孫成竹，蔡怡然

(中共山東省委黨校〈山東行政學(xué)院〉，濟南 250103)

在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思關(guān)于無產(chǎn)階級歷史命運及其自由解放的運思，間接地指向了人類幸福的問題。在人類現(xiàn)實生活中，幸福為每個個體所渴望?？墒?，極少有人能夠在此生中完全擁有它。在“異化勞動”成為無產(chǎn)階級歷史命運和生存境況的條件中，無論是作為靈魂的合乎德性的活動的幸福，還是作為德性之饋贈的幸福，在資本對勞動的統(tǒng)治中都喪失了自身立論的根據(jù)。于是，探問“屬人的幸福如何可能”就成為一個緊迫的時代問題。馬克思在運思無產(chǎn)階級歷史命運和自由解放的同時，間接地闡發(fā)了人類幸福及其實現(xiàn)的歷史條件的問題。在馬克思的語境中，幸福是歷史地可實現(xiàn)出來的人的生命活動的一種完滿狀態(tài)。因而，幸福的期冀并非一樁主觀性的事情，而是要訴諸于歷史本身的成熟。人的需要的合乎人性的滿足、人的感覺的豐富性的生成、人的能力的全面發(fā)展以及人的社會歸屬感的獲得，是構(gòu)成屬人的幸福的不可或缺的要件。與西方傳統(tǒng)幸福觀相比，馬克思的進路顯然激進得多，也現(xiàn)實得多。本文擬從兩個方面加以梳理。

一、馬克思關(guān)于幸福及其實現(xiàn)的本質(zhì)規(guī)定

作為一個重要的哲學(xué)和倫理學(xué)概念，幸福已經(jīng)被哲學(xué)家們思考了幾千年。其中，亞里士多德和康德是真正嚴(yán)肅地思考幸福問題的兩個最重要的哲學(xué)家。他們提出的作為靈魂的合乎德性的活動的幸福和作為德性之饋贈的幸福，分別表征著前現(xiàn)代社會德性與幸福的原初統(tǒng)一，以及現(xiàn)代社會中伴隨主體性哲學(xué)崛起而來的德性與幸福的斷然分裂及其再度整合。馬克思關(guān)于人的生存異化及其揚棄的揭示，開啟了一種有別于西方傳統(tǒng)幸福觀的新進路。早在中學(xué)考試的德語作文中，馬克思就表達了對幸福的深刻理解：“在選擇職業(yè)時，我們應(yīng)該遵循的主要指針是人類的幸福和我們自身的完美。不應(yīng)認為，這兩種利益會彼此敵對、互相沖突，一種利益必定消滅另一種利益；相反，人的本性是這樣的：人只有為同時代人的完美、為他們的幸福而工作，自己才能達到完美。如果一個人只為自己勞動，他也許能夠成為著名的學(xué)者、偉大的哲人、卓越的詩人，然而他永遠不能成為完美的、真正偉大的人物?！?1)《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，北京：人民出版社，1995年，第459頁。在馬克思看來，那些能夠喚起并激發(fā)人的創(chuàng)造熱情、崇高尊嚴(yán)以及奉獻精神的職業(yè)，將有利于我們實現(xiàn)自身的幸福和完美。如果說中學(xué)德語作文中的幸福觀只是一個少年的豪情抒發(fā)，那么，馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)中關(guān)于異化勞動的分析和批判，則是以理論方式嚴(yán)肅地思考人類的幸福問題了。在馬克思看來，幸福無非是一種人的生命活動的和諧而完滿的質(zhì)性(2)即幸福作為生命活動的狀態(tài)，一定是“質(zhì)料”與“形式”的某種完美結(jié)合。狀態(tài)。這種狀態(tài)意味著以下幾個方面的含義：

