曾國華，吳璟薇

引 言

在數(shù)字化媒介技術(shù)開始深度嵌入日常生活的當(dāng)下，信息傳播的全球化在一定意義上已經(jīng)出現(xiàn)。例如，就自然災(zāi)難、大型突發(fā)緊急事件和人道主義災(zāi)難來說，相應(yīng)的信息在極短時(shí)間內(nèi)可以到達(dá)極廣的地理范圍，覆蓋數(shù)量巨大的人群。然而，同類的眾多不幸事件信息的送達(dá)，并不一定會在某個(gè)具體的個(gè)體或者群體中獲得同樣的響應(yīng)。漢寧·里德(Henning Ritter)廣受關(guān)注的倫理哲學(xué)隨筆《無處安放的同情》(Nahes und Fernes Unglueck，直譯為《近處與遠(yuǎn)處的不幸》)中文譯本封面，加上了一個(gè)直擊人心的問題：我們?yōu)楹螌h(yuǎn)處的災(zāi)難報(bào)以同情，卻不愿意承擔(dān)身邊的義務(wù)？(1)參見[德]漢寧·里德《無處安放的同情》，周雨霏譯，廣州：廣東人民出版社，2020年。在當(dāng)下社交媒體時(shí)代，這句話中的“承擔(dān)身邊的義務(wù)”甚至可以縮減為“一剎那的關(guān)注”。對于大多數(shù)的重大災(zāi)難和不幸，無論它在近處還是遠(yuǎn)方，人們可能甚至都不愿意花一秒鐘進(jìn)行轉(zhuǎn)發(fā)。或者說，在轉(zhuǎn)發(fā)與不發(fā)之間，在社會心理距離和物理距離上“遠(yuǎn)”與“近”之間，有眾多的日常生活倫理的復(fù)雜考量。

無論是在中國春秋時(shí)期還是歐洲啟蒙運(yùn)動時(shí)期，以普遍的同情與關(guān)愛為主的情感倫理，在各種良善自我和社會的理論構(gòu)建圖景中占有重要的位置。與此同時(shí)，對情感可能天然具有的偏私性質(zhì)的擔(dān)憂和批評、對情感對象的等級劃分所造成的非普遍性、對國族和地域認(rèn)同帶來的情感偏見等問題，在很大程度上削弱了情感倫理普遍性的理論基石。同情和愛等情感具有典型的關(guān)系親密性，具有偏愛關(guān)系上和心理上親近、地理上臨近的人或人群，要把這種情感平等、普惠地投射到“遠(yuǎn)方的陌生人”身上，具有難以逾越的障礙。(2)[美]邁克爾·L.弗雷澤：《同情的啟蒙：18世紀(jì)與當(dāng)代的正義和道德情感》，南京：譯林出版社，2016年；Soleman,P.& Henderson,L.,“Flood disasters in the United Kingdom and India:A critical discourse analysis of media reporting”,Journalism,vol.20,no.12,2019,pp.1648～1664；Cottle,S.“Rethinking media and disasters in a global age:What’s changed and why it matters”,Media,War & Conflict,vol.7,no.1,2014,pp.3～22；Joye,S.,“The hierarchy of global suffering:A critical discourse analysis of television news reporting on foreign natural disasters”,The Journal of International Communication vol.15,no.2,2009,pp.45～61.因而，早期倫理學(xué)對情感道德親密性與距離遠(yuǎn)近的對應(yīng)關(guān)系的判斷，和前述漢寧·里德一書中對現(xiàn)代道德觀念中遠(yuǎn)近關(guān)系的判斷截然相反，也和當(dāng)下在很大程度上被數(shù)字技術(shù)所中介的日常生活經(jīng)驗(yàn)有很大區(qū)別。要理解這種區(qū)別，尤其是要理解當(dāng)下社交媒體時(shí)代、全球(部分)連接性的關(guān)愛倫理實(shí)踐與經(jīng)典倫理敘事的區(qū)別，需要將距離放入情感倫理的歷史情境中去考察。對于近處和遠(yuǎn)處的苦難的關(guān)注、關(guān)心和關(guān)愛究竟意味著什么？如果綜合“倫理轉(zhuǎn)向”(3)“倫理轉(zhuǎn)向”是指大約從20世紀(jì)90年代以來，在人文社會科學(xué)的多個(gè)學(xué)科和研究領(lǐng)域中出現(xiàn)的一種理論和方法論的范式轉(zhuǎn)移。這種范式轉(zhuǎn)移關(guān)注從倫理追問的角度，來反思現(xiàn)有的學(xué)科理論、方法論的封閉性，并通過引入倫理理論視角來尋找打開新的學(xué)科理論和方法論的可能性。關(guān)于“倫理轉(zhuǎn)向”下人文地理研究方面可參見Barnett,Clive,and David Land,“Geographies of Generosity:Beyond the‘Moral Turn.’”Geoforum,vol.38,no.6,2007,pp.1065～1075。人類學(xué)領(lǐng)域的研究狀況可參見Mattingly,Cheryl and Jason Throop,“The Anthropology of Ethics and Morality”,Annual Review of Anthropology,vol.47,2018,pp.475～492;Black,Steven P.,“The Ethics and Aesthetics of Care”,Annual Review of Anthropology,vol.47,2018,pp.79～95.媒介與傳播研究可見Silverstone,Roger,Media and Morality:On the Rise of the Mediapolis,Cambridge:Polity Press,2007;Corpus Ong,J.,“The cosmopolitan continuum:locating cosmopolitanism in media and cultural studies”,Media,Culture & Society,vol.31,no.3,2009,pp.449～466.以來人文地理學(xué)、人類學(xué)和媒介研究在關(guān)愛與情感、親近與陌生、普遍主義和實(shí)存觀念的深度討論，那么從實(shí)存?zhèn)惱?即實(shí)存生活情境中的倫理狀況及對這種狀況的倫理學(xué)研究)的角度重新審視關(guān)愛和情感的實(shí)踐，可能可以得到對當(dāng)下社交媒體時(shí)代一種更為實(shí)踐導(dǎo)向、剝?nèi)ヒ?guī)范性道德優(yōu)越感的“道德”構(gòu)建的考量。這種狀況對于倫理人類學(xué)來說，可能更多意味著一種機(jī)遇，而不是挑戰(zhàn)。

