王 銳

第一次鴉片戰(zhàn)爭以后，中國逐漸被卷入由西方資本主義國家主導(dǎo)的世界體系之中。面對西方列強政治、軍事與經(jīng)濟上的巨大沖擊，不但中國的國勢越發(fā)衰微，中華文明也遇到亙古未有的危機。其主要表現(xiàn)形式，是先前大體上行之有效的一整套學(xué)術(shù)話語、價值觀念、倫理規(guī)范、政治制度、經(jīng)濟生產(chǎn)方式難以應(yīng)對資本主義世界的沖擊，難以維系社會的基本穩(wěn)定。中華文明的各個組成部分之間的銜接關(guān)系與配合機制出現(xiàn)明顯裂痕。具體到學(xué)術(shù)領(lǐng)域，不少有識之士逐漸意識到，傳統(tǒng)的儒學(xué)話語不能全面準(zhǔn)確地解釋鴉片戰(zhàn)爭以來的世變，難以為愈發(fā)嚴(yán)峻的政治、經(jīng)濟與文化危機提供良好的應(yīng)對之道。如果說從漢代以來，儒學(xué)內(nèi)部雖然各有差異，但總體而言還能為社會倫理規(guī)范建立學(xué)理支撐、為政治經(jīng)濟制度進行合法性論證、為紛至沓來的政情軍情提供對策參考、為作為社會主導(dǎo)力量的士紳階層樹立立身處世準(zhǔn)則，那么從晚清開始，儒學(xué)的這些功能越來越難以奏效。在此背景下，不少有識之士開始尋找新的思想學(xué)術(shù)資源，力圖建設(shè)能夠有效應(yīng)對世變的學(xué)術(shù)話語體系。其中，主要表現(xiàn)形式之一就是先秦諸子再次被重視。

春秋戰(zhàn)國時期，百家爭鳴，面對周秦之際的政治與社會轉(zhuǎn)型，諸子各派分別提出了各自的因應(yīng)之道，并將其上升至形而上的宇宙天道層面，形成從分析宇宙生成圖景始，至提出未來政治社會規(guī)劃終的完整的學(xué)理體系。西漢武帝時期，雖然將儒學(xué)確立為官學(xué)，但董仲舒的儒學(xué)體系，其實吸收了許多諸子各派的思想。此后，每逢社會動蕩之際，諸子學(xué)就會重新受到人們的重視，希望從中挖掘救世因應(yīng)之道。比如東漢末期至西晉初期的名法之學(xué)與玄學(xué)、唐末五代的道家之學(xué)、明清之際與佛學(xué)合流的莊學(xué)等。及至清代，隨著考據(jù)學(xué)的盛行，為了更好地考訂先秦儒家典籍的字義與音義，時人逐漸意識到，必須重視與那些典籍大體處于同一時期的子書。如此一來，子學(xué)的地位水漲船高。正如梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》中所論：“自清初提倡讀書好古之風(fēng)，學(xué)者始以誦習(xí)經(jīng)史相淬厲。其結(jié)果惹起許多古書之復(fù)活，內(nèi)中最重要者為秦漢以前子書之研究。此種工作，頗間接影響于近年思想之變化?！?1)梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，載朱維錚校注《梁啟超論清學(xué)史二種》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1985年，第352頁。

雖然晚清以降的子學(xué)復(fù)興，從表面上看與漢晉之際、唐末五代相似，都是士人基于對時代危機的體認(rèn)去傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中尋找那些長期被忽略的思想資源，但在那些歷史時期，中華文明在整體上并未遭遇巨大的危機，許多新的思潮依然屬于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)內(nèi)部不同流派的新的排列組合。也就是說，漢晉之際與明清之際的子學(xué)重新被重視，顯現(xiàn)的反而是中華文明極強的生命力與自我修復(fù)能力。與之不同，晚清以來的諸子學(xué)復(fù)興，根本原因在于中國必須面對借著堅船利炮而來的西政與西學(xué)，這關(guān)乎作為政治與文化共同體的中國的存亡。因此，盡管在學(xué)術(shù)傳承上晚清諸子學(xué)繼承了許多清代考據(jù)學(xué)的成果，但在基本問題意識與核心訴求上，晚清諸子學(xué)與乾嘉考據(jù)學(xué)有明顯的不同。之所以如此，就是由于西學(xué)的沖擊，致使諸子學(xué)的興起與西學(xué)的流行相并而行。此乃中華文明存亡絕續(xù)的關(guān)鍵時刻。因此，重新梳理、檢討晚清諸子學(xué)的話語特征與學(xué)理邏輯，表彰其中值得重視的思想遺產(chǎn)、剖析那些帶有明顯弊病的論述方式，對于在新的歷史時期建立自洽而嚴(yán)密的中國學(xué)術(shù)話語體系極有啟示意義。(2)關(guān)于近代諸子學(xué)的整體面貌，參見羅檢秋《近代諸子學(xué)與文化思潮》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1998年。

一、諸子學(xué)與西政、西學(xué)

晚清以降，隨著對西方資本主義國家的了解越發(fā)深入，一些有識之士意識到要想有效應(yīng)對西人的堅船利炮，必須改變中國的政治制度及其運作原理，要像近代西方列強那樣，不斷提高政府行政效率、提高國家的組織與動員能力、改善各級政府與官民之間的信息溝通渠道。而欲收此效，則必然會或多或少地違背中國古代輕徭薄賦、不講聚斂之術(shù)、官民不相擾的政治傳統(tǒng)，以及皇權(quán)不下縣、依托與地方精英合作、天下有道則庶人不議的治理模式。而為了讓更多服膺儒學(xué)的士階層接受新的政治組織模式與政治學(xué)說，主張洋務(wù)的士人習(xí)慣于運用“托古改制”的方式申說政治變革之道，即強調(diào)那些被西洋諸國不斷實踐的政治模式，其實都與中國古人之言暗合。只是由于各種因緣，中國古人的微言大義在后世不被重視而已。對此，王爾敏認(rèn)為：

當(dāng)時的中國，患貧而又憂弱，求富求強，是根本目的，一切議論，均在尋謀求致富強的道途。效法西洋，以圖自強自立，早經(jīng)道、咸、同各時期討論很久，自是日趨明朗。但道統(tǒng)派的夷夏之防，始終是一個大的阻力，學(xué)者鼓吹新政，就不能不于此處施用疏導(dǎo)，而除直言利害之外，惟托古立說最能化除此種成見，當(dāng)時引古義為新政作詮釋者頗不乏其人。(3)王爾敏：《清季維新人物的托古改制論》，《晚清政治思想史論》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1995年，第37頁。