首先，幸福是人的可實現(xiàn)出來的生命活動的完滿狀態(tài)。它意味著人的生命之本質(zhì)的豐滿和充盈。黑格爾認為，幸福作為思維著的意志之普遍滿足的目的，只有在自由精神中才是現(xiàn)實的。馬克思“顛倒”了黑格爾的說法，認為屬人的、真實的幸福必然是歷史地可實現(xiàn)出來的。既然幸福是人的生命活動所達到的完滿狀態(tài)，那么，它得以可能的根據(jù)必定存在于人的生命活動的本質(zhì)之中，即幸福的現(xiàn)實性根源于人的感性對象性活動對人的本質(zhì)的創(chuàng)造和確證：“人作為對象性的、感性的存在物，是一個受動的存在物；因為它感到自己是受動的，所以是一個有激情的存在物。激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質(zhì)力量?！?3)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第107、105、84頁。這里，恰恰是人的感性活動的受動性，才使作為生命活動之完滿狀態(tài)的幸福得以可能，就是說，人的感性的、自然的肉體存在與其精神存在一同參與了幸福得以可能的“結(jié)構(gòu)”：“人直接地是自然存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物”(4)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第107、105、84頁。。近代哲學(xué)輕視和蔑視肉體存在的傳統(tǒng)，在馬克思這里得到自覺的反撥和矯正。在人的感性活動中，“主體”終于卸下不堪承受的重負而回落到自身的根基。因此，馬克思對幸福的談?wù)摵脱哉f帶有鮮明的屬人色彩?？v然人的有死性造成對幸福的最致命威脅，但這卻無妨屬人之幸福的實現(xiàn)。馬克思說道：“死似乎是類對特定個體的冷酷的勝利，并且似乎是同它們的統(tǒng)一相矛盾的；但是，特定的個體不過是一個特定的類存在物，而作為這樣的存在物是遲早要死的?！?5)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第107、105、84頁。由于人的生命活動是一個被自身意志、欲望、激情等推動的、在自身的世界中不斷得到確證的、向未來敞開著的歷史過程，因而，屬人的幸福必然意味著一種可歷史地展示出來的生命活動狀態(tài)。之所以強調(diào)這一點，是因為我們必須警惕一種基于現(xiàn)代性處境的虛幻幸福。正是在這里，馬克思的幸福觀體現(xiàn)出強烈的現(xiàn)代性批判的自覺意識。因為生活于“虛假共同體”中的現(xiàn)代人，極易在其主觀性中宣稱一種難以可視的，具有鴉片一樣麻醉性的虛幻“幸?！薄环N主觀的、甚至是自欺的“快樂”。的確，幸福與快樂有著千絲萬縷的聯(lián)系(伊壁鳩魯主義者與功利主義者都曾在這里流連駐足)，但從根本上說，前者作為原初性的人的生命活動之質(zhì)性狀態(tài)，關(guān)聯(lián)著他的共同體生活。而后者只是對于這種生命活動之質(zhì)性狀態(tài)的或真實或虛假的感受。幸福與快樂的等同，將會誘使我們對于幸福的理解陷入主觀性感受的領(lǐng)域，從而喪失對幸福的客觀性追求。進一步說，幸福與快樂的等同，是近代形而上學(xué)之“主體”的一種虛幻優(yōu)越感。它暴露出“主體”不可救藥的自欺和絕望。在這種虛幻的優(yōu)越感中，現(xiàn)實性的幸福被降格為一種心理上的感受。因此，在很多時候，一個人越是急于向別人訴說自己的“幸?！保驮綍┞端?她)的無奈和自欺：“我們感到幸福時，我們未必就是幸福的。幸福感可能是通過自欺而造成的幻象?，F(xiàn)代人……把幸福當(dāng)成追求的直接目標(biāo)，卻忘記了我們只有通過追求其他事物才可能是幸福的。”(6)王凌云：《來自共屬的經(jīng)驗——現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)文集》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2017年，第49頁。幸福是比快樂更為本源性的存在。因而，快樂只有作為幸福的派生物才是真實的。也許，真正幸福的人無需傾訴和表白，人們對他(她)的幸福早已看在眼里、羨在心里。