一、普遍主義關(guān)愛倫理的衰落與實(shí)踐導(dǎo)向的關(guān)愛倫理的興起

在中西觀念史中，普遍存在甚至先驗(yàn)的情感在早期倫理觀念中占有重要的位置。例如，《墨子·兼愛中》提出，“視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身”，提出無等差的、普在的“兼相愛”具有“交相利”的效應(yīng)。如果“天下之人皆相愛”，則可以實(shí)現(xiàn)“強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚”的美好社會，因?yàn)殛P(guān)愛可以化解一切的爭端怨恨，“凡天下禍篡怨恨，可使毋起者，以相愛生也”?！睹献印す珜O丑上》著重表述的“善心四端”的理論基石，則是一個(gè)“孺子入井”的理論討論案例：人們對于即將掉入井里的幼童，之所以會覺得驚恐和同情，并非因?yàn)橄胍Y(jié)交孩子父母、在鄉(xiāng)黨朋友中博取名譽(yù)或者厭惡孩子的哭喊(“非所以內(nèi)交於孺子之父母也，非所以要譽(yù)於鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”)，而是人天然就具有這種“惻隱之心”，沒有這種同情心，就不是人(“非人也”)。因此，惻隱之心是“仁之端也”。同理，孟子認(rèn)為可以推導(dǎo)出“羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。也就是說，“仁義禮智”四端，是只要是人就都會具有的普遍倫理，尋回這種普遍倫理(“求其放心”)，則是構(gòu)建良善自我和良善社會的基礎(chǔ)。因而，在這些基礎(chǔ)理論中，普遍的愛與同情而不是等級差異基礎(chǔ)上的倫理體系(如君君臣臣父父子子)，構(gòu)成了建構(gòu)良好社會的基石。普在的情感主義在啟蒙運(yùn)動中也占有基礎(chǔ)位置，從大衛(wèi)·休謨、亞當(dāng)·斯密、杰里米·邊沁和約翰·密爾，在18世紀(jì)早期到19世紀(jì)中期的100多年時(shí)間內(nèi)，構(gòu)建了一套體系化的、與同情/共情、情感有關(guān)的倫理哲學(xué)與社會理論。(4)參見[美]邁克爾·L.弗雷澤《同情的啟蒙：18世紀(jì)與當(dāng)代的正義和道德情感》，胡 清譯，南京：譯林出版社，2016年。

20世紀(jì)90年代以來，在席卷了人文社會科學(xué)多個(gè)學(xué)科的“倫理轉(zhuǎn)向”中，出于當(dāng)下全球相互關(guān)聯(lián)的情境，關(guān)于同情、道德與地理分布的關(guān)聯(lián)問題獲得了比較多的關(guān)注。雖然“逆全球化”在過去數(shù)年中有明顯的表現(xiàn)，2020年初以來的新冠疫情更是對跨區(qū)域關(guān)聯(lián)性產(chǎn)生短期中斷性的影響，然而迄今為止(并且在可以預(yù)見的將來)，全球總體上仍然在阿爾均·阿帕杜萊的“全球化流動的五個(gè)維度”意義上保持緊密關(guān)聯(lián)。(5)印度裔美籍學(xué)者阿爾均·阿帕杜萊(Arjun Appadurai)在《消失的現(xiàn)代性》中提出，族群、媒體、科技、金融、意識的全球流動構(gòu)成的五種“景觀”，構(gòu)成了全球化時(shí)代的文化特征。[美]阿爾君·阿帕杜萊：《消散的現(xiàn)代性：全球化的文化維度》，劉 冉譯，上海：上海三聯(lián)書店，2012年，第43～48頁。因而，同情和道德是具有普遍性特征？還是與地理分布以及基于地理分布的其他區(qū)隔性要素具有強(qiáng)關(guān)聯(lián)性表現(xiàn)？就成了一個(gè)重要的考慮因素。

克里夫·巴奈特和大衛(wèi)·蘭德(Clive Barnett and David Land)系統(tǒng)地梳理了“倫理轉(zhuǎn)向”理論下的道德地理問題。(6)Barnett,Clive,and David Land,“Geographies of Generosity:Beyond the‘Moral Turn’”,Geoforum,vol.38,no.6,2007,pp.1065～1075.他們指出，“遠(yuǎn)距離關(guān)懷”(caring at a distance)(7)Silk,J.,“Caring at a Distance”,Ethics,Place and Environment,vol.1,1998,pp.165～182;Silk,J.,“Caring at a distance:(im)partiality,moral motivation and the ethics of representation”,Ethics,Place and Environment,vol.3,2000,pp.303～322；Silk,J.,“Caring at a distance:gift theory,aid chains and social movements”,Social and Cultural Geography,vol.5,no.2,2004,pp.229～251.和“責(zé)任地理學(xué)”(8)Popke,E.J.,“Poststructuralist ethics:subjectivity,responsibility and the space of community”,Progress in Human Geography,vol.27,no.3,2003,pp.298～316；Massey,D.,“Geographies of responsibility”,Geografiska Annaler:Series B,Human Geography.vol.86,no.1,2010,pp.5～18.是這個(gè)議題中的兩個(gè)核心問題。遠(yuǎn)距離關(guān)懷之所以會成為一個(gè)問題，是因?yàn)闊o論中西倫理觀念體系，都在理論或者操作實(shí)踐中懷疑人們是否可以將自己對親朋近鄰或者同胞的各種美德，擴(kuò)展到廣闊范圍內(nèi)的其他人。例如，休謨早期的思想，尤其是在《人性論》中的重要論斷，“就是兩個(gè)個(gè)體越相似，它們的感情相似性就越大，感情的傳遞就更容易也更強(qiáng)勁”，(9)[美]邁克爾·L.弗雷澤：《同情的啟蒙:18世紀(jì)與當(dāng)代的正義和道德情感》，胡 清譯，南京：譯林出版社，2016年，第49頁。所以同情一方面容易導(dǎo)致對親朋近鄰的偏私，另一方面不容易將同情擴(kuò)散到遠(yuǎn)方。在中文學(xué)界，更為人所熟知的則是費(fèi)孝通在《鄉(xiāng)土社會》中帶有批判性地提出的“差序格局”，在這種格局中，親近性會隨著物理距離和社會距離的逐漸擴(kuò)大而出現(xiàn)梯度衰減。(10)費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，上海：上海人民出版社，2006年，第27～28頁。因此，在這類討論中，關(guān)鍵的問題在于，關(guān)愛是否能夠惠及遠(yuǎn)方的陌生人。出于關(guān)愛倫理的普遍主義視角，眾多研究從理論和實(shí)踐角度對“偏心”(partiality)提出了異議，認(rèn)為偏心將“自利、排除及與他人關(guān)聯(lián)的地理限制排在優(yōu)先地位”(11)Barnett,Clive,and David Land,“Geographies of Generosity:Beyond the‘Moral Turn’”,Geoforum,vol.38,no.6,2007,p.1066.，從而失去了道德的普遍性。