晚清諸子學(xué)的興起與這樣的思想風(fēng)氣聯(lián)系緊密，這很大程度上也決定了現(xiàn)代諸子學(xué)話語的基本特征。在此過程中，康有為編撰于戊戌變法前夕的《孔子改制考》一書極具代表性。為了彰顯當(dāng)時開展變法運動的合理性與緊迫性，康有為構(gòu)建了一套論述先秦學(xué)術(shù)脈絡(luò)的話語體系，即認(rèn)為上古史事茫昧無稽，無人能確知當(dāng)時的歷史狀況究竟是怎樣。之所以在春秋戰(zhàn)國時期出現(xiàn)大量關(guān)于上古時期歷史人物與史事的論述，主要是由于諸子各派為了向統(tǒng)治者兜售自己的思想主張，遂將其淵源追溯至上古，強調(diào)自己的那些主張皆屬于古有征，以此來增強其說服力。諸子各派雖然紛紛論述上古史事，但并沒有多少真實性存焉，只是一種政治修辭(或曰政治話術(shù))，而諸子各派的政治主張，也并非基于對歷史流變的深刻考察，而是類似于宗教領(lǐng)袖的創(chuàng)教之語，極具創(chuàng)新性，從抽象的概念與信仰出發(fā)，鋪陳出一套對于政治與社會的見解。諸子各派也并非是學(xué)術(shù)團體，而是秉持不同教義的宗教團體。基于此，康有為強調(diào)：“大地諸教之出，尤盛于春秋、戰(zhàn)國時哉！積諸子之盛，其尤神圣者，眾人歸之，集大一統(tǒng)，遂范萬世?！?4)康有為：《孔子改制考》，載姜義華，張榮華編?！犊涤袨槿返?集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第8頁。

關(guān)于康有為此書的學(xué)術(shù)思想意義，梁啟超認(rèn)為：“(《孔子改制考》)教人讀古書，不當(dāng)求諸章句訓(xùn)詁名物制度之末，當(dāng)求其義理。所謂義理者，又非言心言性，乃在古人創(chuàng)法立制之精義。于是漢學(xué)、宋學(xué)，皆所吐棄，為學(xué)界別辟一新殖民地?！?5)梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，載朱維錚校注《梁啟超論清學(xué)史二種》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1985年，第65頁。從引導(dǎo)人們重視西政與西學(xué)，進而認(rèn)識到變法的重要性而言，康有為如此這般自有其效用。但他這樣解釋諸子學(xué)興盛的背景與諸子各派的宗旨，以后見之明觀之，其實很值得引起反思?？涤袨闉榱送癸@諸子學(xué)的變革色彩，刻意強調(diào)中國上古時期歷史難以得到清晰的認(rèn)識，但是從歷史流變來說，中國有悠久的史官傳統(tǒng)與講求信史的理念，諸子學(xué)脫胎于先秦禮樂文明，因此康有為此舉，可以說開啟為了宣揚特定的政治與文化訴求來質(zhì)疑、否定古史記載的先河。如果輕易認(rèn)為中國古史記載只是先秦諸子為了改制而毫無根據(jù)的隨意編造，那么對于在近代變局之下維系中國人基本的政治與文化認(rèn)同傷害極大，也不利于從學(xué)術(shù)層面完整的把握包括先秦諸子在內(nèi)的中國古代文明的基本特征。

此外，康有為將諸子各派描繪成具有宗教團體特征的群體，將諸子著作視為不同教派的創(chuàng)教宣言書，聯(lián)系到他從甲午到戊戌期間廣泛閱讀當(dāng)時流行于世的西學(xué)著作，不難看到他其實是以西方宗教史、特別是文藝復(fù)興時期的新教發(fā)展史為基本根據(jù)，來解釋先秦諸子的淵源與流變。這是一種“以西學(xué)釋諸子”的范式。這種做法無疑在暗示諸子學(xué)之所以值得重視，是因為它符合某種西學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，對后者的仰望渴求決定了對前者的基本認(rèn)知。同時有助于以諸子為中介，向中國人宣揚不同的西學(xué)主張。從借助西政與西學(xué)實現(xiàn)救亡圖存的角度而言，這樣做有其時代的合理性(甚至必然性)，可是一旦這種做法形成一種日用而不知的風(fēng)氣，那么與其說實現(xiàn)了諸子學(xué)的復(fù)興，不如說用一種迂回的方式進一步確認(rèn)了西學(xué)在現(xiàn)代中國的支配地位。甚至讓人覺得這種支配實屬天經(jīng)地義，不可動搖，進而忘記了深刻剖析這種現(xiàn)象之所以會存在的政治與經(jīng)濟背景。以至于在政治與經(jīng)濟背景發(fā)生明顯變化之際，依然認(rèn)為這種支配地位必須率由舊章，不能被從學(xué)理的層面進行反思。

相似的，辛亥革命前十年間，一些主張表彰中國傳統(tǒng)價值的士人借用源自日本的“國粹主義”，從中國歷史文化中尋找相應(yīng)的“國粹”。在這其中，先秦諸子廣受關(guān)注。晚清國粹派在《國粹學(xué)報》上發(fā)表了許多文章，希望從諸子思想中找到與他們所理解的西方自然科學(xué)與社會科學(xué)理論相似的思想因素，并且把除儒家之外的諸子各派視為區(qū)別于“官學(xué)”的民間之學(xué)，從反對學(xué)術(shù)獨尊的立場出發(fā)大加表彰。比如被時人贊譽熟讀古代典籍、具有良好家學(xué)傳承、西學(xué)水準(zhǔn)頗為優(yōu)秀的劉師培，在1900年以后經(jīng)常利用域外新說來重新解讀中國各類典籍。在發(fā)表于1905年的《周末學(xué)術(shù)史序》中，他認(rèn)為諸子之學(xué)確實十分值得重視，但必須將子書原來的內(nèi)容與篇目打散，依據(jù)他所理解的源自近代西方的學(xué)科分類重新編排，使之具有“系統(tǒng)性”，成為符合近代西學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，屬于“新史學(xué)”中組成部分的“學(xué)史”。因此，他將先秦舊籍重新整理，分為理學(xué)史、倫理學(xué)史、論理學(xué)史、社會學(xué)史、宗教學(xué)史、政法學(xué)史、計學(xué)史、兵學(xué)史、教育學(xué)史、理科學(xué)史、哲理學(xué)史、術(shù)數(shù)學(xué)史、文字學(xué)史、工藝學(xué)史、法律學(xué)史、文章學(xué)史等類別，來達到與近代西方學(xué)術(shù)接軌的目的。(6)劉師培：《周末學(xué)術(shù)史序》，載李妙根編《劉師培辛亥前文選》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第211～288頁。