其次，幸福是在人的勞動活動中實現(xiàn)的。幸福的理解總是關(guān)聯(lián)著一種關(guān)于人的本質(zhì)的規(guī)定。馬克思認為，自由的、有意識的活動是人的類本質(zhì)：“一個種的整體特性、種的類特性就在生命活動的性質(zhì)，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”(7)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第57、101、92頁。。這樣，幸福的實現(xiàn)就被植根于人的勞動活動的歷史展現(xiàn)之中了。但是，這種關(guān)于人的本質(zhì)的規(guī)定卻被阿倫特視為對“傳統(tǒng)繼承的斷絕”(8)[美]漢娜·阿倫特：《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》，孫傳釗譯，南京：江蘇人民出版社，2008年，第3、12頁。。實際上，馬克思并不是“斷絕”傳統(tǒng)的第一人。在他之前，洛克把勞動視為人們財產(chǎn)占有的根據(jù)，奠定了古典政治經(jīng)濟學(xué)勞動價值論的基礎(chǔ)。隨后，黑格爾以思辨的方式闡釋了勞動在人的自我生成中的歷史作用，即“勞動陶冶事物。對于對象的否定關(guān)系成為對象的形式并且成為一種有持久性的東西，這正因為對象對于勞動者來說是有獨立性的。這個否定的中介過程或陶冶的行動同時就是意識的個別性或意識的純粹自為存在，這種意識現(xiàn)在在勞動中外在化自己，進入到持久的狀態(tài)。因此那勞動著的意識便達到了以獨立存在為自己本身的直觀?！?9)[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上)，賀麟等譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第130頁。對此，馬克思極為贊賞，他說：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法……的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看做一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果?！?10)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第57、101、92頁。不僅如此，馬克思還認為：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程”(11)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第57、101、92頁。。這樣以來，古希臘和中世紀(jì)的勞動觀被決定性地改變了，即那種由奴隸從事的、經(jīng)常遭到蔑視的、屬于私人領(lǐng)域的作為營生活動的勞動，在馬克思那里光明正大地進入了哲學(xué)領(lǐng)域。對此，阿倫特說道：“馬克思學(xué)說真正反傳統(tǒng)的倒是……對勞動的贊美?！薄榜R克思是19 世紀(jì)唯一使用哲學(xué)用語真摯地敘說了19世紀(jì)的重要事件——勞動的解放的思想家?！?12)[美]漢娜·阿倫特：《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》，孫傳釗譯，南京：江蘇人民出版社，2008年，第3、12頁。馬克思在把勞動提升為人的生命活動的本質(zhì)的同時，還把勞動與歷史在實踐的基礎(chǔ)上內(nèi)在地貫通了起來——以勞動揭示歷史的辯證法，以歷史揭示勞動的辯證法。

作為人的生命活動之質(zhì)性狀態(tài)的幸福，只有在人類勞動中并通過勞動才是可能的。在整個人類史前史時期，勞動只是帶有強迫性質(zhì)的謀生勞動。在資本主義私有制的條件下，勞動的謀生性質(zhì)達到登峰造極的地步。過度勞動和早死使人們像躲避瘟疫一樣地躲避勞動。顯然，人們只是在迫不得已的情況下才去從事這種用摧殘生命的方式來維持生命的活動。謀生的勞動顯然不是人的生命活動的完滿狀態(tài)。可是，沒有謀生的勞動所創(chuàng)造的物質(zhì)條件，人的生命活動的完滿實現(xiàn)只能淪于空想。在這個意義上，謀生的勞動作為不可或缺的歷史中介而獲得了客觀的歷史作用。在《哥達綱領(lǐng)批判》中，馬克思提出了自由勞動得以實現(xiàn)的社會歷史條件：“在共產(chǎn)主義社會高級階段上，在迫使人們奴隸般地服從分工的情形已經(jīng)消失，從而腦力勞動和體力勞動的對立也隨之消失之后；在勞動已經(jīng)不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在隨著個人的全面發(fā)展生產(chǎn)力也增長起來，而集體財富的一切源泉都充分涌流之后——只有在那個時候，才能完全超出資產(chǎn)階級法權(quán)的狹隘眼界，社會才能在自己的旗幟上寫上：各盡所能，按需分配！”(13)馬克思：《哥達綱領(lǐng)批判》，北京：人民出版社，1965年，第14頁。只有勞動本身消滅了謀生的勞動，即當(dāng)勞動成為人的第一需要，人的幸福才從根本上得到落實。

