朱洪斌

一般而言，記憶是指“人腦對(duì)過(guò)去經(jīng)驗(yàn)的保持和提取過(guò)程”。(1)“記憶”條目，載《不列顛百科全書(shū)：國(guó)際中文版》(修訂版)11，北京：中國(guó)大百科全書(shū)出版社，2007年，第103頁(yè)。它包含兩個(gè)不可分割的環(huán)節(jié)：記憶和回憶(記憶的再現(xiàn))。具體來(lái)說(shuō)，首先是感性經(jīng)驗(yàn)的攝取、存儲(chǔ)，其次是被存儲(chǔ)的信息經(jīng)意識(shí)和潛意識(shí)的加工，再以語(yǔ)言、文字的形式向外輸出。記憶作為心理活動(dòng)的集合體，最初是屬于心理學(xué)及跟心理學(xué)相關(guān)的一些學(xué)科(教育學(xué)、精神病學(xué)等)的基本范疇，它關(guān)注個(gè)人的心理因素與認(rèn)知能力。從20世紀(jì)80年代開(kāi)始，以記憶與回憶為主題的研究風(fēng)氣日漸興起，迅速發(fā)展為歐美學(xué)術(shù)界跨學(xué)科研究的前沿領(lǐng)域。人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的記憶問(wèn)題，主要關(guān)注集體記憶而非個(gè)人記憶，側(cè)重揭示集體記憶的社會(huì)框架，記憶與身份認(rèn)同、權(quán)力斗爭(zhēng)之間的關(guān)系。90年代末，尤其是進(jìn)入新世紀(jì)以后，這股“記憶之風(fēng)”在中國(guó)學(xué)界和公共空間激起一股“發(fā)掘記憶，重構(gòu)歷史”的學(xué)術(shù)意識(shí)。人類學(xué)、民族學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)等領(lǐng)域里涌現(xiàn)了一批極具探索精神的學(xué)術(shù)新作，帶有“記憶”之名的譯著、課題和學(xué)位論文頻繁地躍入眼簾，公眾也熱衷于追尋一切有助于強(qiáng)化認(rèn)同的國(guó)家、地區(qū)和家族的歷史文化記憶。與記憶研究相關(guān)的一系列問(wèn)題，不僅是作為當(dāng)代的社會(huì)文化焦點(diǎn)而顯現(xiàn)，其自身也已成為推動(dòng)中國(guó)歷史學(xué)走向深入的重要支點(diǎn)。

一、跨學(xué)科視域下的“記憶”理論

日常生活的經(jīng)驗(yàn)表明，只有調(diào)動(dòng)各種直接的、間接的記憶，個(gè)人才能清晰地把握眼前的境遇，從而制訂出恰當(dāng)?shù)慕鉀Q具體問(wèn)題的行動(dòng)方案。記憶之于個(gè)人，具有重要的認(rèn)識(shí)功能和積極的現(xiàn)實(shí)意義。20世紀(jì)初葉，美國(guó)新史學(xué)領(lǐng)袖魯濱孫(James Harvey Robinson)指出：這些被喚醒的個(gè)人回憶，“即他曾經(jīng)聽(tīng)說(shuō)過(guò)或從過(guò)去的書(shū)中讀到的事”，大都屬于歷史的領(lǐng)域，個(gè)人的回憶往往與歷史交織在一起，故他認(rèn)為：“我們可以把歷史視為我們的記憶的一種人為的延伸和擴(kuò)大。”(2)[美]魯濱孫：《新史學(xué)》，齊思和等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1964年，第16～17頁(yè)。魯濱孫的這一觀念，在另一位美國(guó)史家卡爾·貝克爾(Carl L.Becker)的手中獲得精致的表述。1931年，美國(guó)歷史學(xué)會(huì)主席卡爾·貝克爾發(fā)表一篇著名的演說(shuō)《人人都是他自己的歷史學(xué)家》，以普通人的日常生活為例，具體而微地闡發(fā)其相對(duì)主義的歷史觀。在貝克爾看來(lái)，歷史具有客觀和主觀的兩個(gè)面相：“有兩種歷史：曾經(jīng)一次性發(fā)生過(guò)的真實(shí)的事件系列，以及我們推斷并記住的觀念系列。第一種歷史是絕對(duì)的、不可改變的——不管我們?cè)趺凑f(shuō)、怎么做，它就是它；第二種歷史是相對(duì)的，總是隨著知識(shí)的增長(zhǎng)或精煉而改變?！睔v史學(xué)家應(yīng)當(dāng)竭盡所能地使自己的認(rèn)識(shí)符合客觀的歷史，但在現(xiàn)實(shí)情況中，“真實(shí)的事件序列只能憑借我們所推斷和記憶的觀念系列而存在”。因此，我們的歷史知識(shí)幾乎等于客觀的歷史，而歷史知識(shí)的本質(zhì)是記憶，就是關(guān)于被推斷和被考察的事件的記憶。從這個(gè)意義上說(shuō)，他認(rèn)為“歷史就是關(guān)于所說(shuō)的話和所做的事的記憶”。(3)[美]卡爾·貝克爾：《人人都是他自己的歷史學(xué)家》，馬萬(wàn)利譯，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第196～197頁(yè)。換言之，歷史(主觀意義上的歷史)是一種知識(shí)，知識(shí)來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)則產(chǎn)生于人對(duì)過(guò)往事件的回憶，“記憶”是形成歷史認(rèn)知的核心因素，于是推衍出“歷史即記憶”的結(jié)論。