無獨有偶，另一位國粹派大將鄧實在當(dāng)時力倡“古學(xué)復(fù)興”，聲稱“吾人今日對于祖國之責(zé)任，惟當(dāng)研求古學(xué)，刷垢磨光，鉤玄提要，以發(fā)見種種之新事理，而大增吾神州古代文學(xué)之聲價”，(7)鄧 實：《古學(xué)復(fù)興論》，載桑 兵等編《國學(xué)的歷史》，北京：國家圖書館出版社，2010年，第71頁。并將先秦諸子與希臘羅馬學(xué)術(shù)并論，將當(dāng)時重新挖掘諸子義理的行為類比為西方的文藝復(fù)興運動。但不同于文藝復(fù)興時期的西方知識分子通過重新強調(diào)希臘羅馬的人文主義來對抗當(dāng)時處于支配地位的宗教勢力，進而為那些擺脫羅馬教廷控制的新興民族國家進行意識形態(tài)上的論證，鄧實認(rèn)為，諸子學(xué)之所以值得被重視，主要由于諸子遺言里頭有不少和西方社會科學(xué)，甚至自然科學(xué)相吻合之處，通過諸子可以進一步認(rèn)識西學(xué)。(8)鄧 實：《古學(xué)復(fù)興論》，載桑 兵等編《國學(xué)的歷史》，北京：國家圖書館出版社，2010年，第70頁。必須承認(rèn)，雖然劉師培出身揚州累世經(jīng)學(xué)之家，鄧實曾求學(xué)于嶺南經(jīng)學(xué)大家簡朝亮，他們二人的舊學(xué)根底自然十分深厚，但他們對于諸子學(xué)的基本認(rèn)知卻似乎并非由中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)脈絡(luò)而來，而是主要源自于他們在世變之下對不同西學(xué)門類的理解。從闡釋特征來看，后者提供思路、理論、立場，前者大概只能作為材料，經(jīng)由各種新的剪裁與排列，納入前者的框架之中。更為關(guān)鍵的是，由于二人熟讀傳統(tǒng)典籍，一旦只將諸子著作視為僅具材料層面意義之物，那么在相關(guān)論著中旁征博引之時，看似是在鉤沉、闡釋諸子遺言，實則更夯實了西學(xué)所處的不言自明的支配地位。如此一來，諸子學(xué)自身的主體性隱而不彰，不但內(nèi)在邏輯被拆散，核心義理也遭曲解。盡管他們所標(biāo)榜的是通過闡揚諸子學(xué)來彰顯中國傳統(tǒng)的重要性與多元性，但在實際的表現(xiàn)形式方面，卻依然將重點放在西學(xué)之上，是在承認(rèn)西學(xué)的優(yōu)越性與普遍性的前提下，以諸子遺言為材料，挖掘其中可以與之比附的因素。

到了五四新文化運動期間，為了挽救辛亥革命之后的共和危機，人們有更為強烈地汲取域外新知的動力與更為猛烈抨擊中國傳統(tǒng)(主要是儒學(xué)與禮教)的訴求。從歷史的進程來看，這樣做自有其正面的意義，它為新的政治力量登上歷史舞臺提供了思想前提與社會基礎(chǔ)。在這其中，諸子學(xué)又被視為西學(xué)的“近親”而為人們所重視。比如被胡適視為“中國思想界的一個清道夫”的吳虞在發(fā)表于當(dāng)時的文章里，經(jīng)常借諸子遺言來批孔。(9)吳虞對于諸子學(xué)的基本認(rèn)識其實深受章太炎影響，但文化立場卻和章太炎大不相同。關(guān)于這一點，參見王 銳：《章太炎晚年學(xué)術(shù)思想研究》，北京：商務(wù)印書館，2014年，第125～136頁。例如他認(rèn)為“道家、法家對于舊道德大加反對”，其中老子“大概講的是個人的道德，講那家族和社會的道德卻是極少”；莊子“以舊道德為桎梏，主張放棄”；商鞅“是要使國人盡同胞的義務(wù)，從國家主權(quán)者絕對的命令對外去壓服敵人，開拓疆土”。(10)吳 虞：《道家法家均反對舊道德說》，載田苗苗整理《吳虞集》，北京：中華書局，2013年，第19、22、24頁。在他筆下，老子、莊子、商鞅成為源自于近代資本主義國家的個人主義、國家主義與進化論思潮的中國代言人。

從學(xué)理層面來看，這樣做確實有助于打開人們的視野，讓人們從更為豐富的角度來理解諸子思想，但如果回到歷史語境之中，吳虞此舉其實也消解了諸子思想的主體性，某種程度上使之淪為輔助西學(xué)在中國進一步傳播的附庸，其意義必須由西學(xué)來彰顯。但遺憾的是，隨著五四新文化運動之后中國學(xué)術(shù)專業(yè)化程度的進一步加深，由于對這樣闡釋先秦諸子缺少足夠的反思，這種做法被越來越頻繁地使用，成為一種習(xí)以為常的學(xué)術(shù)風(fēng)氣。不少關(guān)于諸子學(xué)的論著觀點之間的區(qū)別，很大程度上源于研究者本人對于西學(xué)的不同理解。針對這一現(xiàn)象，羅根澤不無諷刺地說道：

近來的學(xué)者，知道科學(xué)方法了，但又有隨著科學(xué)方法而來的弊病，就是好以各不相謀的西洋哲學(xué)相緣附，乃至以西洋哲學(xué)衡中國哲學(xué)。由是孔子成了最時髦的共產(chǎn)主義者，又成了新大陸晚近的行為派的心理學(xué)家。前年見到一位學(xué)貫中西的學(xué)者，說預(yù)備著以愛因斯坦的“相對論”解釋老子。地之相去數(shù)萬里，時之相去數(shù)千年，居然有兩個人完全相同！試想孔老先生披上洋裝，擎起司提柯，革其履，絲其襪，真是豈不笑煞人也！二十世紀(jì)的歐洲新學(xué)術(shù)，紀(jì)元前的中國人已經(jīng)講得爛熟，我想天地間沒有這一回事。(11)羅根澤：《古史辨第四冊自序》，《古史辨(第四冊)》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2005年，第23頁。