二、馬克思關(guān)于幸福得以實現(xiàn)的歷史條件的分析

在批判近代主體形而上學(xué)的過程中，馬克思開啟出一種思考人類幸福的新進路。這種進路從人的感性活動及其歷史展現(xiàn)來規(guī)定幸福及其歷史實現(xiàn)。馬克思在《手稿》中從四個層面強調(diào)了幸福得以實現(xiàn)的歷史條件。

(一)人的需要的合乎人性的滿足

人的需要包括物質(zhì)與精神兩個層面，古代哲學(xué)似乎過分忽略前者而強調(diào)后者的重要性。譬如，伊壁鳩魯認為靜態(tài)的快樂高于動態(tài)的快樂，而靜態(tài)的快樂就是追求心靈的寧靜：“快樂就是身體的無痛苦和心靈的無干擾?！?14)苗力田：《古希臘哲學(xué)》，北京：中國人民大學(xué)出版社，1996年，第640頁。塞涅卡也認為心靈的健康對于幸福生活具有頭等重要性。塞涅卡說：“幸福生活是順應(yīng)自身本性的生活，使它出現(xiàn)除此以外別無他法：心靈首先要健康且永葆康泰，進而要勇健有力，然后要完美地忍耐，順應(yīng)時勢，關(guān)注肉體以及與肉體相關(guān)的事物卻不過分焦慮”(15)[古羅馬]塞涅卡：《論幸福生活》，穆啟樂等譯，上海：上海人民出版社，2017年，第35頁。。近代主體形而上學(xué)總體上傾向于在理性與意志的二重張力中論證“主體”的需要。馬克思關(guān)于人的需要的理解體現(xiàn)出鮮明的反叛姿態(tài)。在馬克思看來，物質(zhì)需要的滿足具有基礎(chǔ)性和前提性的意義，只有在維持肉體生存的基本的物質(zhì)需要得到滿足以后，新的需要才可能產(chǎn)生：一切歷史的第一個前提是：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此，第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身……因此，任何歷史觀的第一件事情就是必須注意上述基本事實的全部意義和全部范圍”(16)馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》(節(jié)選本)，北京：人民出版社，2003年，第22-23頁。。就是說，正是已經(jīng)得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經(jīng)獲得的為滿足需要而用的工具才引起新的需要。對人的生存而言，物質(zhì)需要的滿足具有基礎(chǔ)性和前提性的地位。在人的物質(zhì)需要沒有得到滿足之前，確切地說，是在人的需要沒有以人的方式滿足之前(馬克思揭示了資本主義私有制條件下工人的物質(zhì)需要的滿足是以動物的方式來實現(xiàn)的)，人們對于幸福的期冀必然淪為空想。

在維持生命存在的基本物質(zhì)需要得到滿足以后，才產(chǎn)生了精神需要及其滿足的問題?！妒指濉分刑岢隽诵叛?、道德、求知欲、精神創(chuàng)造、交往、愛以及人的自我肯定與自我實現(xiàn)等問題。其中，馬克思在德性與幸福的關(guān)系方面著墨頗多，似乎是在有意矯正康德的德福配稱論。如果說，物質(zhì)需要作為必要條件對于人的幸福不可或缺，那么，更高層次的精神需要對于幸福的實現(xiàn)就更具本質(zhì)的重要性。譬如，馬克思認為，人的單純的吃、喝、生殖等機能，如果脫離其他的活動領(lǐng)域就是完全的動物機能：“吃、喝、生殖等等，固然也是真正的人的機能。但是，如果加以抽象，使這些機能脫離人的其他活動領(lǐng)域并成為最后的和惟一的終極目的，那它們就是動物的機能?！?17)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第55頁。有論者認為：“從嚴(yán)格的意義上說，只有神才是真正圓滿的生命……一個人的幸福是一個類似于神的存在，或者說，神以某種方式在他的生命中顯現(xiàn)了出來。這種在人的生命中顯現(xiàn)的神就是daimon，它在后來被理解為位格(Person，人格)或精神。”(18)王凌云：《來自共屬的共同體——現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)論文集》，上海：上海人民出版社，2017年，第57頁?？梢?，馬克思對于人的精神需要的強調(diào)，實質(zhì)上是對人的存在的神圣之維的提攜，同時也是對基督教神學(xué)作為人的價值之源的祛除，體現(xiàn)出“現(xiàn)實的人道主義”品格?？墒?，當(dāng)下人的精神需要極其滿足的問題在很大程度上被降格了(這種現(xiàn)實當(dāng)然有著復(fù)雜的時代背景，當(dāng)另文專述)。這是我們今天閱讀馬克思時應(yīng)特別注意的地方。