當(dāng)代美德倫理學(xué)的代表性人物之一邁克爾·斯洛特(Michael Slote)提出的一個(gè)彌合性方案，是將“關(guān)愛”本身劃分為建立在與非常熟知的人的個(gè)人關(guān)系基礎(chǔ)上的“親密關(guān)愛”(intimate caring)，以及擴(kuò)展到僅僅有點(diǎn)了解的人的“人道主義關(guān)愛”(humanitarian caring)。(12)Slote,M.,“Virtue ethics”,In:LaFollette,H.(Ed.),The Blackwell Companion to Ethical Theory,Oxford:Blackwell Publishers,2000.這種策略并不算成功，因?yàn)檫@種觀點(diǎn)的基礎(chǔ)假設(shè)，仍然認(rèn)為關(guān)愛的基礎(chǔ)來源于親密關(guān)系，意味著對于他人特定需求的敏感性，而對遠(yuǎn)方陌生人的關(guān)愛只是這種關(guān)系的投射和延伸。因而，這種親密關(guān)愛與人道主義關(guān)愛(humanitarian caring)的區(qū)分，可能只是重復(fù)了早前的關(guān)愛(caring for，即直接的、親密的關(guān)愛)和關(guān)心(caring about，即間接的、一般性的、對外界的關(guān)心)的二分法。(13)Noddings,N.,Caring:A Feminine Approach to Ethics and Moral Education,Berkeley:University of California Press,1984,pp.19～23.在這個(gè)問題上，巴奈特和蘭德提出，與其假設(shè)關(guān)心是建立在更為真實(shí)的關(guān)系基礎(chǔ)上的次要延伸版本，不如從現(xiàn)實(shí)中的觀察出發(fā)，認(rèn)定任何的關(guān)愛實(shí)踐，為了實(shí)現(xiàn)它作為“關(guān)愛”的特征，都需要注意到并靈敏地回應(yīng)他人的需求。也就是說，任何關(guān)愛都和情感有關(guān)，更和關(guān)愛的實(shí)踐能力有關(guān)。因此，在這個(gè)意義上，費(fèi)雪和特隆多所提出的關(guān)愛實(shí)踐的4個(gè)層面，對于解決這個(gè)問題具有重要意義。這4個(gè)層面是：1.注意到他人需求的能力；2.承擔(dān)滿足關(guān)愛需求的責(zé)任的能力；3.勝任地提供實(shí)際關(guān)愛的能力；4.能夠響應(yīng)接受關(guān)愛者的持續(xù)需求的能力。這種理論用實(shí)踐的維度替代了出于同情和愛的關(guān)愛的普遍主義的先驗(yàn)道德維度，從而將其從一個(gè)普遍哲學(xué)問題轉(zhuǎn)化為一個(gè)具體實(shí)踐操作問題。(14)Fisher,B.,Tronto,J.,“Towards a feminist theory of care”,In:Abel,E.,Nelson,M.(Eds.),Circles of Care,Albany,NY:State University of New York Press,1990.

然而，如果關(guān)愛是一種基于能力的實(shí)踐，還是要回到一個(gè)基礎(chǔ)的問題，即這種實(shí)踐它是否具有跨越地理區(qū)域和社會距離的能力？這就將遠(yuǎn)距離的關(guān)愛問題放入地理擴(kuò)展的責(zé)任倫理之中。早期倫理學(xué)，或者通過闡述關(guān)愛的社會后果能夠產(chǎn)生對自己有利的社會后果，或者通過社會團(tuán)結(jié)原則、個(gè)體或者群體相似性原則為基礎(chǔ)，來將遙遠(yuǎn)的陌生人納入關(guān)愛的范圍。這種以社會后果的因果關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)進(jìn)行利己主義/利他主義的論述路徑源遠(yuǎn)流長，在當(dāng)下的關(guān)愛倫理研究中也有豐富的體現(xiàn)。如當(dāng)下的主流敘事范式之一，就認(rèn)為激勵人們參與到對陌生人的關(guān)愛實(shí)踐的關(guān)鍵，就在于幫助人們認(rèn)識到他們自己也是深陷在復(fù)雜的全球網(wǎng)絡(luò)之中的。如戴維·哈維的《希望的空間》，即通過描述晚期資本主義的擴(kuò)張?jiān)谌虺叨壬蠋砹谁h(huán)境破壞和大范圍貧困等嚴(yán)重問題，提出以共建的方式重新設(shè)計(jì)并創(chuàng)造出不同的生活與工作的社會空間，才能找到更好的連接身體、個(gè)人和全球宏觀政治經(jīng)濟(jì)的方式。(15)[美]大衛(wèi)·哈維：《希望的空間》，胡大平譯,南京：南京大學(xué)出版社，2006年。這其中的關(guān)鍵就在于以新的倫理方式來共建新的社會空間。在責(zé)任地理的文獻(xiàn)中，類似的觀點(diǎn)非常多見，并且形成了多種變體。(16)Massey,D.,“Geographies of responsibility”,Geografiska Annaler:Series B,Human Geography,vol.86,no.1,pp.5～18.總體來看，這種路徑主要就是強(qiáng)調(diào)人們的行為與遙遠(yuǎn)的、間接性的后果之間有可以識別的聯(lián)系，從而需要人們對他人的需要關(guān)注留意并進(jìn)行響應(yīng)。

但是，一個(gè)非常實(shí)際的問題，在于人們在很多情況下，作為個(gè)體的人們并不能為自己并沒有做的事情負(fù)責(zé)，例如對某些地方發(fā)生的巨大自然災(zāi)害或者人道主義災(zāi)難負(fù)責(zé)。一個(gè)人的行為，也往往被社會文化、群體慣例等因素形塑，而不見得完全由自己的“理性”來掌握。用托馬斯·奈格爾(Thomas Nagel)的話來說：一個(gè)人僅能對自己的所作所為負(fù)道德責(zé)任，但是他的所作所為是由很多他并沒有做的事情所導(dǎo)致的，因此他對于他是一個(gè)什么樣的人和他沒有責(zé)任的事情并沒有道德責(zé)任。(17)Nagel,T.,Mortal Questions,Cambridge,UK:Cambridge University Press,1979,p.34.從帶有實(shí)存哲學(xué)意味的實(shí)踐倫理的角度來看，在實(shí)際行動中，“人們的道德行動往往不是出于對自己責(zé)任的某種獨(dú)自的反省所導(dǎo)致的，而是由與他人的相遇(encounters)而導(dǎo)致的”。(18)Barnett,Clive,and David Land,“Geographies of Generosity:Beyond the‘Moral Turn’”,Geoforum,vol.38,no.6,2007,p.1069.