長期從事中國歷史與文化研究的梁啟超，在當(dāng)時也坦陳：“國故之學(xué)，曷為直至今日乃漸復(fù)活耶？蓋由于吾儕受外來學(xué)術(shù)之影響，采彼都治學(xué)方法以理吾故物”。因此，“吾儕所恃之利器，實‘洋貨’也。坐是之故，吾儕每喜以歐美現(xiàn)代名物訓(xùn)釋古書，甚或以歐美現(xiàn)代思想衡量古人，加以國民自慢性為人類所不能免，艷他人之所有，必欲吾亦有之然后為快。于是堯舜禪讓，即是共和；管子軌里連鄉(xiāng)，便為自治，此類之論，人盡樂聞”。(12)梁啟超：《先秦政治思想史》，北京：中華書局，2015年，第19頁。從今天的角度言，這樣的闡釋路徑之所以能流行，與其說研究水準(zhǔn)過于粗陋，不如說是深受因國勢衰頹而出現(xiàn)的政治與文化心態(tài)影響。所以，只有真正克服必須依靠域外之學(xué)來論證中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)價值的心態(tài)，以及真正改變這種心態(tài)之所以能流行的政治與經(jīng)濟基礎(chǔ)，才有可能從諸子著作內(nèi)在理路與中國歷史自身脈絡(luò)出發(fā)，挖掘諸子思想中的精蘊，建立真正具有主體性的學(xué)術(shù)話語體系。

二、從中華文明自身形態(tài)分析諸子學(xué)的淵源與流變

現(xiàn)代中國知識界討論諸子學(xué)，從清末開始，多將其視為“哲學(xué)”來看待。這種做法，據(jù)桑兵教授研究，明顯受到當(dāng)時日本學(xué)界的影響。而后者之所以設(shè)置“東洋哲學(xué)”或“支那哲學(xué)”這樣的門類，主要目的就是樹立日本在解釋中國學(xué)術(shù)上的話語權(quán)。由于所謂“東學(xué)”在清末影響極廣，不少人漸漸習(xí)慣用源自日本的“哲學(xué)”概念來看待包括先秦諸子在內(nèi)的中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，進而視以西洋學(xué)術(shù)分析中國古典為理所當(dāng)然之事。(13)桑 兵：《近代“中國哲學(xué)”發(fā)源》，《學(xué)術(shù)研究》2010年第11期。到了五四新文化運動期間，留學(xué)美國接受實驗主義哲學(xué)流派訓(xùn)練的胡適所撰的《中國哲學(xué)史大綱(卷上)》風(fēng)行一時。他在書中聲稱：“我做這部哲學(xué)史的最大奢望，在于把各家的哲學(xué)融會貫通，要使他們各成有頭緒條理的學(xué)說。我所用的比較參證的材料，便是西洋哲學(xué)。但是我雖用西洋哲學(xué)作參考資料，并不以為中國古代也有某種學(xué)說，便可以自夸自喜。做歷史的人，千萬不可存一絲主觀的成見?！?14)胡 適：《中國古代哲學(xué)史》，載歐陽哲生編《胡適文集》第6卷，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第182頁。在這里，胡適很明白的強調(diào)研究包括諸子學(xué)在內(nèi)的中國古代哲學(xué)，必須要用西洋哲學(xué)作為理論參考，依據(jù)后者的門類、內(nèi)容、觀點、價值來“融會貫通”中國古代學(xué)術(shù)。以西學(xué)為主要參考，才稱得上是不存“一絲主觀成見”的客觀。

如果說胡適這樣做是基于其主張西化的文化立場的話，那么同樣留學(xué)美國卻以弘揚儒學(xué)自命的馮友蘭，在《中國哲學(xué)史》一書里也強調(diào)：“所謂中國哲學(xué)者，即中國人之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以以西洋所謂哲學(xué)名之者”，既然如此，馮友蘭遂承認(rèn)：“中國哲學(xué)家之哲學(xué)，在其論證及說明方面，比西洋及印度哲學(xué)家之哲學(xué)，大有遜色。”(15)馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上冊，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第7頁。其實如果以某種外在標(biāo)準(zhǔn)評價任何具有完整形態(tài)的文明，都很容易感到后者在某種外在標(biāo)準(zhǔn)下顯得“遜色”，因為這種標(biāo)準(zhǔn)本身并非自生之物。但問題在于，胡適這本書就是以先秦諸子為討論對象，馮友蘭的《中國哲學(xué)史》上冊也是在討論先秦諸子，隨著二書的深遠影響，如此這般看待先秦諸子成為比較流行的學(xué)術(shù)風(fēng)尚。

因此，在今天就特別需要挖掘那些不以這種方式，而試圖從中華文明自身特征出發(fā)來分析諸子思想的論著。在專門分析先秦諸子流派的《戰(zhàn)國子家敘論》中，傅斯年極力反對用源自域外的“哲學(xué)”概念來分析諸子思想：

拿諸子名家理學(xué)各題目與希臘和西洋近代哲學(xué)各題目比，不相干者如彼之多，相干者如此之少，則知漢土思想中原無嚴(yán)意的斐洛蘇非一科，“中國哲學(xué)”一個名詞本是日本人的賤制品，明季譯拉丁文之高賢不曾有此，后來直到嚴(yán)畿道、馬相伯先生兄弟亦不曾有此，我們?yōu)榍笳J(rèn)識世事之真，能不排斥這個日本賤貨嗎？(16)傅斯年：《戰(zhàn)國子家敘論》，載歐陽哲生編《傅斯年文集》第2卷，北京：中華書局，2017年，第267頁。

基于此，他將諸子各派分為宗教家與獨行之士、政治論者、“清客”式之辨士三類群體，由此來分析諸子各派的淵源流變與學(xué)說特色。例如對于頗多玄虛之語的老莊，傅斯年依然不認(rèn)為以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)展開分析是合適的，而是強調(diào)：“五千言之意，最洞澈世故人情，世當(dāng)戰(zhàn)國，人識古今，全無主觀之論，皆成深刻之言?！崩锨f學(xué)說“其言若抽象，若怪譎，其實乃皆人事之歸納，處世之方策?！督饫稀芬匀碎g世釋之，《喻老》以故事釋之，皆最善釋老者”。因此，“若后之侈為玄談，蔓衍以成長論，乃真無當(dāng)于《老子》用世之學(xué)者矣”。(17)傅斯年：《戰(zhàn)國子家敘論》，載歐陽哲生編《傅斯年文集》第2卷，北京：中華書局，2017年，第303頁。

必須指出的是，從中華文明自身脈絡(luò)出發(fā)分析諸子學(xué)，與盡可能地正面評價諸子學(xué)，在傅斯年那里并非易事。他畢竟是新文化運動的積極參與者，因此對于中國傳統(tǒng)常持批評態(tài)度，只是他的批評，基本是嘗試著從歷史的流變過程中展開。比如對于儒家，他并非像當(dāng)時不少人那樣認(rèn)為儒家思想缺少抽象的論辯、儒家思想與所謂科學(xué)精神不合，而是從戰(zhàn)國時期的社會轉(zhuǎn)型背景出發(fā)認(rèn)為：

