劉彥順

美學語法,自然之道也。

使思想得以顯現(xiàn)的未必都是語言,但絕大部分思想要經(jīng)語言進行陳述。對于作為一門學科的思想、哲學來說,其就只有依靠語言來陳述,如此則會自然而然地產(chǎn)生語言的語法。這種語法是哲學陳述中的概念、語詞、句子所遵循的法則、規(guī)則。但規(guī)則、法則并不來自于思想或哲學,而是來自于思想或哲學所思、所學的對象。合乎對象本貌、保全對象完整性的陳述既是正確的思想,同時也是合理的語法。思想正確與語法正確是一回事。在日常生活中,如果人們認為某個人的思想錯了,往往會說——你“說”錯了。因此,哲學語法就是“說法”——“說話”的“法度”“法則”。但哲學語法絕不只是狹義語言學意義上的“詞句語法”,而是一種“對象語法”,亦即由所思、所學之對象的性質、狀態(tài)、構成方式所自然滋生出的概念、語詞、句子及其特殊的陳述方式。人生的根本在于為“意義”而活著,因此哲學的對象與基本問題就是人活著的“意義”,而“對象語法”就具體呈現(xiàn)為“意義語法”。就分領域的對象來看,人們所創(chuàng)造、追求的“意義”主要有四種:從自然求得知識的科學生活,從神祇求得信仰的宗教生活,從感官求得歡愉的審美生活,從人際求得良行的道德生活。以此四種意義及其所體現(xiàn)的四種生活為研究對象所產(chǎn)生的哲學,可以分為科學哲學、神學哲學、審美哲學、道德哲學。凡是能夠合理地分別陳述科學、宗教、道德、審美之意義的語言,便是“意義語法”。

從整體與細節(jié)來看,胡塞爾的《邏輯研究》都不是美學著作,而是一部科學哲學與基礎現(xiàn)象學著作。但他在進行科學哲學構建與基礎現(xiàn)象學奠基時,卻在“偶爾”提及審美現(xiàn)象以及“時?！币詫徝垃F(xiàn)象為科學哲學之“反例”的陳述過程中,提供了可供闡發(fā)的、卓越的美學思想。本文所論美學語法與科學哲學語法的差異及其與時間性之關系便是如此。

一、科學哲學的陳述語法及其與美學語法的差異

胡塞爾《邏輯研究》第2卷對語言陳述活動的研究,凸顯了現(xiàn)象學哲學“走向實事本身”之“實事”的特質。具體而言,不僅突出了“實事”的直觀或者被充實狀態(tài),而且更加突出了直觀化、充實化了的“實事”本身在當下的、現(xiàn)時的、獨一無二的構成性,這些特性對于語言來說尤其如此。在這里隱含著作為一位美學家的胡塞爾。他集中關注的是科學文體或科學著作文體的根本特性,這些基本特性只能由科學知識、純粹邏輯規(guī)律的含義所決定。在《邏輯研究》時期,胡塞爾所做的許多工作都是為塑造科學文體服務的,他并不關注科學文體之外的語言文體,或者為了突出科學文體的屬性,才附帶性地列舉來自于包括文學文體在內的其他文體的屬性。

為了建樹起現(xiàn)象學哲學體系,胡塞爾認為必須利用分析的現(xiàn)象學來做準備工作并為之奠基,也就是科學哲學的陳述方式與表達的“表象”問題?！斑@種分析的現(xiàn)象學首先涉及‘表象’,更確切地說,它首先涉及表達的表象。但在這些復合行為中,邏輯學家的原初興趣應當在于那些連同‘單純表達’一同出現(xiàn)并行使著含義意向和含義充實之功能的體驗。同時,他也不能忽視這些復合行為的感性語言方面(‘單純’表達在其中所構成的東西)以及它與那些賦予活力的意指之間的聯(lián)結方式?！雹俸麪?《邏輯研究》(修訂本)第2卷第1部分,倪梁康譯,上海譯文出版社2006年版,第13頁。既然科學知識、純粹邏輯規(guī)律就其根本特征而言超離時間性,那么表述、表征它們的語言或者語言所表達的表象也應該是如此。因此,要對語言及陳述中所包含的概念、術語及語法進行“含義分析”。他所設定的最佳狀態(tài)就是——“我們都知道,語詞是有所指的,并且一般地說,不同的語詞影響著不同的含義。如果我們可以將此看作是一種完善的、先天就有的相應關系,尤其是看作一種為本質性的含義范疇造就出其語法范疇中的完善的對應面的相應關系,那么,一門語言形式的現(xiàn)象學本身同時也就包括了含義體驗的現(xiàn)象學,含義分析也就可以說是等同于語法分析了。”②胡塞爾:《邏輯研究》(修訂本)第2卷第1部分,第13頁。一種精確的、謹嚴的、可用于廣泛交往的語言對于胡塞爾這一時期所倡言的科學哲學現(xiàn)象學或純粹邏輯現(xiàn)象學,就是至關重要的。