大約在同一時(shí)期，法國(guó)社會(huì)學(xué)家莫里斯·哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)把記憶的問(wèn)題引向廣闊的社會(huì)領(lǐng)域，開(kāi)創(chuàng)性地提出超越個(gè)人記憶的集體記憶的重要性。他在《記憶的社會(huì)框架》(1925年)、《福音書(shū)中圣地的傳奇地形學(xué)》(1941年)、《論集體記憶》(1950年)三本著作中集中闡述“集體記憶”這一概念，嘗試為集體記憶的研究提供社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)理論。哈布瓦赫的記憶理論可歸結(jié)為一句話：“集體記憶在本質(zhì)上是立足現(xiàn)在而對(duì)過(guò)去的一種社會(huì)性和創(chuàng)造性的重構(gòu)?！逼淅碚摰囊c(diǎn)有三：首先，社會(huì)性是一切記憶的核心。哈布瓦赫認(rèn)為：“大多數(shù)情況下，我之所以回憶，正是因?yàn)閯e人刺激了我；他們的記憶幫助了我的記憶，我的記憶借助了他們的記憶?！庇洃浺蕾囉谔囟ǖ纳鐣?huì)環(huán)境，并從中獲得重建記憶的方式，“正是在這個(gè)意義上，存在著一個(gè)所謂的集體記憶和記憶的社會(huì)框架；從而，我們的個(gè)體思想將自身置于這些框架內(nèi)，并匯入到能夠進(jìn)行回憶的記憶中去”。(4)[法]哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢 然，郭金華譯，上海：上海人民出版社，2002年，第69頁(yè)。記憶的主體是個(gè)人，內(nèi)容卻是在特定群體的情境中構(gòu)建的；集體記憶透過(guò)個(gè)人記憶來(lái)實(shí)現(xiàn)，在個(gè)人的記憶中體現(xiàn)自身。其次，集體記憶不僅是一個(gè)群體內(nèi)部所有成員共享的、有關(guān)過(guò)去的表述，而且也是基于現(xiàn)實(shí)需求的創(chuàng)造性重構(gòu)。在每個(gè)歷史時(shí)期體現(xiàn)出來(lái)的對(duì)過(guò)去的各種看法，都是由現(xiàn)在的信仰、興趣和愿望形塑而成。在理性或理智的主導(dǎo)下，“按照一種符合我們此刻觀念的秩序，在庫(kù)存記憶中進(jìn)行挑選，抹去其中一些，并對(duì)其余的加以排列”。(5)[法]哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢 然，郭金華譯，上海：上海人民出版社，2002年，第304頁(yè)。借助于歷史文化傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)，人們重構(gòu)的過(guò)去是一個(gè)“創(chuàng)造出來(lái)的描述”，是事實(shí)與觀念、意象與價(jià)值的綜合體。最后，不同的社會(huì)群體以歷史、宗教、藝術(shù)和日常生活等各種象征性的形式，竭力保持集體記憶的鮮活，“我們保存著對(duì)自己生活的各個(gè)時(shí)期的記憶，這些記憶不停地再現(xiàn)；通過(guò)它們，就像是通過(guò)一種連續(xù)的關(guān)系，我們的認(rèn)同感得以終生長(zhǎng)存”。(6)[法]哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢 然，郭金華譯，上海：上海人民出版社，2002年，第82頁(yè)。建立認(rèn)同感，有效地維持群體成員間的情感紐帶和身份認(rèn)同，則是集體記憶最主要的社會(huì)功能。

20世紀(jì)70年代中葉，以雅克·勒高夫(Jacques Le Goff)、皮埃爾·諾拉(Pierre Nora)為代表的法國(guó)年鑒派史家提出“新史學(xué)”的概念，陸續(xù)推出《研究歷史》和《新史學(xué)》兩種百科全書(shū)式的著作，推動(dòng)記憶問(wèn)題成為歐洲歷史研究的“新寵”。按勒高夫的觀點(diǎn)，年鑒學(xué)派第三代所倡導(dǎo)的“新史學(xué)”，“是以集體記憶作為出發(fā)點(diǎn)，目的是創(chuàng)造出一種科學(xué)史。新史學(xué)可以被闡釋成為‘記憶的一場(chǎng)革命’”。(7)[法]雅克·勒高夫：《歷史與記憶》，方仁杰，倪復(fù)生譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第108頁(yè)。從80年代開(kāi)始，皮埃爾·諾拉動(dòng)員120位學(xué)者，編纂出版由135篇論文組成的《記憶之場(chǎng)》，全書(shū)包括三部：《共和國(guó)》《民族》(三卷)和《多元而統(tǒng)一的法蘭西》(三卷)，分別于1984年、1986年和1992年出版。皮埃爾·諾拉對(duì)法蘭西民族意識(shí)的演變及其窘迫的現(xiàn)狀頗為敏感，他認(rèn)為近代法國(guó)民族主義史學(xué)以著名史家拉維斯為代表，“拉維斯不僅主編27卷的《法國(guó)史》，還是第三共和國(guó)歷史教育的主持人，他的歷史觀念通過(guò)中小學(xué)歷史教育而成為19世紀(jì)末以后幾代法國(guó)人共同的歷史記憶”。在諾拉的筆下，法國(guó)的“歷史記憶”就是建立在專業(yè)史學(xué)基礎(chǔ)上的有關(guān)民族過(guò)往的共同記憶。但是20世紀(jì)以后，在法國(guó)社會(huì)與歷史觀念的雙重變奏的背景下，“拉維斯主義”培育起來(lái)的法國(guó)民族精神凋零殆盡，諾拉嘗試從凝聚法國(guó)集體記憶的各種場(chǎng)所入手，以“民族情感”的研究路徑來(lái)取代過(guò)去的民族國(guó)家的歷史敘事模式。(8)黃艷紅：《“記憶之場(chǎng)”與皮埃爾·諾拉的法國(guó)史書(shū)寫》，《歷史研究》2017年第6期?！坝洃浿畧?chǎng)”是諾拉創(chuàng)造的一個(gè)新概念，它存在于記憶與歷史之間，包括實(shí)在性、象征性和功能性三個(gè)層面。實(shí)在性指的是物質(zhì)形態(tài)，象征性指的是象征意義，功能性是指“記憶之場(chǎng)”在不同時(shí)代的社會(huì)功能。按諾拉的列舉，這些寄托記憶的場(chǎng)所，諸如檔案館、教科書(shū)、遺囑、老兵協(xié)會(huì)、條約、憲法等等，既可以是具有紀(jì)念性的建筑，也可以是帶有象征意義和文化功能的儀式、組織和歷史文本。(9)[法]皮埃爾·諾拉：《記憶與歷史之間：場(chǎng)所問(wèn)題》，載《記憶之場(chǎng)：法國(guó)國(guó)民意識(shí)的文化社會(huì)史》，黃艷紅等譯，南京：南京大學(xué)出版社，2015年，第20頁(yè)?！队洃浿畧?chǎng)》三部曲實(shí)際考察的記憶現(xiàn)象非常繁雜，以至有學(xué)者形容它是“記憶敘事的百貨店”。(10)孫 江：《皮埃爾·諾拉及其“記憶之場(chǎng)”》，《學(xué)海》2015年第3期。諾拉的文風(fēng)飄逸、博雅，善用聯(lián)想和象征的手法，理論闡發(fā)相對(duì)遜色，卻使“記憶之場(chǎng)”這一不易把握的概念贏得了廣泛的研究空間。