儒者以為凡事皆有等差，皆有分際，故無可無不可。在高賢尚不免于妥協(xié)之故，在下流則全成偽君子而已。這樣的不絕對主張，正是儒者不能成為宗教的主因；雖有些自造的禮法制度，但信仰無主，不吸收下層的民眾，故只能隨人君為抑揚，不有希世取榮之公孫弘，儒者安得那樣快的成正統(tǒng)。(18)傅斯年：《戰(zhàn)國子家敘論》，載歐陽哲生編《傅斯年文集》第2卷，北京：中華書局，2017年，第298頁。

從剖析中國古代政治傳統(tǒng)的角度來看，傅斯年的這一觀點無疑頗具啟發(fā)，某種程度上點出了儒家的內(nèi)在弊病。

此外，要想從中華文明自身脈絡(luò)出發(fā)分析諸子學(xué)，就必須明晰諸子學(xué)在中華文明流變過程中的位置。作為古代論述先秦學(xué)術(shù)的重要論著，《漢書·藝文志》認(rèn)為諸子各派皆起源于上古王官，乃王官之學(xué)的流裔。章學(xué)誠在《文史通義》里衍申其意，認(rèn)為六經(jīng)皆史，皆先王之政典。政典的收藏與傳布乃史官之職責(zé)。由于先秦諸子各得王官學(xué)之一部分，所以從源流上說，其學(xué)說皆源于古代圣王典章法度。這背后凸顯出在古人眼里，先秦諸子由于與古代王官之學(xué)一脈相承，因此具有極強的實踐性格，并非憑空而生的玄談。此外，從王官學(xué)到諸子學(xué)，期間的傳承并未斷絕，只是諸子各派在世變之際將王官學(xué)的某些部分加以新的闡釋而已。從現(xiàn)代的眼光來看，這一觀點彰顯了中華文明的延續(xù)性與完整性，而非單純?yōu)楸碚弥T子的“多元性”而刻意放大它與上古政教傳統(tǒng)之間的斷裂(如胡適的《諸子不出王官論》一文)。(19)關(guān)于胡適主張“諸子不出王官”的旨趣與影響，參見劉 巍《“諸子不出于王官論”的建立、影響與意義——胡適“但開風(fēng)氣不為師”的范式創(chuàng)新一例》，《近代史研究》2003年第1期。因此，現(xiàn)代中國那些嘗試從中華文明自身脈絡(luò)出發(fā)分析諸子學(xué)的學(xué)者，經(jīng)常著眼于梳理諸子學(xué)與古代禮樂文明之間的關(guān)聯(lián)。

在分析古代學(xué)術(shù)流變的《史微》一書里，張爾田繼承章學(xué)誠的中國古代學(xué)術(shù)流變論，認(rèn)為：“六藝者，先王經(jīng)世之跡也；百家者，先王經(jīng)世之術(shù)也。天生民而立之君，君不能獨治，必設(shè)官焉，官各有史，以掌其政教而上輔人主之治，此政學(xué)所由合一也。王道既微，官失其守，流而為百家，而后諸子之言始紛然淆亂也?！?20)張爾田：《史微》，上海：上海書店出版社，2002年，第10頁。他從章學(xué)誠的觀點出發(fā)，進一步認(rèn)為上古之時，政教典章多由史官保管，以此史官乃古代傳承學(xué)術(shù)之要職，因此“百家學(xué)術(shù)可一言以蔽之，曰原于百家之史而已”。(21)張爾田：《史微》，上海：上海書店出版社，2002年，第13頁。相似的，雖然并不一味恪守《漢書·藝文志》的觀點，但傅斯年依然認(rèn)為：

西周晚年以及春秋全世，若不是有很高的人文，很細的社會組織，很奢侈的朝廷，很豐富的訓(xùn)典，則直接春秋時代而生之諸子學(xué)說，如《論語》中之“人情”，《老子》中之“世故”，墨子之向衰敗的文化奮抗，莊子之把人間世看做無可奈何，皆都若無所附麗。在春秋戰(zhàn)國間書中，無論是述說朝士典言的《國語》，或是記載個人思想的《論語》，或是把深刻的觀察合著沉郁的情感的《老子》五千言，都只能生長在一個長久發(fā)達的文化之后，周密繁豐的人文之中。(22)傅斯年：《戰(zhàn)國子家敘論》，載歐陽哲生編《傅斯年文集》第2卷，北京：中華書局，2017年，第278～279頁。

換言之，要想準(zhǔn)確把握諸子學(xué)的基本特征，必須注意到它與周代禮樂文明之間的繼承關(guān)系。

作為對五四新文化運動中的反傳統(tǒng)思潮持批評態(tài)度的代表人物，柳詒徵在《中國文化史》一書里分析諸子起源時，同樣強調(diào)要重視它與周代禮樂文明之間的聯(lián)系，并花了不少篇幅來考證王官學(xué)變?yōu)橹T子學(xué)的過程。(23)柳詒徵：《中國文化史》，載楊共樂，張昭軍主編《柳詒徵全集》第6卷，北京：商務(wù)印書館，2018年，第244～252頁。之所以如此，就是要凸顯諸子學(xué)繼承了古代王官學(xué)重視實踐、重視歷史傳承、重視思考修身治國之道的特征?；诖耍J(rèn)為：“吾國之哲學(xué)，與西洋哲學(xué)不同者，在不言而躬行?！?24)柳詒徵：《中國文化史》，載楊共樂，張昭軍主編《柳詒徵全集》第6卷，北京：商務(wù)印書館，2018年，第257頁。在書中論先秦諸子部分，他著力于挖掘諸子思想中有助于人倫踐履的因素。例如對于孔子，他強調(diào)：“自孔子立此標(biāo)準(zhǔn)，于是人生正義之價值，乃超越經(jīng)濟勢力之上。服其教者，力爭人格，則不為經(jīng)濟勢力所屈，此孔子之學(xué)之最有功于人類者也?！薄翱鬃右詾槿松畲笾x務(wù)，在努力增進其人格，而不在外來之富貴利祿，即使境遇極窮，人莫我知，而我胸中浩然，自有坦坦蕩蕩之樂。無所欣羨，自亦無所怨尤，而堅強不屈之精神，乃足歷萬古而不可磨滅。儒教真義，惟此而已。”(25)柳詒徵：《中國文化史》，載楊共樂，張昭軍主編《柳詒徵全集》第6卷，北京：商務(wù)印書館，2018年，第264頁。相似的，在其他關(guān)于諸子學(xué)的文章中，他主張表彰先秦諸子的著眼點或許不應(yīng)過多放到形而上的方面。依他之見：