正因為如此,胡塞爾才提出了與科學語言或者科學陳述語法相對立的、在審美領域之中存在的現(xiàn)象。他說:“我們知道,表達的差異并不僅僅由含義的區(qū)別來決定。我在這里只想提醒大家注意修辭的區(qū)別以及話語所具有的美學趨向:它避免在表達式上的空乏單調以及在語音上和韻律上的不和諧,并因此而要求有一批可供選擇的同義表達?！雹酆麪?《邏輯研究》(修訂本)第2卷第1部分,第114頁。胡塞爾在此表達了極為有趣的關于文學作品語言功能的美學觀點,雖然在整體上并不是專門就文學而論。他表達的意思是:第一,文學作品的語言是形象的、生動的、令人愉悅的,而不是空乏單調的。第二,不同的文學作品雖然可以傳達相同的含義,但是其選擇的表達方式或者語言卻是不同的,而且完全可以把這一思想轉述為——不能因為不同的文學作品所表達的含義相同或者相通就取消或無視其形式的差異,這意味著不同的文學作品能否帶給人愉悅或者帶來什么樣的愉悅感是完全不同的。

胡塞爾花費了極多筆墨來描述純粹邏輯學語言表達的構成狀況。他認為,符號在呈現(xiàn)方式上的差異不足以造成含義表達的本質差異,比如同一個科學規(guī)律可以用不同的概念、符號、語言及其組織表達出來,雖然在概念、符號、語言的組織上有所變化,但是這并不影響科學規(guī)律的含義本身,這些不同的表達方式所傳達的含義是等值的。以上是就科學活動的對象或者客體而言的,對于科學活動的主體來說同樣如此,不管其主體如何變化、心理狀態(tài)如何,這些因素都不會影響到科學規(guī)律自身,比如,不存在8歲兒童、30歲成人與70歲老人不同的“1+1=2”這一數(shù)學規(guī)律。

但是對于審美生活而言,如果改變了審美對象的構成,那就完全改變了審美生活的性質,讓其變成令人不快的、平庸的、面目全非的感受,胡塞爾所言的詩作就是如此。就一首詩歌而言,比如《將進酒》,我們可以從兩個方面來進行說明:一方面,從其作為審美客體或者審美對象的角度來看,任何對于《將進酒》的改動、增刪、替換都會引發(fā)審美生活的被破壞。甚至以不同的方言、不同的性別、不同的嗓音、不同的誦讀方式來進行誦讀,這首詩給我們的感受都是不同的,不能因為以上誦讀方式不同,而作品相同、文字與語言結構相同,就說作品的內涵、含義不同,并且僅限于此。當然,同一首詩在不同的誦讀中保持了相同的含義、內涵,但是這些含義、內涵只是作為統(tǒng)一性感受或者完整的審美生活的一個組成部分,絕對不可能從統(tǒng)一的直觀活動之中分離出來而獨立存在,否則就破壞了審美生活,破壞了審美價值存在的鮮活狀態(tài)。那么,審美生活及其審美價值一旦被破壞,藝術作品的內涵、含義就完全失去了其存在的根基。另一方面,審美主體本身也是處在變化之中的,其價值觀、心理狀態(tài)、審美能力要么處于提高之中,要么處在變化之中,其對《將進酒》的體驗與感受是不可能完全一致的,不可能像對“1+1=2”一樣的完全不變。