(二)人的感覺的豐富性的生成

幸福必然伴隨著相應(yīng)的幸福感受。幸福感受也只有作為第二性的、幸福的派生物才是真實的。如果說幸福是人的生命活動的自由而完滿的實現(xiàn)，那么，幸福感受乃是對于生命活動之自由和圓滿性的自我感知和確認。這個自我必定不是笛卡爾意義上的“我思”之我，因為“我思之我的本質(zhì)屬性是精神、理智或理性——現(xiàn)在我覺得思維是屬于我的一個屬性，只有它不能跟我分開。有我，我存在這是靠得住的……嚴(yán)格來說我只是一個在思維的東西，也就是說，一個精神，一個理智，或者一個理性?！?19)[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第28、35-36頁。“我思”之自我固然也感覺、意愿和想象，但感覺、意愿和想象還要接受理性的最終審核：“真正說來，我們只是通過在我們心里的理智功能，而不是通過想象，也不是通過感官來領(lǐng)會物體，而且我們不是由于看見了它，或者我們摸到了它才認識它，而只是由于我們用思維領(lǐng)會它”(20)[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第28、35-36頁。。對于感覺的不信任使“我思”之我面臨一個極其頭疼的難題，即關(guān)于外部世界之存在的證明問題。康德與海德格爾在這個問題上的“對話”體現(xiàn)出兩種截然不同的關(guān)于外部世界之存在的理解！康德把始終還沒有人為“我們之外的物的此在”提出一種令人信服的、足以掃除一切懷疑的證明這件事，稱為“哲學(xué)和一般人類理性的恥辱”——“必須承認我們之外的事物(這里是我們的知識的、甚至我們內(nèi)在感覺的全部材料的來源)的存在僅僅是基于一種信仰，而當(dāng)有人對此表示懷疑時又不能拿出令人滿意的反證，等等，這畢竟始終是哲學(xué)和一般人類理性的一個恥辱。”(21)[德]康德：《純粹理性批判》第二版序言注釋，王玖興主譯，北京：商務(wù)印書館，2018年，第31頁。海德格爾認為，“哲學(xué)的恥辱”不在于至今尚未完成這個證明，而在于人們還一而再再而三地期待著、嘗試著這樣的證明。諸如此類的期待、企圖和要求是因為在存在論上沒有充分的理由卻一開始就設(shè)置了一件東西，從而應(yīng)該證明有一個“世界”作為現(xiàn)成的東西是獨立于它和“外在”于它的。不充分的并不是這些證明，而是這個進行證明和渴望證明的存在者的存在方式有欠規(guī)定(22)[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，北京：生活.讀書.新知三聯(lián)書店，1987年，第236頁。。在海德格爾看來，只要走出形而上學(xué)的視界，進入“此在”的存在，外部世界的實在性就是一個根本無需證明的問題。因為“此在”的存在方式原本就是“在世之在”。

顯然，馬克思對感覺的信任不是出于某種偏好或者故作叛逆之態(tài)，而是人的存在的感性哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。人的感覺的豐富性既是產(chǎn)生幸福感的主觀條件，又是構(gòu)成幸福的實體性要素，因為人是感性對象性的存在物，即“人是肉體的、有自然力的、感性的、對象性的存在物，這就等于說，人有現(xiàn)實的、感性的對象作為自己本質(zhì)的即自己生命表現(xiàn)的對象；或者說，人只有憑借現(xiàn)實的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命?！?23)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第105-106、86、87、87頁。其實，人的感性對象性存在的規(guī)定，已經(jīng)解決了令康德頭疼的外部世界實在性之證明的難題。人的感性對象性存在的原初性已經(jīng)將人與外部世界的關(guān)系由認識論層面拉回到存在論層面，從而把感覺提升到比思維更為重要的基礎(chǔ)性地位：一方面，“感覺在自己的實踐中直接成為理論家”(24)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第105-106、86、87、87頁。。另一方面，“人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己。”(25)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第105-106、86、87、87頁。自此，感覺與思維終于可以平起平坐了，這在西方哲學(xué)史上可謂意義重大。