吾嘗謂中國圣賢之學(xué)，不可謂之哲學(xué)，只可謂之道學(xué)。哲學(xué)則偏于知識，道學(xué)則注重實行。觀老子之言曰：“上士聞道，勤而行之?！痹唬骸靶杏谔斓馈！痹唬骸拔嵫陨跻字?，甚易行，天下莫能知，莫能行?！笔抢献铀卦谛幸病？住⒛T家，無不如是，下至程、朱、陸王，所見雖有不同，而注重躬行心得則一。故世人觀吾國之學(xué)術(shù)者，往往病其陳陳相因，初無層出競進之勝。不知此正吾國注重實學(xué)之一脈，不徒騰口說，而兢兢實踐，至其受用有得處，略道光景，又慮說破而人皆易視，徒作言詞播弄，道聽途說，出口入耳，了不知實際如何”。(26)柳詒徵：《評陸懋德〈周秦哲學(xué)史〉》，載楊共樂，張昭軍主編《柳詒徵全集》第9卷，北京：商務(wù)印書館，2018年，第336頁。

以上這些嘗試從中華文明自身脈絡(luò)出發(fā)分析諸子學(xué)淵源與流變的觀點，其準(zhǔn)確與否或許還有進一步商榷的余地，但這種研究范式與學(xué)術(shù)話語在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上卻顯得非常重要，因為它開啟了一個重視中國歷史流變，擺脫簡單套用西學(xué)來詮釋中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的契機。只有將諸子學(xué)視為中華文明演進過程中的產(chǎn)物，重視其因?qū)W術(shù)傳承而形成的基本特征，方能更為完整地認(rèn)識到諸子學(xué)的意義，進而在新的世變之下挖掘其思想遺產(chǎn)，使之成為有利于中國發(fā)展的歷史觀、文化觀與價值觀的重要組成部分，而非只處于用來彰顯西學(xué)之普世性的陪襯地位。

三、中國古代政治傳統(tǒng)中的諸子學(xué)

先秦諸子肇始于春秋戰(zhàn)國的社會轉(zhuǎn)型期，對面彼時動蕩的政治與社會狀況，諸子各派上下求索，或通過繼承、改造宗周的禮樂文明以求穩(wěn)定社會秩序，或根據(jù)新的時代面貌探討經(jīng)世濟民之道，無論是孟子汲汲于和不同學(xué)派展開辯論，以仁義之道游說人主；還是墨家摩頂放踵(農(nóng)家的許行亦類似)以拯生民之陸沉；抑或是法家反復(fù)宣揚新的政治制度與統(tǒng)治原則，諸子各派都具有極強的力行特征，都希望將自己的學(xué)說應(yīng)用于現(xiàn)實的政治與社會實踐當(dāng)中。

張爾田認(rèn)為：“嘗謂中夏建國與遠西異軌，遠西言治，以小己為起原，中夏言治，以群為起原。父子、兄弟、夫婦、朋友、君臣五者，天下之達道，群之綱維也。一群之污隆視五者為之衡，而國命存亡系焉。先圣以人道立教，故群之治，葆之尤謹(jǐn)?！?27)張爾田：《與陳重遠書二》，載段曉峰，蔣 濤整理《張爾田集輯校》，合肥：黃山書社，2018年，第79頁。就此而言，先秦諸子對后世中國歷史的最主要影響，便是形塑了綿延數(shù)千年之久的中國政治文明，比如郡縣制的大一統(tǒng)國家治理架構(gòu)，一整套較為理性與規(guī)范的銓選、考核、監(jiān)察制度，禮法結(jié)合的社會運作機制，使一代又一代參與政治活動的人能夠具備相應(yīng)的政治素養(yǎng)與責(zé)任倫理，使敬天法祖、經(jīng)世濟民、選賢與能、講信修睦等觀念成為影響中國數(shù)千年歷史的核心政治倫理。中國歷史經(jīng)驗之所以具有不可磨滅的價值，中國文化之所以能夠延續(xù)并發(fā)展，很大程度上就是由于中國擁有高度發(fā)達的政治文明。那些抽象層面的論辯與關(guān)于宇宙生成普遍原理的探討，也是在具備了擁有一定規(guī)模的政治與經(jīng)濟基礎(chǔ)后才有可能進行的。在這個意義上，中國是一個歷史悠久的政治與文化共同體。這里面的“政治”，主要指的是在歷史進程中形成幅員遼闊、廣土眾民的大一統(tǒng)國家的政治制度、政治實踐與政治學(xué)說。而“文化”，則指的是在此基礎(chǔ)上形成的一套倫理規(guī)范、價值準(zhǔn)則、學(xué)術(shù)思想。在中國的歷史變遷中，“政治”與“文化”密不可分、相互影響，使得“文化”具有極強的政治屬性，“政治”顯現(xiàn)出深厚的文化內(nèi)涵。一旦將“政治”矮化、虛化、污名化，那么“文化”本身的價值就要大打折扣，甚至成為不具備歷史與現(xiàn)實感的文化，淪為博物館里的文物。(28)關(guān)于這個問題，參見王 銳《歷史敘事與政治文化認(rèn)同——章太炎的“歷史民族”論再檢視》，《人文雜志》2020年第5期。

因此，要想真正從中華文明自身脈絡(luò)出發(fā)分析、闡釋諸子學(xué)，就需要聚焦于探討諸子思想對中國古代政治傳統(tǒng)產(chǎn)生了哪些深遠的影響。比如對于儒家，陳寅恪就強調(diào)：

儒者在古代本為典章學(xué)術(shù)所寄托之專家。李斯受荀卿之學(xué)，佐成秦治。秦之法制實儒家一派學(xué)說之所附系?！吨杏埂分败囃墸瑫?，行同倫”，(即太史公所謂：“至始皇乃能并冠帶之倫”之“倫”)為儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以實現(xiàn)之也。漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家《周官》之學(xué)說悉采入法典。夫政治社會一切公私行動莫不與法典相關(guān)，而法典為儒家學(xué)說具體之實現(xiàn)。故二千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響最深最鉅者，實在制度法律公私生活之方面。(29)陳寅恪：《馮友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報告》，載《金明館叢稿二編》，上海：上海古籍出版社，2020年，第251頁。