胡塞爾在《邏輯研究》中的研究對象是純粹邏輯學或者科學哲學,其直接涉及美學的論述實在是屈指可數(shù),但是在這些屈指可數(shù)且是順帶性的論述中,卻包含了極為重要、深刻的美學思想,尤其是在涉及科學活動與審美生活相比較的話題中。

在論及科學陳述的方式時,胡塞爾就涉及了這一比較,他說:“實際上,從邏輯上看,六個多面體是六個對象,六首曲子也同樣是六個對象;力的平行四邊形定理是一個對象,巴黎城也同樣是一個對象。”①胡塞爾:《邏輯研究》(修訂本)第2卷第1部分,第113-114頁。很顯然,如果不考慮價值與意義所屬領域的差異,而且這些差異往往是根本性的,那就會把“六個多面體”與“六首曲子”同樣歸為抽象的數(shù)字“6”,把“力的平行四邊形定理”與“巴黎城”歸為“1個”對象,似乎在邏輯上是沒有任何問題的,因為上述數(shù)字“6”與“1”顯然適用于對以上這些對象的計算,但是把這些歸屬于完全不同的價值領域、把具有不同意義的對象歸并在一起,其意義又在何處呢?“六首曲子”與“一個巴黎城”屬于具體而微的對象,且“六首曲子”顯然毋庸置疑地屬于“審美對象”,尤其是“六首曲子”還隱含有這樣一個被陳述的前提——只有在聽過、欣賞過之后,而且這六首曲子都給某一審美主體帶去完全不同的美妙感受之后,才會在事后被如此稱謂、陳述為“六首曲子”;而“巴黎城”也同樣能夠給人帶來諸如詩意的建筑、浪漫的情調等感受。

與這兩個對象相對應的另外一組對象——“六個多面體”“力的平行四邊形定理”則是科學知識或數(shù)學、幾何、物理知識。這些知識或邏輯規(guī)律正是胡塞爾在《邏輯研究》中一再倡言的無時間性的存在者,其根本特性是一般性、恒定性、普遍有效性、確然性。雖然這些知識在具體科學活動尤其是科研主體的心理體驗中得以直觀呈現(xiàn),但卻絕不能拿心理體驗自身的特性,尤其是拿這些心理體驗所帶有具體且變動的時間性特征來決定知識自身。

這就是胡塞爾所要建立的科學陳述方式或者純粹現(xiàn)象學的陳述方式——一種法則,也就是一種廣義的語法,以此法則、語法來統(tǒng)轄、約束形形色色的具體陳述。從時間性的角度來看,這就是一種超時間性、無時間性、非時間性的語法。胡塞爾說:“含義與各個意指行為的關系就與種類的‘紅’與這里放著的都‘具有’同一種‘紅’的紙條的關系一樣。每一張紙條除了其他構造因素之外(廣延、形式等)都具有它的個體的‘紅’,即這個顏色種類的個別情況,而‘紅’本身則既不實在地存在于這張紙條之中,也不實在地存在于任何世界之中,而且也更不存在于‘我們的思維之中’,因為這個思維也一同屬于實在存在的領域,一同屬于時間性的領域?！雹俸麪?《邏輯研究》(修訂本)第2卷第1部分,第113頁。在這段話里,胡塞爾明明白白地要把“時間性”排除在外,只保有觀念性的、抽象的、一般性的“紅”。當然,胡塞爾在這里所列舉的“紅”的例證,只是為了闡述科學知識體現(xiàn)為科學陳述及其概念、術語在“含義”上的絕對客觀性與一般性這一目的,并沒有窮盡“紅”所存在的對象或領域的豐富性,他的立意根本不在這里。