從而，采用利己主義/利他主義的責(zé)任代理人(agent)的角度來論述道德的地理性責(zé)任，并不是一個(gè)最有說服力的理由。從實(shí)存哲學(xué)角度的倫理觀念來看，無論是從利己主義還是利他主義出發(fā)進(jìn)行論證，都可以在日常生活中找到足夠多的反例，從而使得這種論證變成“應(yīng)該如何行動”的一種勸誡，從而變成一種帶有知識權(quán)力的話語體系。在巴奈特和蘭德看來，當(dāng)代的一些重要研究從不同的角度，指出慷慨行為可能并不是一種規(guī)范性(不管是利己主義還是利他主義)的理想，而是“社會性、社區(qū)性和團(tuán)結(jié)性的一種構(gòu)成性的實(shí)踐”(19)Coles,R.,Rethinking Generosity:Critical Theory and the Politics of Caritas,Ithaca,NY:Cornell University Press,1997;Diprose,R.,Corporeal Generosity:On Giving with Nietzsche,Merleau-Ponty,and Levinas,Albany,NY:SUNY Press,2002;Young,I.M.,“Responsibility and global labor justice”,Journal of Political Philosophy,vol.12,no.4,2004,pp.365～388.；在這個(gè)意義上，盡管關(guān)愛和慷慨具有“道德”色彩，但可以不把關(guān)愛和慷慨行為看作是一種道德概念，而應(yīng)該將之看作是一種政治概念，一種漢娜·阿倫特意義上的“權(quán)力模態(tài)”(modality of power)。從這種概念出發(fā)，關(guān)愛可以被看作類似于寬恕或者承諾的權(quán)力方式，一種將“人們生活在一起”的狀態(tài)以慣例的方式在時(shí)空中延續(xù)下來的實(shí)踐(20)轉(zhuǎn)引自 Barnett and Land,Barnett,Clive,and David Land,“Geographies of Generosity:Beyond the‘Moral Turn’”,Geoforum,vol.38,no.6,2007，p.1070.。如此，將“道德”的規(guī)范性代之以政治性和權(quán)力模態(tài)意義上的慣例，關(guān)愛和慷慨就成了一種政治性的日常實(shí)踐。這種實(shí)存?zhèn)惱硪饬x上的日常實(shí)踐的一種可操作的形式，就是上文中提到費(fèi)雪和特隆多的4個(gè)層次的關(guān)愛實(shí)踐能力體系。

二、“禮物”的地方性、利他文化的困難與倫理人類學(xué)的實(shí)踐政治化

在討論社會文化、群體慣例對于普遍的同情與關(guān)愛是否存在影響，以及這種影響是否能夠跨越地理空間的限制而對遠(yuǎn)近的陌生人都產(chǎn)生(同等)關(guān)愛這一重要問題時(shí)，很難繞開人類學(xué)的禮物研究。人類學(xué)的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)之一，在于通過帶有強(qiáng)烈人文主義范式印記的實(shí)證主義研究，來進(jìn)行地方性導(dǎo)向(locality-oriented)的知識生產(chǎn)，并以此反思西方的哲學(xué)和現(xiàn)代性理論。其中，關(guān)于禮物的理論爭論最為直接地參與到關(guān)愛及基于關(guān)愛的慷慨行為的討論之中，從而成為上述關(guān)于關(guān)愛與慷慨實(shí)踐、地理距離、利己主義/利他主義討論圖景的重要組成部分。馬林諾夫斯基的《西太平洋的航海者》和莫斯的《禮物》，描繪了作為人們互動過程中互惠價(jià)值機(jī)制的禮物贈送行為，這為很多以利他主義為基礎(chǔ)的倫理學(xué)構(gòu)建提供了重要的論述思路。例如，在《禮物》一書中，莫斯提出禮物交換和互動構(gòu)成了一種基礎(chǔ)的關(guān)系鏈，禮物的接受者有義務(wù)回報(bào)禮物。擴(kuò)展開去之后，禮物互動就構(gòu)成了一種在時(shí)間和空間上循環(huán)的互惠關(guān)系，從而構(gòu)建一種社會范圍內(nèi)的關(guān)系性的、以利他主義為主的社會情境。禮物關(guān)系從而經(jīng)常作為一種完全不一樣的關(guān)系體系，來對現(xiàn)代社會商業(yè)邏輯和契約關(guān)系的利己主義甚至“原子化情境”提出異議。

然而，批評者從兩個(gè)層面提出異議。一方面，禮物的接收者既然對贈與負(fù)有強(qiáng)烈的回報(bào)責(zé)任，那么這種帶有道德強(qiáng)制性的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)在哪些情境下能夠稱為利他主義，值得商榷。其中一種情境在于，如果這種強(qiáng)制性超出了接收者需求的接受與回報(bào)能力，那么禮物就可能造成傷害。例如，如果對于欠發(fā)達(dá)地區(qū)的系統(tǒng)扶貧贈予所附帶的道德要求是對方迅速獲得某種內(nèi)生發(fā)展，甚至自立發(fā)展的能力和狀態(tài)的話，那么這種強(qiáng)制性會帶來明顯的失衡效應(yīng)，甚至?xí)蔀楫?dāng)?shù)孛癖姷哪撤N負(fù)擔(dān)。在一般的社會場景中，有權(quán)勢的權(quán)力代理人或商業(yè)機(jī)構(gòu)也常常利用禮物來要求某種回報(bào)。這種情境下的禮物贈與和互惠的強(qiáng)制性與利他主義沒有明顯的關(guān)系，反而和不平等與依賴性的創(chuàng)造與維持有更加明顯的關(guān)系。另一方面，以雅克·德里達(dá)為代表的解構(gòu)主義的批評，在很大程度上消解了互惠關(guān)系的強(qiáng)制性。德里達(dá)的《給定的時(shí)間》(Given time)質(zhì)疑了禮物關(guān)系的道德意涵：如果贈予總是期望一種可以被計(jì)算的、大致同等的回饋，那么它就不能算是慷慨的行為。(21)Derrida,J,.“Given Time”(trans.Peggy Kamuf),Critical Inquiry,vol.18,no.2,1992,pp.161～187.因?yàn)槿绻枰@得慷慨的贊譽(yù)，那么慷慨贊譽(yù)本身就是回饋，就不應(yīng)該要求互惠的回饋。贈予和獲取回饋這種關(guān)系就應(yīng)該從禮物關(guān)系中去除。既然贈與取同時(shí)存在，那么禮物關(guān)系應(yīng)該不是道德實(shí)踐的范疇，而應(yīng)該是一種契約下的行為。禮物的道德性在贈予發(fā)生的時(shí)候就被從這種關(guān)系中排除出了。

在中國語境的人類學(xué)研究中，禮物的道德性也同樣被放入在具體情境實(shí)踐中。例如，閻云翔通過禮物的交換考察了中國東北農(nóng)村基于“人情”的互惠體系，指出當(dāng)?shù)氐拇迕裨诮栌扇饲榈慕粨Q來培養(yǎng)長期、穩(wěn)定的人際關(guān)系和社區(qū)關(guān)系，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建村社基礎(chǔ)上的共同體文化。(22)參見閻云翔《禮物的流動——一個(gè)中國村莊中的互惠原則與社會網(wǎng)絡(luò)》，李放春，劉 瑜譯，上海：上海人民出版社，2000年。這種討論與德里達(dá)的討論形成對應(yīng)性的探討，德里達(dá)討論的是在實(shí)踐中純粹的禮物關(guān)系從邏輯上來看是不存在的，用此來提醒將禮物交換作為普遍主義的規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)存在巨大的風(fēng)險(xiǎn)。而閻云翔則討論，不純粹的禮物互惠行為雖然形成了強(qiáng)制性的道德規(guī)范，但是仍可以作為村社共同體的文化實(shí)踐機(jī)制。然而，中立地判斷，這種機(jī)制雖然很難說是利他主義(畢竟利己主義色彩更為濃重)或是普遍主義的，但是它的確可以在村社甚至更大的范圍內(nèi)形成某種文化實(shí)踐的共同體。與閻云翔基于功能主義意義上的“禮物”機(jī)制相反，楊美惠通過對“關(guān)系學(xué)”在多重社區(qū)范圍的探討，討論了禮物交換在米歇爾·福柯意義上的“權(quán)力抵抗”的可能性，即關(guān)系的運(yùn)作可以對“滴水不漏”的國家行政力量形成某種文化實(shí)踐意義上的抵抗性。(23)參見楊美惠《禮物、關(guān)系學(xué)與國家》，南京：江蘇人民出版社，2009年。盡管如此，這種文化抵抗形式，雖然從?？乱饬x上的權(quán)力抵抗角度理解具有一定的普遍意義，然而這其中的禮物實(shí)踐卻也是高度利己主義、強(qiáng)調(diào)親密性的。