莫里斯·哈布瓦赫重視“記憶如何被社會(huì)建構(gòu)”，而美國(guó)社會(huì)學(xué)家保羅·康納頓(Paul Connerton)從人類學(xué)和社會(huì)學(xué)的交叉視角中，進(jìn)一步提出他的新問(wèn)題，即“群體的記憶如何傳播和保持？”(11)[美]保羅·康納頓：《社會(huì)如何記憶》導(dǎo)論，納日碧力戈譯，上海：上海人民出版社，2000年，第1頁(yè)。他以“社會(huì)記憶”取代“集體記憶”，凸顯對(duì)記憶的延續(xù)和傳播的研究?？导{頓認(rèn)為哈布瓦赫的記憶理論忽略了社會(huì)習(xí)慣記憶，共同的社會(huì)記憶之所以代代相傳，完全受益于記憶的傳授行為，“有關(guān)過(guò)去的意象和有關(guān)過(guò)去的記憶知識(shí)，是通過(guò)(或多或少是儀式性的)操演來(lái)傳達(dá)和維持的”。(12)[美]保羅·康納頓：《社會(huì)如何記憶》，納日碧力戈譯，上海：上海人民出版社，2000年，第40頁(yè)。要而言之，在紀(jì)念日、慶典儀式、宗教祭祀等一類的場(chǎng)合，人們通過(guò)紀(jì)念儀式和身體實(shí)踐的方式，延續(xù)和傳播社會(huì)群體的共同記憶。

近似的分析和闡述，見(jiàn)之于德國(guó)古埃及學(xué)家揚(yáng)·阿斯曼(Jan Assmann)及其夫人阿萊達(dá)·阿斯曼(Aleida Assmann)的“文化記憶”理論。從德國(guó)的文化學(xué)傳統(tǒng)出發(fā)，揚(yáng)·阿斯曼從集體記憶中區(qū)分出兩種類型：“人在這個(gè)世界生存需要兩種記憶，一個(gè)是短時(shí)段之內(nèi)的交流記憶，另一個(gè)則是長(zhǎng)時(shí)段之內(nèi)的文化記憶。”(13)[德]揚(yáng)·阿斯曼：《關(guān)于文化記憶理論》，載陳 新，彭 剛主編《文化記憶與歷史主義》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2014年，第13頁(yè)?！敖涣饔洃洝笔峭ㄟ^(guò)人際之間的對(duì)話交流形成，是一種短時(shí)的記憶?！拔幕洃洝笔且环N長(zhǎng)時(shí)段的記憶，當(dāng)承載記憶的主體死去了，它仍能恒久地延續(xù)下去。如果不想讓歷史經(jīng)歷者的記憶消逝，則“交流記憶”必須轉(zhuǎn)化為“文化記憶”?！拔幕洃洀?qiáng)調(diào)一個(gè)群體借助文本、文獻(xiàn)、符號(hào)系統(tǒng)、媒體、各種機(jī)構(gòu)諸如圖書(shū)館、博物館和檔案館的事實(shí)，以及一個(gè)群體為了構(gòu)建屬于所有成員和被每個(gè)人所珍視的過(guò)去而舉行的各種活動(dòng)?！?14)金壽福：《評(píng)述揚(yáng)·阿斯曼的文化記憶理論》，載陳 新，彭 剛主編《文化記憶與歷史主義》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2014年，第39～40頁(yè)。換言之，凡與記憶直接相關(guān)的文獻(xiàn)、文物，或旨在促進(jìn)記憶的形式和活動(dòng)，包括神話、儀式、紀(jì)念物、整理、撰寫、出版和普及文化傳統(tǒng)的活動(dòng)過(guò)程，都屬于“文化記憶”的范疇。

二、“記憶”理論運(yùn)用的若干實(shí)例

以上扼要梳理了流行于人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的各種記憶理論，這些理論大都以哈布瓦赫的經(jīng)典論述為源泉，同時(shí)結(jié)合各國(guó)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)及經(jīng)驗(yàn)研究而批判性地發(fā)展起來(lái)的。一個(gè)顯見(jiàn)的事實(shí)是，各種概念互有交叉，內(nèi)涵指涉也頗有重疊。比較合理的解釋是，不同學(xué)科背景的學(xué)者有自己的習(xí)慣稱謂，“歷史記憶”為歷史學(xué)者所偏愛(ài)，人類學(xué)者、社會(huì)學(xué)者則常使用“社會(huì)記憶”或“文化記憶”。“集體記憶”等一系列相關(guān)理論的出現(xiàn)，為傳統(tǒng)的人文社會(huì)科學(xué)(包括倡導(dǎo)“科際整合”的歷史學(xué))提供了新穎的研究視野及方法，特別是圍繞中國(guó)社會(huì)、歷史及文化的跨學(xué)科研究，已經(jīng)取得不少值得重視的新進(jìn)展。據(jù)筆者涉獵所及，這主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