那么,上述“六首曲子”這一陳述所包含的“6”在需要進行計算的場合中,所充當?shù)漠斎皇羌兇鈹?shù)學上的“含義”,事實上,審美的意義與價值在前、在先,而且在這里所說的“審美價值”“審美意義”顯然是指業(yè)已發(fā)生了的具體的審美生活,還有,這些具體的審美生活原發(fā)性的、原生的呈現(xiàn)狀態(tài)一定是正在興發(fā)著的域狀的時間意識,我們只是享用這個愉悅的域狀過程而已。因此,胡塞爾所說的科學語言的陳述語法就是這樣的——“種類的觀念性則是實在性和個體性的惟一對立面;種類不是可能的追求目標,它的觀念性是‘在雜多中的統(tǒng)一’的觀念性;有可能成為一個實踐理想的不是種類本身,而只是它所包含的一個個別之物”。②胡塞爾:《邏輯研究》(修訂本)第2卷第1部分,第114-115頁。胡塞爾研究的對象還是科學哲學或者純粹的邏輯學,因此他所說的意指內容只是指向無時間性的、抽象的、客觀的科學真理或者規(guī)律自身,自然不包括所有體驗內容,否則就會沾染上心理主義。

二、種類之物與個別之物——科學與審美的差異

說起藝術與科學的區(qū)別,最為常見的回答可能莫過于具體、形象與一般性、抽象的區(qū)別。胡塞爾在《邏輯研究》中對這一問題的思考也極有創(chuàng)造性。當然,他思考的重點是科學。

在他看來,科學或者純粹邏輯學追求的是種類的觀念統(tǒng)一。雖然在具體的事物中包蘊著觀念,但是科學陳述的目標卻在于傳達含義的觀念統(tǒng)一。他說:“當我們在意指紅的種類時,一個紅的對象對我們顯現(xiàn)出來,我們在這個意義上觀看這個對象(我們尚未意指這個對象)。同時,在它身上顯現(xiàn)出紅的因素,因此我們在這里又可以說,我們朝此觀看。但我們也并不意指這個因素、這個在此對象上的個體確定的個別特征,就像我們陳述一個現(xiàn)象學說明:顯現(xiàn)對象的分離表面部分的紅的因素同樣也是分離的,在做此陳述時,我們并不意指那些紅的因素?！雹酆麪?《邏輯研究》(修訂本)第2卷第1部分,第121頁。這段話的意思是,科學陳述或者科學文體中雖然也會出現(xiàn)具體事物,但是其行為特征卻在于在這些具體事物之上構建起來的種類觀念。因此,比如康德才會把審美判斷稱為單稱判斷,當然,這種說法看似強調與突出了審美或者藝術的特性,其實還是局限于以科學審視審美,以科學語言套用于審美事物、審美現(xiàn)象,像這樣的語法錯誤在美學中是必須加以消除的。

就上述胡塞爾所說的“紅”而言,這個“紅”就不是我們在審美或者感官愉悅中所看到的一朵玫瑰花的“紅”,其出發(fā)點是科學研究。他說:“紅的對象和在它身上被突出的紅的因素是顯現(xiàn)出來的,而我們所意指的卻毋寧說是這同一個紅,并且我們是以一種新的意識方式在意指這個紅,這種新的意識方式使種類取代于個體而成為我們的對象。因此,同樣的情況也適用于含義與表達和對表達之意指的關系,無論表達是否與相應性直觀有聯(lián)系。”④胡塞爾:《邏輯研究》(修訂本)第2卷第1部分,第121-122頁。這就突出地表明了一個事實,那就是一朵玫瑰花雖然可以成為科學與審美的共同對象,但是當一個主體在全神貫注地對玫瑰花進行科學研究的時候,卻不可能“同時進行”會帶來感官愉悅的欣賞。這也就是說,抽象活動與形象活動或審美生活作為時間意識活動,只能是“前后”相續(xù)的關系,絕不可能同時出現(xiàn)。

胡塞爾所說的“抽象”當然不是邏輯學或者科學哲學上的心理主義所說的“判斷”“推理”等心理活動,這樣會把這些心理活動與邏輯規(guī)律或知識相混同。在他看來,心理主義在此抽象問題上所持的觀點只是一種非本真意義上的抽象。他說:“作為種類的含義是通過抽象而在被標明的底層上形成的;但這里所說的抽象顯然不是那種在非本真意義上的抽象,這種非本真的意義一直主導著經(jīng)驗主義的心理學和認識論,它根本無法把握種類之物;而且,它未去從事對種類之物的把握,對后人實在可以說是一件幸事?！雹俸麪?《邏輯研究》(修訂本)第2卷第1部分,第122頁。之所以說心理主義不可能把握“種類之物”,原因就在于“種類之物”是觀念性的,也是無時間性的、超時間性的,而心理活動自身則是具體的,也是變動不居的、時間性的?？梢?在胡塞爾論及“抽象”之時,必然會走向對科學活動作為一種全神貫注的“注意力”的研究。只要人們把注意力指向“種類之物”,而不是僅僅關注“個別之物”,那就是“抽象活動”。