對禮物交換的兩個(gè)層面的批評以及中國的禮物研究，的確在很大程度上顛覆了倫理學(xué)界曾經(jīng)對禮物關(guān)系在普遍主義的利他主義方面所寄以的厚望，也對禮物交換是否可以在更為廣闊的現(xiàn)代社會發(fā)揮功能主義的整合作用提出了懷疑。例如，在禮物經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代擴(kuò)展性上，李榮榮在托克維爾的“民意”概念的基礎(chǔ)上，考察了云南某鄉(xiāng)村具有“道義經(jīng)濟(jì)學(xué)”色彩的禮物互惠體系的運(yùn)作狀況，并在此基礎(chǔ)上追問現(xiàn)代公益活動是否可能在莫斯原初意義上的“相互性”(而非“互惠”)的基礎(chǔ)上，構(gòu)建一種既具有現(xiàn)代社會的普遍意義，又能夠和鄉(xiāng)村社會的“民意”進(jìn)行“鏈合”的公益體系。(24)李榮榮：《作為禮物的現(xiàn)代公益——由某公益組織的鄉(xiāng)土實(shí)踐引起的思考》，《社會學(xué)研究》2015年第4期。然而，這種追問更多反映的是，在現(xiàn)代社會尺度上，禮物交換所帶來的互惠性仍然更多地局限在小規(guī)模社群之中，對于打破地理范圍約束的能力并不強(qiáng)。

除了關(guān)于“禮物交換”的討論，在“倫理轉(zhuǎn)向”的驅(qū)動下，人類學(xué)領(lǐng)域涌現(xiàn)了數(shù)以百計(jì)的倫理研究。(25)Mattingly,Cheryl and Jason Throop,“The Anthropology of Ethics and Morality”,Annual Review of Anthropology,vol.47,2018,pp.475～492;Black,Steven P.,“The Ethics and Aesthetics of Care”,Annual Review of Anthropology,vol.47,2018,pp.79～95.和所有的“轉(zhuǎn)向”一樣，倫理轉(zhuǎn)向下的人類學(xué)研究駁雜多樣，但總體上來說從倫理的思考挑戰(zhàn)了人類學(xué)的很多基礎(chǔ)概念和信念，比如傳統(tǒng)人類學(xué)所關(guān)注的道德對于社區(qū)的整合作用，以及道德生活的穩(wěn)定性。在這個(gè)倫理轉(zhuǎn)向的過程中，具有重大影響的米歇爾·?？碌拿赖孪底V學(xué)與自我倫理，新亞里斯多德主義的新美德實(shí)踐主義，以及現(xiàn)象學(xué)的多重視角，都放棄了傳統(tǒng)的道德信念，而將重點(diǎn)放在了日常生活的道德經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐過程的復(fù)雜性上。這種視角和前述的道德地理學(xué)的研究相互呼應(yīng)，將倫理和道德的很大一部分關(guān)注放在“日常生活政治”實(shí)踐層面，關(guān)注和討論“人們生活在一起”的處境，共存的“相遇”與實(shí)踐，從而在很大程度上剝離了普遍主義的先驗(yàn)道德維度，將其從一個(gè)先驗(yàn)哲學(xué)問題轉(zhuǎn)化為一個(gè)具體實(shí)踐操作問題。從而，對經(jīng)典禮物交換概念的反思以及在“倫理轉(zhuǎn)向”下的道德經(jīng)驗(yàn)的探討，都質(zhì)疑了道德普遍主義在日常生活操作中的可能性，從而轉(zhuǎn)向了個(gè)體和(小)群體經(jīng)驗(yàn)意義上的實(shí)存?zhèn)惱怼Ｄ敲?，我們有沒有可能在媒介技術(shù)尤其是數(shù)字媒介技術(shù)的中介下，實(shí)現(xiàn)某種世界主義或者普遍主義的關(guān)愛實(shí)踐的可能性？

三、社交媒體時(shí)代的關(guān)愛倫理與日常生活的權(quán)力實(shí)踐

正如前文所說，雖然“逆全球化”在過去數(shù)年中有明顯的表現(xiàn)，2020年以來的新冠疫情更是造成了多層次的阻隔效果，但全球在阿帕杜萊所稱的“族群、媒體、科技、金融、意識”五種全球化流動中，除“族群”之外的4種流動都保持了相當(dāng)程度的活力。在環(huán)境保護(hù)、氣候變化、和平與發(fā)展、人道主義關(guān)懷和援助等眾多事關(guān)人類種群生存的重大問題上，全球政策方向仍然在很大程度上維持共識。由于數(shù)字媒介技術(shù)在連接性(connectivity)、參與性上具有的優(yōu)勢，當(dāng)下時(shí)代的人們在與災(zāi)難信息媒介化層面(尤其是對自然災(zāi)難、大型突發(fā)緊急事件、人道主義災(zāi)難事件以及包括新冠疫情在內(nèi)的大型公共衛(wèi)生事件進(jìn)行全媒體、多渠道直播的情境下)，已經(jīng)具備了超大規(guī)模、高速度、高飽和度、多種社會關(guān)系嵌入、多種形態(tài)監(jiān)督與監(jiān)視和“目擊”觀察的特征，(26)Cottle,S.,“Rethinking media and disasters in a global age:What’s changed and why it matters”,Media,War & Conflict,vol.7,no.1,2014,pp.5～6.可以說，在某種程度上開始接近先哲和倫理思想家所設(shè)想的遠(yuǎn)近距離都消失了的、普遍“連接”的場景。在這種情形下，人們在這種高度的信息連接過程中，對于附近和遠(yuǎn)方陌生人的苦難的關(guān)注、關(guān)心和關(guān)愛，是否能夠修正或者至少彌補(bǔ)前述道德地理和倫理人類學(xué)研究中對地理距離和心理距離的“認(rèn)可”，從而回到一種普遍主義的可能性？