(一)歷史記憶與族群認(rèn)同

新世紀(jì)以來(lái)，歷史記憶與族群認(rèn)同問(wèn)題是學(xué)術(shù)界研究的熱點(diǎn)之一，出現(xiàn)一大批地域性的微觀研究，它涉及中國(guó)境內(nèi)眾多的少數(shù)民族(包括蒙古族、藏族、壯族、苗族、瑤族、彝族、畬族等等)，考察的范圍囊括神話傳說(shuō)、民間歌謠、地方史志、世系譜牒、民族節(jié)日、祭祀儀式和建筑遺存等。(15)李技文，王 燦：《我國(guó)歷史記憶與族群認(rèn)同問(wèn)題研究述評(píng)》，《貴州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2012年第6期。

臺(tái)灣學(xué)者王明珂諳熟人類學(xué)、歷史學(xué)和社會(huì)學(xué)的理論，并有深入羌族村寨，從事田野調(diào)查的經(jīng)歷，他撰有“華夏邊緣”的系列著作，包括《華夏邊緣：歷史記憶與族群認(rèn)同》(1997年)、《羌在漢藏之間》(2003年)、《英雄祖先與弟兄民族》(2006年)、《游牧者的抉擇：面對(duì)漢帝國(guó)的北亞游牧部落》(2009年)。王明珂創(chuàng)立“族群邊緣”的歷史人類學(xué)理論，收獲最為豐碩，可謂勝義如云。

據(jù)他的研究，傳統(tǒng)“族群”理論傾向于闡釋制度、語(yǔ)言、文化習(xí)俗、生活習(xí)慣等“族群內(nèi)涵”，把“族群”視為一有共同的客觀體質(zhì)和文化特征的人群，而他認(rèn)為：“一個(gè)民族或族群的形成與延續(xù)，并非全然是生物性繁殖或文化傳播的結(jié)果，而更賴于其成員之認(rèn)同與‘異族概念’(族群邊緣)的延續(xù)與變遷。”(16)王明珂：《歷史事實(shí)、歷史記憶與歷史心性》，《歷史研究》2001年第5期。希望歷史地說(shuō)明“什么是中國(guó)人”，可以采用“從邊緣看中心”的策略，即通過(guò)考察“中國(guó)人‘族群邊緣’的形成與變遷”，說(shuō)明古之華夏、中原帝國(guó)到今日中華民族與中國(guó)之變遷，從而解答“什么是中國(guó)人”的問(wèn)題。對(duì)于這一研究思路，他做了一個(gè)簡(jiǎn)單而形象的比喻：“當(dāng)我們?cè)谝粡埣埳袭嬕粋€(gè)圓形時(shí)，事實(shí)上是它的‘邊緣’讓它看來(lái)像個(gè)圓形?！?17)王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認(rèn)同》(增訂本)序論一，杭州：浙江人民出版社，2013年，第4頁(yè)。王明珂選取活躍在“華夏邊緣”的所謂“羌族”作為研究對(duì)象，穿越長(zhǎng)時(shí)段的歷史隧道，透視中原漢族與西部各民族的互動(dòng)歷程，揭示出人類族群之間因資源共享與競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系所產(chǎn)生的認(rèn)同與區(qū)分的普遍歷史現(xiàn)象。從族群認(rèn)同與歷史記憶的角度來(lái)看，關(guān)于共同始祖的記憶是形成血源性共同體的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。追溯起源的社會(huì)集體記憶，“它可以被選擇、失憶與重新建構(gòu)，因此族群認(rèn)同可能發(fā)生變遷?！?18)王明珂：《羌在漢藏之間：川西羌族的歷史人類學(xué)研究》前言，北京：中華書(shū)局，2008年，第4頁(yè)。華夏邊緣的擴(kuò)張與變遷，正是在邊緣人群的歷史記憶與失憶的交替作用中完成的。

王明珂舉秦漢以前中原與邊緣的族群認(rèn)同之變遷為例：“‘華夏認(rèn)同’首先出現(xiàn)于黃河流域邦國(guó)的上層貴族間，然后逐漸向下層、向四周擴(kuò)散。在地理上華夏認(rèn)同向四方的成長(zhǎng)擴(kuò)張，主要透過(guò)其邊緣人群的認(rèn)同變化；不斷有華夏邊緣人群對(duì)本地古文明‘失憶’，尋得或接受一位華夏圣王祖先作為‘起源’，并在歷史想像中將此‘起源’之前的本地過(guò)去‘蠻荒化’。在如此的過(guò)程中，漢代江南吳地的華夏相信春秋時(shí)吳國(guó)王室之祖為‘周太伯’，本地在太伯來(lái)到之前是一片蠻荒，因此對(duì)于當(dāng)?shù)亓间疚幕詠?lái)的精致文明所代表的過(guò)去失憶。西方蜀地的華夏，也相信蜀之貴胄為黃帝后裔，遺忘了三星堆文明所代表的本地之過(guò)去，或?qū)⑹竦倪^(guò)去神話化與蠻荒化。黃帝、大禹或一位商周貴裔不斷被攀附而成為一些華夏邊緣族群的祖先，華夏邊緣(華夏觀念中的異族)便在如此的過(guò)程中向外遷移，邊緣內(nèi)的‘多元’也因此成為‘一體’。”(19)王明珂：《歷史事實(shí)、歷史記憶與歷史心性》，《歷史研究》2001年第5期。在筆者看來(lái)，在民族關(guān)系最為復(fù)雜的魏晉南北朝時(shí)期，相似的一幕再度浮現(xiàn)出來(lái)。北方各少數(shù)民族政權(quán)接續(xù)漢代以來(lái)的官方史學(xué)傳統(tǒng)，競(jìng)相設(shè)置修史機(jī)構(gòu)，著手記錄和撰寫本民族的歷史。在追溯其族群起源之際，他們從華夏歷史傳說(shuō)或經(jīng)典中尋求認(rèn)同，把傳說(shuō)的圣王或漢族帝王看成是本民族的祖先，譬如匈奴族劉淵稱自己是劉邦后裔，匈奴族的赫連勃勃自認(rèn)為是大禹后裔，建立前秦的氐族稱自己是有扈氏的后代，建立后秦的羌人姚氏自認(rèn)是虞舜的后裔，鮮卑族自稱是黃帝之苗裔，高句麗族的北燕王慕容云自稱是顓頊的后代，鮮卑宇文氏自稱炎帝神農(nóng)氏之后。在漫長(zhǎng)的中國(guó)歷史進(jìn)程中，這一類“冒認(rèn)祖先”的現(xiàn)象層出不窮，背后折射的是隨著不同民族的經(jīng)濟(jì)、文化的交融滲透，邊緣族群文化認(rèn)同的變遷及范圍更大的民族共同體的形成。