胡塞爾對“種類之物”進行論述的目的當然只是為了建樹純粹邏輯學或科學哲學,雖然也涉及“種類之物”與“個別之物”的對比,但他所說的“個別之物”幾乎完全沒有任何審美色彩。因此,在科學與審美之間進行比較,必須同時直接突出兩者在本質特征、構成方式、呈顯狀態(tài)上的差異、對照,而不能側重論述某一方,然后從這種論述倒推出另外一方。因此,要在胡塞爾此處的論述中添加美學之思,就只能從審美生活的意義與根本特征說起?？茖W活動的價值在于尋求絕對客觀的、一般性的、恒定性的、觀念性的知識,而審美生活的價值則在于尋求感官所能直接感受到的豐富的、獨特的、個別的、新鮮且流暢無間的快感。就此而言,胡塞爾對于“種類之物”的論述的確給科學與審美的比較奠定了“科學一方”的堅實基礎,而他所說的“個別之物”一旦添加上“快感”“美感”作為前提,“審美一方”的根本特征及其呈現(xiàn)方式就被奠立,那么,“兩方”之間的比較因而就獲得了合理性、合法性的奠基。

胡塞爾對“種類之物”論述的特別之處在于把“種類之物”完全置于科學活動之中,也就是說,只有在確立科學活動是一種意向性活動的前提下,才能把“種類”作為“觀念”或者“觀念統(tǒng)一”在“直觀”中顯現(xiàn)出來,才有可能對“種類對象”與“個體對象”之間進行有效的劃分。他說:“我們只須回到個體表象或種類表象在其中得到直觀充實的情況上去,我們就可以在這些問題上獲得最清楚的明晰性:這些表象所意指的究竟是什么,并且,在這些表象的意義中什么東西必須被視為根本不同的,什么東西必須被視為根本相同的?！雹诤麪?《邏輯研究》(修訂本)第2卷第1部分,第123頁?？梢?在抽象的科學活動中,主體的注意力自然是一般性的知識本身,而一般性的知識并不是虛幻地存在的,而是一個實實在在的“立義行為”,也就是不僅把具有感性特質的個別之物“立義”為一般性的“科學知識”,而且還把主體自身心理活動的特殊性、變化性驅離出去——這正是胡塞爾反對、反駁心理主義的偉大成果。

在此,針對主體面對同一個具體之物,胡塞爾設想了兩種不同的立義方式,他說:“同一個具體之物在兩方面都顯現(xiàn)出來,并且由于它的顯現(xiàn),同一種感性內容在同一個立義方式中被給予;這就是說,現(xiàn)時被給予的感覺內容和想象內容的同一總體都受到同一個‘立義’或‘釋義’,在這種‘立義’或‘釋義’中,對象的現(xiàn)象連同那些通過這些內容而被體現(xiàn)出來的屬性對我們構造出自身。但是,這一個相同的現(xiàn)象卻承載著兩種不同的行為?！雹酆麪?《邏輯研究》(修訂本)第2卷第1部分,第124頁。這兩種不同的行為在胡塞爾看來就是——“這一次,這現(xiàn)象是一個個體意指行為的表象基礎,這個個體的意指行為是指我們在素樸的朝向中意指顯現(xiàn)者本身,意指這個事物或這個特征,意指事物中的這個部分。另一次,這現(xiàn)象是一個種類化的立義和意指行為的表象基礎;這就是說,當這個事物,或毋寧說,當事物的這個特征顯現(xiàn)時,我們所意指的并不是這個對象性的特征,不是這個此時此地,而是它的內容,它的‘觀念’;我們所意指的不是在這所房屋上的這個紅的因素,而是這個紅?！雹俸麪?《邏輯研究》(修訂本)第2卷第1部分,第124頁。上文已經(jīng)多次提到,胡塞爾的現(xiàn)象學自始至終都不是專為美學而設,在這里自然也不例外。他的志趣僅僅在于建樹純粹的邏輯學或者科學哲學,而且他也沒有把自己的視野立足于把科學與審美、宗教、道德進行對比,或是把以上所提及的四種價值進行統(tǒng)整性的宏觀思考,這在很大程度上造成了價值的缺席或者混亂,基礎現(xiàn)象學到底在多大程度上是“基礎”的,這都是需要存疑且要具體分析的。當然,在此并不是要對胡塞爾現(xiàn)象學哲學的劃時代貢獻進行質疑,而是主張對不同價值或意義領域中的不同現(xiàn)象進行研究。胡塞爾為了凸顯“種類之物”的一般性、觀念性,才與“具體之物”進行比較,這當然是出于價值比較的立場與需要。他關于抽象理論的貢獻,就在于從具體價值——科學價值及其具體呈現(xiàn)狀態(tài)出發(fā),使一般對象、一般性在意向性的科學活動尤其是在此活動中的對象——個別之物中呈現(xiàn)出來。也就是說,正是由于科學價值的驅動,科學活動才把“注意力”置于“具體之物”的“內容”或“觀念”之上,也就是“具體之物”向上所屬的“種類”之上。