對數(shù)字媒介中介狀況下的災(zāi)難研究已經(jīng)極為豐富，覆蓋了災(zāi)難預(yù)防、救災(zāi)和災(zāi)后重建等與災(zāi)難相關(guān)的全流程環(huán)節(jié)。(27)Houston,J.B.,Hawthorne,J.,Perreault,M.F.,Park,E.H.,Goldstein Hode,M.,Halliwell,M.R.,Turner McGowen,S.E.,Davis,R.,Vaid,S.,McElderry,J.A.and S.A.Griffith，“Social media and disasters:a functional framework for social media use in disaster planning,response,and research”，Disasters,vol.39,no.1,2015,pp.1～22;Potts,L.,Social Media in Disaster Response:How Experience Architects Can Build for Participation,New York:Routledge,2014.然而，其中大多數(shù)研究都在探討災(zāi)難的在地情境(無論是當(dāng)下或是歷史的視角)的處理問題，例如對于以災(zāi)難發(fā)生地為核心進(jìn)行關(guān)于災(zāi)難預(yù)防、救災(zāi)和災(zāi)后重建的全流程環(huán)節(jié)的研究。對于“遠(yuǎn)方的陌生人”的災(zāi)難如何在本地(以及非災(zāi)難發(fā)生地的其他地方)產(chǎn)生社會關(guān)聯(lián)的研究相對要少得多，對于數(shù)字媒介中介狀況下的異地災(zāi)難研究就更加少，并且主要集中在媒介與傳播研究領(lǐng)域中。

實(shí)際上，媒介與傳播一方面對于地理距離有非常強(qiáng)烈的敏感性，另一方面也非常具有操縱性。相對來說，早期的研究者更加關(guān)注媒介信息超越地理空間的、在整個(gè)社會中的價(jià)值整合作用。例如，發(fā)表于1992年的《媒介事件》提出，對于征服、競爭、加冕這三種猶如“大眾傳播中的重大節(jié)日”般打斷常規(guī)生活的重大儀式性事件的電視直播，可以跨越地理距離，在全社會(甚至全球?qū)用?激起觀眾的忠誠回應(yīng)。(28)Dayan,D.& Katz,E.,Media Events:The Live Broadcasting of History,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1992,p.14.隨后，伊萊修·卡茨(Elihu Katz)和塔馬爾·雷博斯(Tamar Liebes)進(jìn)一步提出，對災(zāi)難事件進(jìn)行長時(shí)間追蹤報(bào)道的“災(zāi)難馬拉松”，作為“創(chuàng)傷性事件”(traumatic events)，可作為儀式性事件的補(bǔ)充而被看作是“媒體事件”的一種新種類，因?yàn)檫@種事件同樣具有在跨越地理距離的全社會層面、從“反向強(qiáng)化”的角度來加強(qiáng)社會的團(tuán)結(jié)。(29)Katz,E.& Liebes,T.,“‘No more peace!’:How disaster,terror and war have upstaged media events”,International Journal of Communication,vol.1,2007.

然而，另外一些學(xué)者則遠(yuǎn)沒有這么樂觀。羅格·希爾弗斯通(Roger Silverstone)指出，媒介化的距離其實(shí)是一種被控制的距離，通過媒介呈現(xiàn)的具體實(shí)踐，這種距離在合并(incorporation，即否認(rèn)差異和距離兩者)或者虛無(annihilation，即否認(rèn)共同人性和距離兩者)(30)Silverstone R.,“Complicity and collusion in the mediation of everyday life”,New Literary History,vol.33,no.4,2002,pp.761～780.之間搖擺。換句話說，在日常生活中，受眾每天都要面對大量來自遙遠(yuǎn)地方的信息，這些信息要么被組織為放入到可識別的、熟悉的框架中來敘述，要么被剝奪了可理解的解釋框架。前者否定了事件的特殊性和“他者性”(otherness)，后者則夸大了它們的差異，將它們變?yōu)槟撤N難以理解的、外國的刻板印象。(31)Silverstone R.,Media and Morality:On the Rise of the Mediapolis,Cambridge:Polity Press,2007,p.48.

大量的研究表明，在災(zāi)難的媒介呈現(xiàn)中所蘊(yùn)含的對地理距離的控制，很可能是全面性的。例如，保羅·索爾曼(Paul Solman)和萊斯利·韓德森(Lesley Henderson)比較了英國紙媒報(bào)道北英格蘭地區(qū)和印度欽奈(Chennai)地區(qū)的洪水時(shí)的報(bào)道框架，發(fā)現(xiàn)2015年以前，英國紙媒不但更為關(guān)注英國本地的洪水，而且在報(bào)道國內(nèi)外洪水時(shí)采用了截然不同的框架。對于國內(nèi)洪水，報(bào)道會通過個(gè)體故事、情感和苦難來強(qiáng)化災(zāi)民和目標(biāo)讀者之間的相似性以及共享的價(jià)值觀。而對印度洪水的報(bào)道則與此相反，報(bào)道會把印度災(zāi)民刻畫成一種“遙遠(yuǎn)的他者”，會更加強(qiáng)調(diào)洪水本身的戲劇性而不是個(gè)人的困境。(32)Soleman,P.& Henderson L.,“Flood disasters in the United Kingdom and India:A critical discourse analysis of media reporting”,Journalism,vol.20,no.12,2019,pp.1648～1664.在2004年印度洋海嘯的各類媒體報(bào)道中，西方媒體更加聚焦西方國家的游客傷亡情況，結(jié)果導(dǎo)致了“大約有百分之四十的報(bào)道聚焦在西方人身上”，盡管這些西方人“僅占了受害者數(shù)量的百分之一”。(33)Franks,S.,“The CARMA report:Western media coverage of international disasters”,The Political Quarterly,vol.77,no.2,2006,pp.281～284.在此基礎(chǔ)上，斯頓恩·喬伊(Stijn Joye)提出，在西方的媒介報(bào)道中，存在一種“全球苦難的等級制”，這種等級制體現(xiàn)了歐美為中心的世界秩序，并且使得新聞報(bào)道中的不平等現(xiàn)象得以正?；?。(34)Joye,S.,“The hierarchy of global suffering:A critical discourse analysis of television news reporting on foreign natural disasters”,The Journal of International Communication,vol.15,no.2,2009,pp.45～61.