傳統(tǒng)意識(shí)的“中國(guó)”，并非近代主權(quán)國(guó)家的概念，也不是歷史上任何一個(gè)王朝的專有名稱，而是以共同的歷史記憶為心理特征，以中原王朝的統(tǒng)治為象征的華夏文化圈概念。其邊際和內(nèi)涵隨著民族交融而有變化，但始終維持一個(gè)穩(wěn)定的共同體。先秦史專家劉節(jié)認(rèn)為：“中國(guó)自古以來(lái)，民族的向心力很強(qiáng)，在偌大的地域上，一切文化趨勢(shì)，總在大一統(tǒng)的精神之上進(jìn)行一切建設(shè)。倫理上，有宗法制度去維系；政治上，有大帝國(guó)的觀念去籠罩一切?！辈粌H如此，中國(guó)民族一向多元，語(yǔ)言龐雜，而文字卻有整合語(yǔ)言的力量，這為民族融合創(chuàng)造堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。劉節(jié)據(jù)此贊道：“這種力量，真是中國(guó)文化的特色?！?20)劉 節(jié)：《研究中國(guó)語(yǔ)言文字的新路徑》，載曾憲禮編《劉節(jié)文集》，廣州：中山大學(xué)出版社，2004年，第135頁(yè)。按王明珂的看法，“華夏邊緣”理論是對(duì)費(fèi)孝通“中華民族多元一體”說(shuō)的反思性注解與補(bǔ)充。針對(duì)西方學(xué)術(shù)界對(duì)中國(guó)民族與歷史的長(zhǎng)期誤解，他意味深長(zhǎng)地指出：“以長(zhǎng)程歷史來(lái)說(shuō)明今日被稱作‘兄弟民族’的少數(shù)民族與自稱‘黃帝子孫’的漢族，均非只是近代建構(gòu)的‘想象的共同體’，而是兩者在歷史上緊密而又綿長(zhǎng)之政治、經(jīng)濟(jì)與歷史記憶互動(dòng)造成的結(jié)果。”(21)王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認(rèn)同》(增訂本)序論二，杭州：浙江人民出版社，2013年，第12頁(yè)。這些認(rèn)識(shí)和論述，對(duì)于考察中華民族的歷史演進(jìn)脈絡(luò)及其文化特性，無(wú)疑具有重大的學(xué)術(shù)意義。

(二)民間傳說(shuō)與歷史記憶

在歷史人類學(xué)的影響下，從事區(qū)域社會(huì)史研究的學(xué)者，對(duì)于民間傳說(shuō)的史學(xué)價(jià)值亦有新的理解與運(yùn)用。民間傳說(shuō)通常是指流行于特定地域的人物、史事、風(fēng)物的口頭敘事文學(xué)，也是凝聚某一特殊歷史記憶的地方性知識(shí)。有的研究者指出：“民間傳說(shuō)表面看來(lái)充滿時(shí)間、空間錯(cuò)置與幻想的迷霧，但作為某種歷史記憶的符號(hào)，它們的產(chǎn)生和流傳過(guò)程恰恰是包含著豐富社會(huì)輿論與情境的一個(gè)歷史真實(shí)。在社會(huì)史研究中，如何理解和解析民眾世代口耳相傳的具有明顯‘地方性’的民間傳說(shuō)，是每一個(gè)研究者都要面對(duì)的問(wèn)題?！?22)戶華為：《虛構(gòu)與真實(shí)——民間傳說(shuō)、歷史記憶與社會(huì)史“知識(shí)考古”》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2004年第6期。社會(huì)史學(xué)者把民間傳說(shuō)視為基層社會(huì)的“歷史記憶”，解析這些傳說(shuō)和故事，就是重建基層社會(huì)歷史的過(guò)程。

在社會(huì)史專家趙世瑜看來(lái)，無(wú)論是口頭傳說(shuō)，還是歷史文獻(xiàn)，在本質(zhì)上都是歷史記憶的不同表達(dá)形式。(23)趙世瑜：《傳說(shuō)·歷史·歷史記憶——從20世紀(jì)的新史學(xué)到后現(xiàn)代史學(xué)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2003年第2期。對(duì)歷史學(xué)家來(lái)說(shuō)，二者居于同等的價(jià)值地位。他以沈萬(wàn)三的傳說(shuō)為例，這一故事不僅被許多歷史文獻(xiàn)所記載，同時(shí)也在民間長(zhǎng)期流傳。沈萬(wàn)三與明初政治的眾多傳聞，顯然有很多虛構(gòu)的成分，否定傳說(shuō)的子虛烏有，并不是歷史學(xué)家的唯一任務(wù)，這個(gè)傳說(shuō)的產(chǎn)生和傳播的過(guò)程恰恰是另一個(gè)“歷史真實(shí)”，是什么人、以什么動(dòng)機(jī)創(chuàng)作了這個(gè)故事，這個(gè)故事為何又流傳至今，這才是最值得深入探索的問(wèn)題。趙世瑜等對(duì)清初以后流行于東南沿海地區(qū)的太陽(yáng)生日及其信仰習(xí)俗的闡釋，為這一研究路徑貢獻(xiàn)了一項(xiàng)精湛的案例。(24)趙世瑜，杜正貞：《太陽(yáng)生日：東南沿海地區(qū)對(duì)崇禎之死的歷史記憶》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)1999年第6期。從清初迄今，在東南沿海的江蘇、浙江、福建、廣東、臺(tái)灣等地流行一種說(shuō)法，即每年農(nóng)歷的三月十九日是太陽(yáng)生日，而其他地區(qū)則不見(jiàn)這一傳說(shuō)的蹤影。明清易代之際，這一帶江南民眾的抗清最為激烈，民族矛盾和抗?fàn)幨『蟮挠洃浺采鯙闈饬?。趙世瑜等深入“地方性話語(yǔ)”和“歷史記憶”的歷史情境，推理這一民間習(xí)俗的背后隱含當(dāng)?shù)剡z民對(duì)于覆滅的朱明王朝的眷戀之情，認(rèn)為它應(yīng)該是在大規(guī)?？骨宥窢?zhēng)失敗以后被創(chuàng)造出來(lái)。制作這一故事及習(xí)俗的是江南士紳，他們采用象征和隱喻的手法，寄托內(nèi)心潛藏的政治態(tài)度；民眾接受了這種形式，卻改變它的政治意涵，使之成為純粹的歲時(shí)習(xí)俗。通過(guò)解讀一個(gè)轉(zhuǎn)化為民間習(xí)俗和傳說(shuō)的歷史記憶，作者撩開(kāi)了隱匿在歷史深處的一段記憶，一段有別于勝利者“歷史敘事”的歷史記憶。