在面對同一個“種類”在不同情況中的呈現(xiàn)時,胡塞爾所關注的正是“同一個”特質,他說:“從種類上看,這個紅與那個紅是同一個紅,即它們是同一個顏色,而從個體上看,這個紅與那個紅又不是同一個紅,即它們是不同的對象性特征。就像所有基本邏輯學區(qū)別一樣,這個區(qū)別也是一個范疇區(qū)別。它隸屬于可能的意識對象性本身的純粹形式?！雹诤麪?《邏輯研究》(修訂本)第2卷第1部分,第124-125頁。一個蘋果加上一個蘋果等于兩個蘋果,既是其個別性的自身,甚至于這兩個蘋果中的任何一個蘋果都是獨一無二的,也是內在地寓有“1+1=2”這一邏輯聯(lián)系與邏輯規(guī)律。顯然,這一邏輯聯(lián)系是大于個別性對象的一般關系。

以抽象消除形象、具體與豐富性,所保存的是一般、共性與單一性,而且這個一般、共性與單一性是觀念性的,而不是一個實體。這就是科學的價值。而審美的價值則體現(xiàn)于特定的審美快感奠基于特定的審美對象之上。“特定的審美快感”意味著審美生活是一個隨機緣、時機而發(fā),且具有時間、境界上被提高、上升或超越——也就是具有無限可能性的實際生活經(jīng)驗;“特定的審美對象”則意味著任何審美對象的空間性構成都是獨一無二的,構成審美對象的部分或者因素都處在特定的位置之上,一旦審美對象被改變、改換,要么是審美主體指向了不同的審美對象,要么是同一審美對象的構成被改變,審美生活的質量、狀態(tài)就會大相徑庭、面目全非。特別需要指出的是,上述審美對象的空間構成的完整性絕不是一個先驗的、可以預先做出判斷的結論,而是在一個審美生活正在進行或者已經(jīng)結束之后,審美主體只有基于自身審美感受作為時間意識持存、前牽后掛的流暢性,才有可能對審美對象中諸因素或部分空間構成的完整性做出陳述。所以,科學是基于“種類之物”“一般之物”的“判斷”,而審美則是基于“個別之物”的“愉悅感受”“快感”或“美感”。

在漢語陳述上,一定要對是使用“判斷”還是“感受”(如“愉悅感受”“美感”等)進行清晰界定,以至于這種界定能自明地、直接地反映出科學與審美生活之間的本質區(qū)別?！芭袛唷彪`屬于“科學”,是“反思性”的、“回憶性”的;而“感受”“美感”或“愉悅感受”等相應詞語則隸屬于“感官”“審美”,是直接的、直觀的。我在買東西需要計算的時候,可以去“回憶”一個無時間性的數(shù)學公式;但是,一段好聽的旋律卻只能通過“耳朵”這一感官才能原發(fā)性地欣賞到,且任何事后對此旋律的“回憶”都只能是“擬—相似”的?！芭袛唷眱A向于“求同”,而“美感”則孜孜于“求異”。對于求同所獲得的科學知識、邏輯規(guī)律而言,按照胡塞爾反對心理主義所取得的碩果,科學活動既要確?？茖W知識自身的一般性、恒定性、普遍有效性,不能以科研主體的心理活動的時間性影響科學知識的無時間性,又要讓科學知識在意向活動中自明地被意指且直觀顯現(xiàn)。