甚至在社交媒體時(shí)代，信息的易達(dá)性和全球化所帶來的可能也不是全球的緊密連接和對全球各地人們均等的同情與關(guān)愛，而更可能是諸多復(fù)雜的日常生活的政治權(quán)力實(shí)踐。一方面，地理距離以及心理距離仍然處于一種受控制的狀態(tài)。例如，曾國華等通過對“新浪微博”在較長時(shí)段內(nèi)對于水災(zāi)信息的報(bào)道、轉(zhuǎn)發(fā)和評論情況的量化分析，提出在水災(zāi)信息的社交媒體呈現(xiàn)中，水災(zāi)發(fā)生的物理地點(diǎn)成了一種重要的考量因素，從而呼吁關(guān)注地理距離和社會心理距離在社交媒體時(shí)代的災(zāi)難報(bào)道中的重要性。(35)曾國華，劉新傳，崔嘯行：《社交媒體地理偏好的傳播機(jī)制實(shí)證研究——以新浪微博2009～2014年水災(zāi)傳播為例》，《現(xiàn)代傳播(中國傳媒大學(xué)學(xué)報(bào))》2018年第6期。李靜等分析了微信使用者對醫(yī)療緊急求助信息的回應(yīng)，認(rèn)為這些回應(yīng)體現(xiàn)出微信用戶對社會距離的復(fù)雜衡量，這種衡量決定了人們在資助求助人、轉(zhuǎn)發(fā)信息和置之不理多層次的回應(yīng)過程中的重要變化。(36)李 靜，楊曉冬：《社交媒體中“醫(yī)療眾籌”信息分享行為研究：轉(zhuǎn)發(fā)還是不轉(zhuǎn)發(fā)？》，《新聞與傳播研究》2018年第2期。針對這種現(xiàn)象，馬丁·斯科特(Martin Scott)總結(jié)說，影響人們對于發(fā)生在遙遠(yuǎn)地區(qū)的不幸事件的關(guān)愛實(shí)踐的，可能不是媒介文本甚至媒介技術(shù)形式，“至關(guān)重要的是預(yù)先存在的話語資源的性質(zhì)和可接受性，以及這些資源如何被用戶使用以證明其媒體使用的合理性”。(37)Martin Scott,“Distant Suffering Online:The Unfortunate Irony of Cyber-utopian Narratives”,International Communication Gazette,no.77,2015,pp.650～651.也就是說，無論人們使用的是何種媒介形式，長久以來的媒介權(quán)力結(jié)構(gòu)、道德地理結(jié)構(gòu)，可能會在很大程度上影響人們對于“遠(yuǎn)方的苦難”的關(guān)注程度和關(guān)愛實(shí)踐。

另一方面，社交媒體時(shí)代的確出現(xiàn)了一些新的挑戰(zhàn)。首先，社交媒體的群體關(guān)注與回應(yīng)所造成的“聲勢浩大”的媒介印象，正在將一大批互聯(lián)網(wǎng)用戶轉(zhuǎn)變?yōu)椤皯腥诵袆又髁x”(Slacktivism)或者“鍵盤俠”(clickactivism)。(38)Morozov,E.,The net Delusion:How not to Liberate the World,London:Penguin UK,2011,p.190.其次，信息的過度負(fù)載使得非常多的用戶選擇了退縮和“冷漠”，對災(zāi)難信息置之不理。(39)Cottle,S.,“Rethinking media and disasters in a global age:What’s changed and why it matters”,Media,War & Conflict,vol.7,no.1,2014,pp.3～22.正如上文關(guān)于微博災(zāi)難信息呈現(xiàn)和醫(yī)療求助信息回應(yīng)的研究所揭示的，對這些不幸事件的同情與關(guān)愛的“響應(yīng)”和實(shí)踐，需要更多的基于道德地理和社會距離的倫理動機(jī)激發(fā)，否則不管災(zāi)情是否嚴(yán)重、處于困境的求助者是否迫切需要援助，人們可能甚至不愿意花一秒鐘來轉(zhuǎn)發(fā)和分享信息。在這種情況下，前述關(guān)于懶人行動主義、鍵盤俠的擔(dān)憂可能并不必要，因?yàn)槿藗兛赡芨揪筒粫c(diǎn)擊這些信息。再次，全球距離在信息層面的拉近，不但給予同情與關(guān)愛巨大的實(shí)踐空間，也給了仇恨、排外、歧視和玩世不恭的實(shí)踐空間。(40)Ibrahim,Y.,“Self-representation and the disaster event:self-imaging,morality and immortality”,Journal of Media Practice,vol.16,no.3,2015,pp.211～227;Marcus O R,Singer M.,“Loving Ebola-chan:Internet memes in an epidemic”,Media,Culture & Society,vol.39,no.3,2017,pp.341～356.對于民族主義情緒、社會心理或者個(gè)體情緒上的“敵人”的苦難，幸災(zāi)樂禍也成了一種常態(tài)。

如果對照前文費(fèi)雪和特隆多所提出的四重實(shí)踐框架，這種雙重狀況的出現(xiàn)使得人們在“注意到他人需求的能力”被削弱，“承擔(dān)滿足關(guān)愛需求的責(zé)任的能力”和“勝任地提供實(shí)際關(guān)愛的能力”和“能夠響應(yīng)接受關(guān)愛者的持續(xù)需求的能力”變成了一種高度情境化、個(gè)人體驗(yàn)化的一種實(shí)踐，一種個(gè)人和群體日常生活中的政治。也就是說，盡管數(shù)字技術(shù)驅(qū)動下的社交媒體時(shí)代具有比之前任何媒介更強(qiáng)的連接性和參與性，社交媒體上對于遠(yuǎn)方的陌生人的關(guān)愛倫理實(shí)踐，在很大程度上延續(xù)了之前媒介的權(quán)力結(jié)構(gòu)和道德地理結(jié)構(gòu)，甚至增加了更多的微觀權(quán)力模態(tài)實(shí)踐的情境，從而將媒介的關(guān)愛倫理實(shí)踐變成一種增強(qiáng)了的權(quán)力政治實(shí)踐。

結(jié)論與討論：社交媒體時(shí)代關(guān)愛倫理的重建與倫理人類學(xué)的機(jī)遇

本文通過對“倫理轉(zhuǎn)向”以來的地理學(xué)、人類學(xué)和媒介倫理研究三個(gè)不同研究領(lǐng)域中，對于關(guān)愛與冷漠、陌生與親近、普遍主義和實(shí)存經(jīng)驗(yàn)的討論的簡要梳理，來探討關(guān)愛實(shí)踐、同情情感在實(shí)踐層面的具體狀況。本文提出，人們在社交媒體時(shí)代對不幸事件的關(guān)注方式和響應(yīng)方式，的確在很大程度上可被看作是對學(xué)術(shù)史上關(guān)于關(guān)愛、同情和一般倫理的長期爭論的一種具體而微的具化，而從早期的普遍主義關(guān)愛倫理向?qū)嵈?existential)關(guān)愛倫理的角度，重新審視關(guān)愛和情感的實(shí)踐也可能已經(jīng)成為一種共識。這個(gè)過程近乎“完美地”再現(xiàn)了人們?nèi)绾卧谄毡橹髁x關(guān)愛倫理的“理想狀況”的想象中，進(jìn)入日常生活狀況下基于“權(quán)力模態(tài)”的一種實(shí)踐政治意義上的關(guān)愛實(shí)踐。這種狀態(tài)把我們拉回倫理追問的起點(diǎn)，即多元群體如何在多元“權(quán)力模態(tài)”倫理狀況下有德性地共處，并實(shí)現(xiàn)一種良善的社會。