(三)社會(huì)記憶與鄉(xiāng)土重建

對(duì)現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)變遷的研究，社會(huì)學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者顯得更有熱情，其成果也頗為可觀。他們的目光聚焦于20世紀(jì)后半期經(jīng)歷一系列激進(jìn)社會(huì)運(yùn)動(dòng)的鄉(xiāng)土社會(huì)，致力于發(fā)掘農(nóng)村的社會(huì)記憶里的歷史圖景。景軍較早指出從社會(huì)記憶的角度，研究“社會(huì)記憶與鄉(xiāng)土中國(guó)”的關(guān)系，認(rèn)為這可以深化我們對(duì)社會(huì)史的理解，豐富我們的歷史想象力。(25)景 軍：《社會(huì)記憶理論與中國(guó)問(wèn)題研究》，載《中國(guó)社會(huì)學(xué)》第1卷，上海：上海人民出版社，2002年，第326～339頁(yè)。原刊(香港)《中國(guó)社會(huì)科學(xué)季刊》1995年總第12期。

景軍以甘肅省大川村重建孔廟的活動(dòng)為對(duì)象，把一個(gè)鄉(xiāng)村社會(huì)置于長(zhǎng)期動(dòng)蕩的歷史背景中，利用田野調(diào)查搜集的口述資料，細(xì)致還原大川孔廟被查封、毀棄及重建的社會(huì)歷史過(guò)程，并且考察與之相關(guān)的一系列具體問(wèn)題，“包括儀式知識(shí)，族譜寫作、民眾腦海中的村史、人們的苦難敘事、復(fù)仇性的政治、儀式意涵的對(duì)立觀點(diǎn)以及人們對(duì)激進(jìn)社會(huì)主義的態(tài)度”。他特別關(guān)注這些活動(dòng)是“如何成為人們記憶的載體”，“國(guó)家權(quán)力如何極力左右人們的遺忘與選擇性追憶”。(26)景 軍：《神堂記憶——一個(gè)中國(guó)鄉(xiāng)村的歷史、權(quán)力與道德》，福州：福建教育出版社，2013年，第13頁(yè)。依據(jù)景軍的研究，在大川孔廟從破壞到復(fù)興的進(jìn)程中，孔氏家族的成員“不斷地使用文化創(chuàng)造，將神圣的傳說(shuō)、歷史的變形與想象的現(xiàn)實(shí)加以整合，最終轉(zhuǎn)變成為集體信仰”。(27)景 軍：《神堂記憶——一個(gè)中國(guó)鄉(xiāng)村的歷史、權(quán)力與道德》，福州：福建教育出版社，2013年，第53頁(yè)。由此可見(jiàn)，歷史文化的記憶不是一成不變地保留下來(lái)，而是在新的語(yǔ)境中被不斷地重新組合建構(gòu)，它是一個(gè)不斷選擇和重塑的過(guò)程。

方慧榮對(duì)河北省歸遠(yuǎn)市西村農(nóng)民有關(guān)土地改革時(shí)期社會(huì)生活的記憶研究，是另一項(xiàng)饒有意味的探索。該項(xiàng)成果是“20世紀(jì)下半期中國(guó)農(nóng)村社會(huì)生活口述史研究”之一。作者通過(guò)大量的口述調(diào)查資料和部分的檔案文獻(xiàn)，“逼近”農(nóng)民隱蔽的記憶世界，細(xì)致入微地重建農(nóng)村社區(qū)與外部世界之間錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系。作者以“無(wú)事件境”的概念，刻畫農(nóng)民記憶的心理特征。所謂“無(wú)事件境”，是指農(nóng)村生活的特有節(jié)奏——高重復(fù)率，像春耕秋收、婚喪嫁娶等等，這些活動(dòng)“導(dǎo)致事件記憶上難免的事件間各種細(xì)節(jié)的互涵和交迭”，生活其間的村民“在心理上也‘無(wú)意’將這些眾多的重復(fù)性事件理解為分立有界的事件”。作者認(rèn)為“這是傳統(tǒng)農(nóng)村社區(qū)中的村民與現(xiàn)代人的最大區(qū)別”。(28)方慧榮：《“無(wú)事件境”與生活世界中的“真實(shí)”——西村農(nóng)民土地改革時(shí)期社會(huì)生活的記憶》，載楊念群主編《空間·記憶·社會(huì)轉(zhuǎn)型——“新社會(huì)史”研究論文精選集》，上海：上海人民出版社，2001年，第492頁(yè)。依筆者的看法，哈布瓦赫的記憶理論可以為分析農(nóng)民集體記憶的心理特征提供重要的啟示?！盁o(wú)事件境”里透露的“真實(shí)”，雖然缺乏職業(yè)歷史學(xué)的精確性，卻“真實(shí)”再現(xiàn)了他們對(duì)于某一類生活場(chǎng)景的認(rèn)知與情感，是一個(gè)被他們創(chuàng)造出來(lái)的這一類場(chǎng)景的典型“縮影”。