馬克思把感覺置入人的存在的歷史，認為外部世界對感官的刺激首先是被人的具體的生存境遇所規(guī)定了的。因而，“五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物?！?26)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第105-106、86、87、87頁。于是，感覺作為人的本質(zhì)力量的確證，其豐富性的實現(xiàn)取決于人的本質(zhì)的歷史地展開。一個為一日三餐而發(fā)愁的工人，一個以賺錢為最高使命的商人，二者的感覺都不可能豐富：“對于一個挨餓的人來說并不存在人的食物形式，而只有作為食物的抽象存在……憂心忡忡的、貧窮的人對最美麗的景色都沒有什么感覺；經(jīng)營礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價值，而看不到礦物的美和獨特性”(27)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第87、139、146頁。。因此，為了實現(xiàn)人的感覺的豐富性，人的本質(zhì)的對象化無論在理論上還是實踐上都是必要的。只有在揚棄了現(xiàn)代私有制以后，人才能作為社會的人，以一種全面的方式，占有自己全面的本質(zhì)。人的一切感覺和特性才成為人的。只有到那時，眼睛才作為人的眼睛去看，耳朵才作為人的耳朵去聽。需要和享受也才作為人的需要和享受而滿足。就是說，只有當(dāng)我們成為作為人的人，我們的生命活動才能達到完滿和幸福。

(三)人的能力的充分發(fā)展

在馬克思的語境中，能力作為一個生存論的概念是指人的生命活動所體現(xiàn)出的各種才能的總和，包括感覺、思維、想象、審美、愛、同情、信任等等。受黑格爾的影響，馬克思將人的能力的發(fā)展置于人類歷史的整個過程來考量，認為人的能力的全面發(fā)展也要經(jīng)歷一個歷史地展開的辯證過程，即人的能力的原始的豐富性——人的能力的片面發(fā)展——人的能力的全面發(fā)展的辯證三一式。在第二個階段——人的能力的片面發(fā)展中，分工是一個需要認真考量的哲學(xué)概念(馬克思在《德意志意識形態(tài)》中對“分工”的哲學(xué)闡釋值得重視)?！妒指濉匪劦姆止な菤v史地形成的、作為異化范圍內(nèi)勞動之社會性表征的舊式分工。關(guān)于分工，盡管斯密看到個人天賦才能的差別與其說是分工的原因，不如說是分工的結(jié)果，馬克思對此也表示贊同：“交換和分工是產(chǎn)生人的才能的巨大差異的原因，這種差異又由于交換而成為有用的?！?28)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第87、139、146頁。但是，馬克思比斯密深刻的地方在于他看到了分工所包含的勞動條件的歷史的分割和分配，就此而言，作為歷史范疇的舊式分工必將在人類活動中歷史地被消滅。資本對勞動的統(tǒng)治——這一分工造成人的存在的分裂和“畸變”，極大地促進了人的能力的片面發(fā)展，即它使人的能力在某一方面過度發(fā)展而在其他方面則全面退化。這種片面發(fā)展一方面是以工人的過度勞動、工人變成機器和隨之而來的癡呆為代價獲得的。另一方面，這種建立在人的能力片面發(fā)展基礎(chǔ)上的勞動和物質(zhì)財富的積累，又成為人的能力全面發(fā)展不可或缺的歷史條件。這就是歷史本身的辯證法。