正如其言，儒家學(xué)說對中國傳統(tǒng)政治影響極大。在這其中，尤需關(guān)注儒家對于古代政權(quán)實現(xiàn)政治整合——即將各種政治與社會力量有效地納入統(tǒng)一的政治框架之中，確保在一定的歷史條件下實現(xiàn)政治穩(wěn)定與政治認(rèn)同——所起到的巨大作用。

與之相似，被時人視為近代蜀學(xué)之后勁，曾經(jīng)受教于廖平與章太炎的李源澄對于諸子學(xué)的把握，也能經(jīng)常從后者如何影響中國政治文明的基本特征入手展開討論。在他看來，從漢代開始，儒學(xué)以經(jīng)學(xué)為基本形態(tài)，成為了官學(xué)，構(gòu)建了一套在古代社會里大體完備且能夠自洽的國家意識形態(tài)，深刻影響著各項政治活動，并將其普及至各地，成為教育領(lǐng)域的核心內(nèi)容，這樣有助于實現(xiàn)政治穩(wěn)定。因此李源澄指出：

經(jīng)學(xué)者，統(tǒng)一吾國思想之學(xué)問，未有經(jīng)學(xué)以前，吾國未有統(tǒng)一之思想。經(jīng)學(xué)得漢武帝之表彰，經(jīng)學(xué)與漢武帝之大一統(tǒng)政治，同時而起。吾國既有經(jīng)學(xué)以后，經(jīng)學(xué)既為吾國之大憲章，經(jīng)學(xué)可以規(guī)定私人與天下國家之理想。圣君賢相經(jīng)營天下，以經(jīng)學(xué)為規(guī)模；私人生活，以經(jīng)學(xué)為楷式，故評論政治得失，衡量人物優(yōu)劣，皆以經(jīng)學(xué)為權(quán)衡。無論國家與私人之設(shè)施，皆須于經(jīng)學(xué)上有其根據(jù)。(30)李源澄：《經(jīng)學(xué)通論》，載林慶彰，蔣秋華主編《李源澄集新編》第1冊，成都：四川大學(xué)出版社，2017年，第6頁。

猶有進者，作為官學(xué)的儒學(xué)，其實高度吸收了先秦各家學(xué)說的內(nèi)容，不斷充實、深化儒學(xué)自身的體系，使之能夠適應(yīng)新的政治局面。例如對漢代政治儒學(xué)影響極大的董仲舒的學(xué)術(shù)，雖以儒為本，實有取于各家而成其漢代之新儒家。五行之說取之最多，意在證明儒術(shù)，非陰陽家也。于道法兩家，取其權(quán)術(shù)以行其仁義，其根本精神仍為儒家。仲舒欲建立宗教政治學(xué)術(shù)合一之學(xué)說，故有取于墨家之天志學(xué)說。墨子言天志，故言兼愛，仲舒于其兼愛說亦有所取，但用之于政治，不用之于私人，此其所以異也。(31)李源澄：《秦漢史》，成都：巴蜀書社，2019年，第265頁。

這就表明，要理解諸子學(xué)在漢代的命運，必須結(jié)合政治上大一統(tǒng)格局的形成來認(rèn)識。學(xué)術(shù)與政治的互動，一方面固然影響不同學(xué)派自身的興衰，但另一方面也促成新的政治倫理與政治價值，塑造政治文明的基本特征。

除了儒家，對于諸子其他派別，近代學(xué)者也從相似的角度進行闡發(fā)。在現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上以研究諸子學(xué)著稱的陳柱就認(rèn)為：

原夫?qū)W術(shù)之道本甚平等，無分于貴賤，然而究古人學(xué)術(shù)所以能稱子者，必其人有特立之基本學(xué)術(shù)，欲推之以治天下國家者。如儒家之于倫理，墨家之于兼愛，道家之于道，法家之于法，名家之于名，農(nóng)家之于農(nóng)，皆無一不欲本其所學(xué)以為治世化民之具者也。即雜家之稱家，亦以其兼儒、墨、名、法之長，見王道之無不貫也。(32)陳 柱：《諸子概論(外一種)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年，第172頁。

而在諸子各派之中，近代嘗試從中華文明自身脈絡(luò)出發(fā)分析諸子學(xué)的學(xué)者對于法家的評價尤其值得重視。甲午戰(zhàn)爭之后，出于對清政府無力應(yīng)對時代變局的不滿，一些士人將批判的眼光投射到深受法家影響的秦政。但問題在于，如果說幅員遼闊、向心力強是中國政治文明的主要特征之一，那么這種大一統(tǒng)格局的形成，其實離不開秦始皇的廢封建，行郡縣，車同軌，書同文。因此，在思考如何將現(xiàn)代大眾民主引入中國的同時，為了維系國家統(tǒng)一與主權(quán)完整，就不能簡單的輕易否定由秦代開啟的政治架構(gòu)，以及這套政治架構(gòu)背后的儒法傳統(tǒng)。

在晚清以降的重詁思潮中，章太炎的地位非常重要。他認(rèn)為：“儒者之道，其不能擯法家，亦明矣。”(33)章太炎：《訄書(重訂本)·儒法》，《章太炎全集》第3冊，上海：上海人民出版社，2014年，第137頁。中國歷史上的良法美制，法家因素頗為重要，政治出現(xiàn)問題，不在于嚴(yán)刑峻法，而由于后世為官者背離法家循名責(zé)實之宗旨，致使法律條文繁瑣矛盾，唯人主之意是尊。同時他強調(diào)：“法家者流，則猶西方所謂政治家也，非膠于刑律而已?！?34)章太炎：《訄書(重訂本)·商鞅》，《章太炎全集》第3冊，上海：上海人民出版社，2014年，第263頁。法家絕非僅是皇權(quán)的幫兇，而是自有一套成體系的為政之道。除去“毀孝悌，敗天性”乃其瑕疵外，宗尚法家如商鞅者，較之漢代借經(jīng)術(shù)干人主的儒生，其人格高下至為明顯。在論述中國政治流變時，章氏更是指陳：

鋪觀載籍，以法律為《詩》《書》者，其治必盛；而反是者，其治必衰。且民所望于國家者，不在經(jīng)國遠猷，為民興利，特欲綜核名實，略得其平耳。是故韓、范、三楊為世名臣，民無德而稱焉。而宋之包拯、明之況鐘、近代之施閏章，稍能慎守法律，為民理冤，則傳之歌謠，著之戲劇，名聲吟口，愈于日月，雖婦孺皆知敬禮者，豈非人心所尚，歷五千歲而不變耶？(35)章太炎：《官制索隱》，《章太炎全集》第4冊，上海：上海人民出版社，2014年，第92—93頁。