胡塞爾還基于科學哲學論述把判斷分為兩種:“與個體的和種類的個別性之間區(qū)別相符合的是同樣本質性的個體的與種類的一般性(普遍性)之間的區(qū)別。這些區(qū)別完全也可以適用于判斷領域并且貫穿在整個邏輯學的始終:單個的判斷分化為個體單個的判斷和種類單個的判斷,前者例如有:‘蘇格拉底是一個人’,后者例如有:‘2是一個偶數(shù)’,‘圓的四方形是一個悖謬的概念’;普遍判斷分化為個體—普遍的判斷和種類—普遍的判斷,前者例如有:‘凡人都會死’,后者例如有:‘所有解析函項都是可分的’,‘所有純粹邏輯學的命題都是先天的’?！雹俸麪?《邏輯研究》(修訂本)第2卷第1部分,第126頁。這當然是合理的。但是,“單個的判斷”或“單稱判斷”還是“判斷”,而非“感受”,更不是“美感”“快感”或“愉悅感”,因此,絕不能沿用“判斷”一詞為審美進行陳述,也就自然不能運用于美學自身的語言、概念及其陳述上。簡而言之,“感受”尤其是“快感”“美感”“愉悅感”作為價值尋求,僅僅體現(xiàn)在作為時間意識持續(xù)、綿延的流暢性、綿長性上,而“判斷”作為價值尋求僅體現(xiàn)在科學知識、邏輯規(guī)律的一般性、恒定性、普遍有效性上。這正是審美與科學體現(xiàn)在時間性與非時間性、超時間性、無時間性之間的根本區(qū)別。

三、抽象活動的時間性、無時間性與審美生活的時間性

當胡塞爾繼續(xù)就“種類之物”“一般之物”與“個別之物”“具體之物”進行深入探究之時,他不僅論及抽象活動自身作為實際生活經(jīng)驗或行為的時間性及其作為注意力所指向或意指含義的無時間性,還明確指出了審美生活只流連于個別之物、具體之物或具體形象而不進行“一般表象”的根本特性。雖然他沒有對審美生活的時間性或審美生活作為時間意識的興發(fā)、綿延、持存進行直接論述,但只要與他對“個別之物”的時間性論述結合起來,就會發(fā)現(xiàn),他對審美生活時間性或審美生活呈顯為時間意識的思想是顯著的、突出的,而不是潛隱的。

在《邏輯研究》第2卷第1部分第2研究第8節(jié)名為“一個迷惑人的思路”中,胡塞爾提到了一個極妙的問題——“我們怎么能夠談論某種甚至不存在于我們思維之中的東西呢?”②胡塞爾:《邏輯研究》(修訂本)第2卷第1部分,第140頁。并繼而說道:“因此,不言而喻,觀念之物的存在是意識中的存在。所以我們可以合理地說:意識內容。與此相反,實在的存在不僅僅是意識中的存在或內容—存在,而是自在存在、超越的存在、意識之外的存在。個體連同它的所有組成部分都是實在的;它是一個此地和此時。對我們來說,時間性就足以是實在性的特征標志。雖然實在的存在和時間性的存在不是同一概念,但卻是范圍相同的概念。當然我們并不是說,心理學的體驗是在形而上學意義上的事物。然而,如果老的形而上學信念在這一點上是合理的,即所有時間性的存在都必然是一個事物,或者一同構造著事物,那么心理學的體驗和形而上學意義上的事物也就同屬于一個事物性的統(tǒng)一。而如果所有形而上學的東西都應當始終被完全排斥在外的話,那么人們便只能用時間性來定義實在性了?！雹酆麪?《邏輯研究》(修訂本)第2卷第1部分,第140頁。更為重要的是,他直接點出了這里所涉及的唯一一個問題:“觀念之物的非時間性‘存在’的對立面?！雹芎麪?《邏輯研究》(修訂本)第2卷第1部分,第140頁。在這里,胡塞爾所傳達的還是一貫的思想——雖然抽象活動自身是具有時間性的,但在抽象活動中被給出的“觀念之物”卻是非時間性的,它不僅真實地存在著,而且能夠被我們自明地、明見無疑地意指著、談論著,更能在不同的具體之物、個別情境中作為標準進行運用并保持其恒定性。正如胡塞爾所說的:“觀念對象則真實地存在著。我們不僅可以明見無疑地談論這些對象(例如,談論2這個數(shù),談論紅這個質,談論矛盾律以及其他等等)并且附加謂詞來對它們進行表象,而且我們還可以明晰地把握到與這些對象有關的某些范疇真理。如果這些真理有效,那么所有那些作為這種有效性之客觀前提的東西也都必然有效?！雹莺麪?《邏輯研究》(修訂本)第2卷第1部分,第141頁。