這些運(yùn)用記憶理論的研究案例，雖然還不能涵蓋“記憶之風(fēng)”在中國(guó)學(xué)術(shù)界的發(fā)展全貌，但也足以彰顯一個(gè)強(qiáng)勁的趨勢(shì)：“記憶”研究已經(jīng)輻射到人文社會(huì)科學(xué)的不同領(lǐng)域，拓展了固有研究的深度和廣度，理論認(rèn)識(shí)成果也日漸豐滿。從現(xiàn)代歷史學(xué)的角度來(lái)看，學(xué)者們一方面繼承實(shí)證史學(xué)的治學(xué)精神及方法，另一方面有意識(shí)地搜集、分析各種記憶史料，并從歷史與記憶、中心與邊緣、個(gè)人與社會(huì)、過(guò)去與當(dāng)下等多個(gè)維度，深入地探索長(zhǎng)時(shí)段的中國(guó)歷史及文化變遷的復(fù)雜面相與內(nèi)在肌理。而且更重要的是，集體記憶作為人類意識(shí)活動(dòng)的獨(dú)特表現(xiàn)，其參與歷史進(jìn)程的作用和價(jià)值，獲得了重新審視和理性反思的契機(jī)。

三、基于多元記憶的歷史書(shū)寫

為何記憶及其相關(guān)問(wèn)題會(huì)成為人文社會(huì)科學(xué)(包含歷史學(xué)在內(nèi))的熱點(diǎn)問(wèn)題？許多中外論者的分析指出，這是由于20世紀(jì)后半葉國(guó)際政治、民族國(guó)家之嬗變與歷史意識(shí)之轉(zhuǎn)折互為推動(dòng)的結(jié)果。在現(xiàn)代化、全球化浪潮的席卷下，無(wú)論是發(fā)達(dá)的歐美世界，還是非西方的第三世界，先后都在極短時(shí)間內(nèi)經(jīng)歷了激烈的社會(huì)變遷，經(jīng)濟(jì)、政治、民族、宗教等各種群體的利益及意識(shí)形態(tài)沖突不絕如縷，愈演愈烈，近代史學(xué)的統(tǒng)一、進(jìn)步的主旋律被嘈雜多樣的聲調(diào)所襲擾?！昂鋈缫灰勾猴L(fēng)來(lái)，千樹(shù)萬(wàn)樹(shù)梨花開(kāi)”，邊緣文明、邊緣群體(諸如少數(shù)民族、基層民眾、婦女、移民等)的歷史記憶終于從沉睡中蘇醒過(guò)來(lái)。發(fā)達(dá)的信息技術(shù)和非傳統(tǒng)主義的傳播媒介，則助長(zhǎng)了集體記憶的貯存與傳播的能力。后工業(yè)社會(huì)最鮮明的文化標(biāo)簽，無(wú)疑當(dāng)屬多元主義的集體記憶與身份認(rèn)同。

自從18世紀(jì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，現(xiàn)代“歷史”一詞，通常含有兩層含義：一指過(guò)去的事件(客觀歷史本身、歷史實(shí)在)，二指關(guān)于過(guò)去事件的陳述(歷史記載、歷史著作)，以及以此為業(yè)的一門學(xué)問(wèn)(歷史學(xué))。對(duì)于19世紀(jì)的職業(yè)歷史學(xué)家來(lái)說(shuō)，“歷史學(xué)家們研究的起點(diǎn)……就是要區(qū)分確鑿的事實(shí)與憑空虛構(gòu)、區(qū)分基于證據(jù)及服從于證據(jù)的歷史論述與那些空穴來(lái)風(fēng)、信口開(kāi)河式的歷史論述”。(29)[英]埃里克·霍布斯鮑姆：《史學(xué)家：歷史神話的終結(jié)者》前言，馬俊亞，郭英劍譯，上海：上海人民出版社，2002年，第2頁(yè)。歷史研究的首要之舉，就是按實(shí)證史學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，鑒定史料的真?zhèn)渭皶r(shí)代性，劃分不同史料的證明效力，記憶性質(zhì)的史料(口碑、故事、傳說(shuō)等)則被當(dāng)作“齊東野語(yǔ)”，視為無(wú)價(jià)值的虛假信息，棄之如敝屣。與實(shí)證史家追求客觀歷史的純真信念相比，20世紀(jì)史家對(duì)于歷史的不確定性普遍具有復(fù)雜的感觸。在克羅齊(一切歷史都是當(dāng)代史)、柯林武德(一切歷史都是思想史)及各種后現(xiàn)代主義思潮的沖擊下，歷史哲學(xué)經(jīng)歷從思辨到分析和批判，再到敘事的演變。伴隨認(rèn)識(shí)論和語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向，歷史學(xué)家對(duì)于“歷史究竟是什么”和“歷史學(xué)這個(gè)專業(yè)到底是什么”，懷有更為激進(jìn)的反省。(30)[法]米歇爾·德·塞爾多：《論史學(xué)研究活動(dòng)》，載[法]J.勒高夫，P.諾拉，R.夏蒂埃，J.勒韋爾主編：《新史學(xué)》，姚 蒙編譯，上海：上海譯文出版社，1989年，第42頁(yè)。思考的重心從“歷史原來(lái)是什么樣”“歷史是怎么變成這樣的”，發(fā)展到“歷史是怎樣被寫出來(lái)的”，于是史學(xué)史(史學(xué)理論)就被推到歷史研究的中心位置。