多次對人類學(xué)研究的理論遷移做出重要總結(jié)和預(yù)告、富有傳奇色彩的人類學(xué)家雪莉·B.奧特納(Sherry B.Otner)，在對1980年以來的人類學(xué)研究進(jìn)行總結(jié)時(shí)，認(rèn)為“陰郁的人類學(xué)”(Dark Anthropology)研究是1980年以來的主要主題。(41)Sherry B.Otner,“Dark Anthropology and its Others:Theory Since the Eighties”,Hau Journal of Ethnographic Theory,vol.6,no.1,2016,pp.47～73.她認(rèn)為，“倫理人類學(xué)”是這種“陰郁轉(zhuǎn)向”的重要補(bǔ)充，但是她并沒有在這方面花費(fèi)太多的筆墨，她個(gè)人更為關(guān)注的是“批判、抗?fàn)幒图みM(jìn)主義的人類學(xué)”。但其他學(xué)者接續(xù)了這種努力，將倫理追問帶向“第三人稱”的總體主義視角。然而，和普遍主義關(guān)愛倫理不同，實(shí)存主義關(guān)愛倫理的倫理追問，關(guān)注的是個(gè)體在實(shí)存狀態(tài)下的關(guān)愛實(shí)踐、狀態(tài)及其意義。需要強(qiáng)調(diào)的是，前述三個(gè)研究領(lǐng)域，逐步從普遍主義的關(guān)愛倫理想象走向?qū)嵈娴?、基于個(gè)體實(shí)存境遇的關(guān)愛權(quán)力實(shí)踐，并不意味著個(gè)體的關(guān)愛實(shí)踐必須要完全屈服于實(shí)存的權(quán)力模態(tài)、道德地理結(jié)構(gòu)和媒介權(quán)力結(jié)構(gòu)。實(shí)存?zhèn)惱淼囊x之一，在于激發(fā)個(gè)體和群體通過建立具有高度創(chuàng)造性、個(gè)體與個(gè)體之間的關(guān)聯(lián)性，抵抗各種本質(zhì)主義權(quán)力的結(jié)構(gòu)性壓制。倫理轉(zhuǎn)向下道德地理學(xué)、倫理人類學(xué)和媒介的倫理地理研究，都強(qiáng)調(diào)在放棄普遍主義之后，來重建一種關(guān)聯(lián)性的關(guān)愛倫理。例如，前述費(fèi)雪和特隆多所提出的關(guān)愛實(shí)踐的四個(gè)層面，用實(shí)踐的維度替代了出于同情和愛的關(guān)愛的普遍主義的先驗(yàn)道德維度，從而將其從一個(gè)普遍哲學(xué)問題轉(zhuǎn)化為一個(gè)具體實(shí)踐操作問題，從而為個(gè)體與個(gè)體之間關(guān)聯(lián)性提供了一個(gè)可持續(xù)性實(shí)踐方案和關(guān)愛能力建設(shè)方案。而媒介研究學(xué)者喬納森·考普斯·王(Jonathan Corpus Ong)則從批判媒介研究的角度，在認(rèn)識到現(xiàn)有的社會權(quán)力結(jié)構(gòu)與媒介權(quán)力結(jié)構(gòu)的壓制性之后，來考慮一種跨越地理空間距離和社會心理距離的“世界主義”的道德實(shí)踐體系。從這種角度出發(fā)，人們可以探索一種新的構(gòu)建“媒體內(nèi)容和上下文”的實(shí)踐模式/形式，以將我們對“接觸的恐懼”轉(zhuǎn)化為對他人的“愛撫”。(42)Corpus Ong，J.,“The cosmopolitan continuum:locating cosmopolitanism in media and cultural studies”,Media,Culture & Society,vol.31,no.3,2009,pp.449～466.而實(shí)存?zhèn)惱碇亟ǖ闹匾苿诱?、人類學(xué)家杰森·特魯普(Jason Throop)和賈萊特·西崗(Jarrett Zigon)都試圖通過具體的民族志分析，將基于個(gè)體實(shí)存的關(guān)聯(lián)性視角納入到論述之中，前者的“開放性”(openness)概念和后者的“世界建造”(worldbuilding)概念，都試圖從微觀實(shí)存?zhèn)惱韺?shí)踐經(jīng)驗(yàn)的路徑構(gòu)建一個(gè)良善、關(guān)系本體論意義上的高度包容的社會。(43)Throop C.J.,“Being open to the world”,Hau Journal of Ethnographic Theory,vol.8,no.1/2,2018,pp.197～210;Zigon J.,Disappointment:Toward a Critical Hermeneutics of World building,New York:Fordham University Press,2017.

這或許意味著，盡管普遍主義關(guān)愛倫理的失落可能讓我們難以依照普遍主義的倫理準(zhǔn)則來進(jìn)行日常生活，我們?nèi)匀辉诮吡[脫現(xiàn)存的社會權(quán)力結(jié)構(gòu)和媒介權(quán)力結(jié)構(gòu)的壓制，仍然試圖在同時(shí)兼具高度連接性和分化性的社交媒體時(shí)代，與身邊和遠(yuǎn)方的陌生人盡可能相互關(guān)愛，美好地“生活在一起”。從這種角度出發(fā)，可以看到，當(dāng)剝?nèi)テ毡橹髁x規(guī)范性道德的優(yōu)越感和社會想象之后，更為實(shí)踐導(dǎo)向的、關(guān)聯(lián)性的“道德”構(gòu)建的考量可以在此基礎(chǔ)上重建。只是，和實(shí)存哲學(xué)和實(shí)存?zhèn)惱碓谔幚韨€(gè)體與個(gè)體、群體與群體關(guān)聯(lián)性時(shí)的總體問題類似，這種實(shí)存?zhèn)惱淼臉?gòu)建需要在個(gè)體自省的基礎(chǔ)上，通過謹(jǐn)慎且長期的努力，來建立個(gè)體與個(gè)體之間基于關(guān)愛實(shí)踐的關(guān)聯(lián)性，并將這種關(guān)聯(lián)性擴(kuò)展到整體社會。這意味著，盡管我們?nèi)匀槐в辛忌圃竿瑢?shí)存?zhèn)惱硪饬x上的關(guān)愛倫理需要人們做出更多的努力，才能為人們更好地面對當(dāng)下數(shù)碼時(shí)代的日常生活提供更多的關(guān)愛和支持。在這個(gè)層面，以民族志方法作為主要特征的人類學(xué)，在處理微觀日常生活的倫理權(quán)力實(shí)踐以及這種微觀實(shí)踐的社會關(guān)聯(lián)性層面，具有非常明顯的優(yōu)勢。從這個(gè)角度來說，當(dāng)下社交時(shí)代的關(guān)愛倫理的復(fù)雜性，或許為人類學(xué)提供了重建“禮物”理論的機(jī)遇。