能力狀況是制約人的需求之滿足的重要變量。藝術(shù)享受、戀愛、感化和鼓舞他人等活動固然是屬人的幸福不可或缺的構(gòu)成要件，但這些活動必然意味著相應(yīng)能力的具備。沒有這些能力，就談不上從這些活動中獲得幸福感。譬如，假如你是一個藝術(shù)的門外漢，是一個無能于鼓舞和感化別人的人，是一個“愛無能”的患者，你就無法從藝術(shù)享受、從戀愛感受以及感化他人中確證自身的生命本質(zhì)，正如馬克思所言：“如果你想得到藝術(shù)的享受，那你就必須是一個有藝術(shù)修養(yǎng)的人。如果你想感化別人，那你就必須是一個實際上能鼓舞和推動別人前進的人……如果你在戀愛，但沒有引起對方的愛，也就是說，如果你的愛作為愛沒有使對方產(chǎn)生相應(yīng)的愛，如果你作為戀愛者通過你的生命表現(xiàn)沒有使你成為被愛的人，那么你的愛就是無力的，就是不幸。”(29)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第87、139、146頁。馬克思認為：“隨著現(xiàn)代私有制被生產(chǎn)資料的社會主義公有制所取代，以及舊式分工的消滅，人的能力才能得到全面發(fā)展，人的生命活動才能自由而圓滿地實現(xiàn)?！?30)馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》(節(jié)選本)，北京：人民出版社，2003年，第29頁。

(四)人的社會歸屬的實現(xiàn)

人的感性對象性存在意味著人必須在一個屬己的社會中才能獲得關(guān)于自身本質(zhì)的意識，即人的社會存在所生成的共屬性經(jīng)驗，作為一種精神紐帶滿足人的社會歸屬的要求。這既是人的生命活動得以完滿實現(xiàn)的不可或缺的條件，也是構(gòu)成幸福的重要的實體性要素。

馬克思關(guān)于人的主體形而上學(xué)之本質(zhì)的批判，體現(xiàn)著19世紀(jì)的時代要求。關(guān)于人的本質(zhì)的理解在這個世紀(jì)正在發(fā)生根本性變化，即人的本質(zhì)的形而上學(xué)觀念正在被另一種觀念所更新——“人的本質(zhì)是由自然生命和社會生活來界定的?！?31)劉小楓：《現(xiàn)代性社會理論緒論》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2018年，第20、20-21頁。這種轉(zhuǎn)變較早地為西美爾所察覺和感知：每一時代有一個主導(dǎo)理念：在希臘是存在，在中世紀(jì)是上帝，在17、18世紀(jì)是自然，在19世紀(jì)是社會，在20世紀(jì)是生命(32)劉小楓：《現(xiàn)代性社會理論緒論》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2018年，第20、20-21頁。。在19世紀(jì)，社會(指市民社會，即資本主義社會)與共同體的分裂開始成為困擾人類生存的根本性問題。在市民社會中，任何個人都被視為各種需要的整體。人與人互為手段，“個人只為別人而存在，別人也只為他而存在。”(33)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第134、83頁。德國社會學(xué)家滕尼斯也認為，社會作為個人的機械的聚合，是一種滿足個人的需要的“目的聯(lián)合體”。這種目的聯(lián)合體在資本主義社會里得到最完美的表現(xiàn)。19世紀(jì)人的生存所發(fā)生的深刻變化，或許能夠幫助我們更好地領(lǐng)會馬克思的命題：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！?34)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第135頁。馬克思認為，只有在現(xiàn)代私有財產(chǎn)得到積極地揚棄的前提下，社會才真正地作為人與自然、人與人的聯(lián)系的有機體而存在：“社會……是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義。”(35)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第134、83頁。在《共產(chǎn)黨宣言》中，這種社會被稱為“自由人的聯(lián)合體”。在馬克思看來，人的社會歸屬的實現(xiàn)是構(gòu)成幸福的最重要的實體性要素。只有在社會中，人的活動和享受才能以人的方式得到滿足，活動和享受才能成為確證自己生命本質(zhì)的方式。

在《手稿》中，馬克思關(guān)于幸福的本質(zhì)規(guī)定及其實現(xiàn)的歷史條件的闡釋和分析，允諾了一種可以被現(xiàn)實地期冀的幸福，把人們從主體性的自欺和絕望中抽拔出來，從而開啟出一種有別于西方傳統(tǒng)幸福觀的新進路，體現(xiàn)了鮮明的現(xiàn)代視野，帶有強烈的現(xiàn)代性批判的姿態(tài)。