在他看來，所謂良好的政治，即是法家式的綜核名實，任法釋情，建立具有客觀標(biāo)準(zhǔn)的政治規(guī)則。無論何人，法律面前一律平等，保障廣大民眾根本利益，此乃中國古代政治文明的優(yōu)良傳統(tǒng)之一。

相似的，作為十分熟悉中國歷代典籍的史家，呂思勉強調(diào)法家時常能從實際出發(fā)，通過冷靜分析現(xiàn)實政治狀況，來做出相應(yīng)的政治決策：“法家貴綜核名實，故其所欲考察者，恒為實際之情形。執(zhí)舊說而謬以為是，法家所不取也。職是故，法家恒主張變法?！?36)呂思勉：《先秦學(xué)術(shù)概論》，《呂思勉全集》第3冊，上海：上海古籍出版社，2015年，第419頁。法家深受道家認(rèn)識論的影響，在看待世間萬物上常持客觀冷靜的態(tài)度，強調(diào)要避免主觀好惡對政治判斷的不良影響，因此分析政治問題，往往能洞察本源、直指要害?？梢哉f，梳理中國古代的政治傳統(tǒng)，呂思勉認(rèn)為法家綜核名實、實事求是的政治風(fēng)格值得珍視，這也是在古代的社會經(jīng)濟條件下維系政權(quán)穩(wěn)定的關(guān)鍵環(huán)節(jié)?；诖耍瑓嗡济阒赋觯?/p>

法家精義，在于釋情而任法。蓋人之情，至變者也。喜時賞易濫，怒時罰易酷，論吏治者類能言之。人之性寬嚴(yán)不同，則尤為易見矣。設(shè)使任情為治，即令斟酌至當(dāng)，終不免前后互殊，而事失其平，人伺其隙矣。法家之義，則全絕感情，一準(zhǔn)諸法。法之所在，絲毫不容出入?？此撇荒芮?dāng)，實則合全局，通前后而觀之，必能大劑于平也。(37)呂思勉：《先秦學(xué)術(shù)概論》，《呂思勉全集》第3冊，上海：上海古籍出版社，2015年，第418頁。

所謂“釋情任法”，就是在充分考察實際政治狀況的前提下，創(chuàng)立一系列典章制度，然后以此作為行政標(biāo)準(zhǔn)，而不受其他與政治活動本身不相關(guān)的因素之干擾。而真能夠做到“釋情”，在實踐層面也需要十分冷靜、理智的政治思維。具體到政策當(dāng)中，“法家之治民，乃主從大處落墨，而不主茍順民情”。(38)呂思勉：《先秦學(xué)術(shù)概論》，《呂思勉全集》第3冊，上海：上海古籍出版社，2015年，第419頁。相應(yīng)的，在對待官僚集團上，法家強調(diào)“臣主異利”，認(rèn)為“社會之組織，非至極安和之境，則公私之利害，終不能無相反之處；而凡人之情，皆必先私而后公，此督責(zé)之所由不可廢也?！?39)呂思勉：《先秦學(xué)術(shù)概論》，《呂思勉全集》第3冊，上海：上海古籍出版社，2015年，第419頁。就此而言，相比于儒家，法家在應(yīng)對占據(jù)大量政治與經(jīng)濟資源的官僚集團上或許更有成效。也正是因為有著法家的元素，中國古代的郡縣制國家才能更為有效的運作起來，維系廣土眾民的政治體。

總之，如欲擺脫近代以來各種西方意識形態(tài)話語的影響，更為全面地認(rèn)識中國古代政治傳統(tǒng)的特征，從中國的歷史演進脈絡(luò)出發(fā)探討成敗得失之道，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建符合中國實際的學(xué)術(shù)話語體系，就不能忽視先秦諸子對于中國古代政治傳統(tǒng)的巨大影響。以上所舉學(xué)者的思考路徑與基本觀點，值得引起人們的重視，并由此出發(fā)進行更為深入而細密的探討。

余 論

在今天，隨著中國與世界形勢發(fā)生一系列深刻的變化，需要人們從中國的歷史與現(xiàn)實出發(fā)，同時具備廣袤而深刻的世界視野，系統(tǒng)地研究中國歷史與文化，從中總結(jié)具有原理性與普遍性的因素，成為新的學(xué)術(shù)話語體系的重要組成部分。在這其中，諸子學(xué)的地位至為重要。因為它既是中國古代文明的精華，對后世影響深遠，又是晚清以降的學(xué)術(shù)界重點關(guān)注對象。因此，除了對諸子學(xué)本身要有扎實的研究，更要充分總結(jié)、汲取、反思中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上關(guān)于諸子學(xué)的各種觀點。特別是要認(rèn)識到那些在歷史進程中頗有影響力的學(xué)術(shù)話語與學(xué)術(shù)風(fēng)氣是如何形成的，除了要承認(rèn)其歷史意義之外，更要對之展開深刻的省思，洞悉其形成的政治、經(jīng)濟與文化原因。此外，要秉持先因后創(chuàng)的立場，繼承那些嘗試從中華文明自身脈絡(luò)出發(fā)分析諸子學(xué)的論著的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)，將那些吉光片羽進一步深化、系統(tǒng)化，使之成為當(dāng)代分析諸子學(xué)的學(xué)術(shù)起點。在研究視野上，尤其需要學(xué)習(xí)前賢的取徑，著眼于中華文明的生成脈絡(luò)與整體特征，以廣闊的歷史視野與政治視野來評價諸子各派之特色與得失。

此外，必須說明的是，雖然本文側(cè)重于強調(diào)要從中華文明自身演進脈絡(luò)出發(fā)分析諸子學(xué)，但并非認(rèn)為近代以來的西學(xué)不重要，或是主張可以置那些曾經(jīng)對現(xiàn)代中國產(chǎn)生巨大影響的西學(xué)論著于不顧。因為在現(xiàn)代中西之間交往互通頻繁之際，那種率由舊章、對周圍世界缺乏認(rèn)識的做法，其實并不能真正建立起符合中國歷史與現(xiàn)實的學(xué)術(shù)話語。而要想不斷趨近這一目標(biāo)，需要對中國的外部世界，尤其是資本主義國家的政治、經(jīng)濟與學(xué)術(shù)有基本的認(rèn)知，要盡可能地熟悉其歷史流變、運作邏輯與話語特征。了解熟悉與一味崇拜絕非一事。只有充分了解那個對近代中國造成極大沖擊的“他者”，才能更為深切透徹地認(rèn)識中華文明自身的特色，以及中華文明與當(dāng)代中國的政治經(jīng)濟實踐可能對世界作出的貢獻。在這個意義上，討論諸子學(xué)，切不可陷入一種新的故步自封狀態(tài)。