歷史知識(shí)的性質(zhì)及其生產(chǎn)流程，就成為后現(xiàn)代語(yǔ)境下歷史思維的一般特征。具體的史學(xué)實(shí)踐表現(xiàn)為：在歷史觀念方面，人們不太追求某種確定不移的歷史(如英國(guó)史家阿克頓所謂的“終極的歷史”)，而是強(qiáng)烈質(zhì)疑線性的歷史進(jìn)步論和以民族國(guó)家為主角的“大寫的歷史學(xué)”；在研究對(duì)象上，遠(yuǎn)離“宏大敘事”的歷史人類學(xué)、日常生活史、新文化史、微觀史學(xué)、記憶史等新史學(xué)蔚然成風(fēng)。探索歷史真相仍然是不可動(dòng)搖的職業(yè)信念，但中外史學(xué)家更關(guān)注的是：人們是如何在既定的社會(huì)框架下，利用在歷史中形成的各種記憶素材，馳騁其創(chuàng)造性的想象，重構(gòu)有關(guān)過(guò)去的知識(shí)，也就是“歷史知識(shí)何以可能”的問(wèn)題。

在普通人的印象中，記憶與歷史似有一道鴻溝，記憶更為親切，更有溫度，是游離于歷史之外、稍縱即逝的鮮活影像；歷史則是一套人為的敘述，是按照權(quán)力架構(gòu)、政治經(jīng)濟(jì)利益及意識(shí)形態(tài)而有意為之的宣講。記憶與歷史的關(guān)聯(lián)錯(cuò)綜復(fù)雜，決非如此涇渭分明，而是一種對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系。歷史是一種記憶，它代表一個(gè)時(shí)代主流社會(huì)的歷史意識(shí)；記憶也是一種歷史，同樣經(jīng)過(guò)選擇、制作、保存或遺忘的生產(chǎn)過(guò)程，同樣無(wú)法擺脫社會(huì)權(quán)力的控制。皮埃爾·諾拉曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“歷史的真正使命是摧毀記憶，排斥記憶?！?31)[法]皮埃爾·諾拉：《記憶與歷史之間：場(chǎng)所問(wèn)題》，載《記憶之場(chǎng)：法國(guó)國(guó)民意識(shí)的文化社會(huì)史》，黃艷紅等譯，南京：南京大學(xué)出版社，2015年，第6頁(yè)。這里所謂的“記憶”，指的是被權(quán)力控制的集體記憶，或者如揚(yáng)·阿斯曼和阿萊達(dá)·阿斯曼講的“文化記憶”。除這種被控制的集體記憶以外，諾拉也注意到個(gè)別、多元的記憶現(xiàn)象在當(dāng)代法國(guó)社會(huì)的興起，包括地區(qū)性的歷史記憶，物質(zhì)的、非物質(zhì)的文化遺產(chǎn)紀(jì)念活動(dòng)等等。當(dāng)現(xiàn)代民族國(guó)家穩(wěn)固建立以后，歷史的民族主義使命或?qū)⒉辉俪蔀槠惹械娜蝿?wù)，建立基于多元記憶的身份認(rèn)同和歷史書(shū)寫，可能會(huì)成為今后學(xué)術(shù)發(fā)展的一個(gè)新命題。關(guān)于歷史與記憶之關(guān)系，勒高夫有一句頗有見(jiàn)地的評(píng)論：“記憶滋養(yǎng)了歷史，歷史反過(guò)來(lái)又哺育了記憶?！?32)[法]雅克·勒高夫：《歷史與記憶》，方仁杰，倪復(fù)生譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2010年，第113頁(yè)。這段話意味著歷史學(xué)家需要擔(dān)負(fù)起兩種任務(wù)，一是運(yùn)用多元化的記憶去“拯救”僵化的歷史敘事，發(fā)掘歷史演進(jìn)中不同群體的“聲音”，二是堅(jiān)持職業(yè)歷史學(xué)的求真信念，對(duì)一切記憶史料進(jìn)行徹底的批判性解釋，驅(qū)除一切偶像崇拜的魅影。

在記憶理論的關(guān)照下，一切歷史信息都可以被當(dāng)作特定群體的“歷史記憶”，被實(shí)證史學(xué)拋棄的口頭傳說(shuō)，與文獻(xiàn)資料一樣，具有同等的史學(xué)價(jià)值。對(duì)歷史學(xué)家來(lái)說(shuō)，探尋歷史事實(shí)意味著兩層意涵：一是事件本身的真實(shí)面貌，二是在事件發(fā)生以后被集體記憶重新構(gòu)造的“社會(huì)事實(shí)”。如果我們承認(rèn)歷史學(xué)以人類社會(huì)及其演變?yōu)檠芯繉?duì)象，力圖最大限度地發(fā)掘歷史真相，并以睿智的洞察力，理解和掌握人類自身的命運(yùn)，最終增進(jìn)人類的福祉；那么我們也應(yīng)承認(rèn)被集體“記住”的事實(shí)對(duì)于人類觀念及行為所具有的指導(dǎo)意義，它同樣是影響歷史的重要變量。從這個(gè)意義上說(shuō)，記憶的社會(huì)、歷史及文化的研究，不應(yīng)是“科學(xué)史學(xué)”的障礙；相反，它不僅拓展了通往“歷史真實(shí)”的渠道，而且為認(rèn)識(shí)人性之本相提供一種重要的路徑。

中國(guó)古典史學(xué)的遺產(chǎn)綿長(zhǎng)而豐厚，現(xiàn)當(dāng)代“公眾史學(xué)”和“口述史學(xué)”已經(jīng)積累巨量的記憶史料，這些都是中國(guó)“歷史記憶”研究得天獨(dú)厚的條件。對(duì)中國(guó)的學(xué)術(shù)界而言，只有植根本土的歷史經(jīng)驗(yàn)，保持對(duì)于中外記憶理論的兼收并蓄，并在跨學(xué)科的經(jīng)驗(yàn)研究和理論反思的基礎(chǔ)上，不斷錘煉分析工具和話語(yǔ)理論體系，與“記憶”相關(guān)的中國(guó)歷史研究必然會(huì)有更多驚艷的成果問(wèn)世。