一切思想都必然被陳述為語言或以語言陳述并呈顯,上述“觀念之物”與“個別之物”同樣如此。胡塞爾列舉了兩組不同的名稱,一組是蘇格拉底與雅典,一組是4、作為音序成分的c調與作為顏色名稱的紅,很顯然,前一組是用來指示個別之物的專名,而后一組則是用來指示種類之物或者觀念之物的。他對此進行了詳細分析與描述:“與這些名稱相符的是某些含義,借助于這些含義,我們可以與對象發(fā)生關系。人們會想,關于這些被指稱的對象是什么的問題,是根本不會引起爭議的。一方面是蘇格拉底這個人,雅典這個城市或其他一個個體對象;另一方面是4這個數(shù),c這個音調,紅這種顏色或一個其他的觀念對象。”①胡塞爾:《邏輯研究》(修訂本)第2卷第1部分,第160頁。一方面,胡塞爾對個別之物及其用來表述的專名與種類之物及其相應的名稱進行了有效區(qū)分,他所說的“個別之物”尤其適用于對審美生活的分析,因為任何審美對象都無可替代、變動,否則審美生活作為意向活動就會變質或劇變;另一方面,胡塞爾在這里說“c調”顯然是不妥當?shù)?因為“c調”只能作為一個質料、構成因子出現(xiàn)在獨一無二的音序或音樂作品之中,世間絕無可以獨立存在的、好聽的“c調”,“可以獨立存在的”其實就意味著“好聽”,或者說只有“好聽”才值得存在,才能作為一個整體來存在;世間只存在好聽的“音序”或者“旋律”,當然,好聽的“旋律”“音序”只能是或者必然是一個興發(fā)著的時間意識。也就是說,在某一個好聽的、動聽的旋律之中,“c調”位居其中——它只是前牽后掛的時間視域中的一個“相位”而已,如果缺少了“前牽”與“后掛”,“c調”就只可能是一個聽起來不錯的“音”,不過,這個“音”也太孤苦伶仃了,大概只有鋼琴的調音師才會凝神于一個琴鍵所彈出的“c調”吧。因此,“4”“紅色”與“c調”是不能并列在一起的,這意味著胡塞爾沒有領會科學價值與審美價值及其相應的不同呈現(xiàn)狀態(tài)之間的根本區(qū)別。在胡塞爾旗幟鮮明、苦心孤詣地捍衛(wèi)科學知識、邏輯規(guī)律的無時間性的時候,卻在這里把時間性、審美生活的時間性嵌入非時間性之中了,或者是把審美生活的時間性當作科學活動或科學知識、邏輯規(guī)律的無時間性來處置了。像這樣的混淆,在《邏輯研究》中還是第一次,是一種偶然的錯失,還是一種慣性的熟思,這是需要關切的。

雖然“種類之物”“一般之物”寓居于“個別之物”,但卻不能為“個別之物”的時間、地點、變化所牽絆、牽制。相反,“種類之物”“一般之物”作為無時間性的存在是觀念性的,“那些對于個別情況來說具有意義和真理的陳述,對于種類來說則是錯誤的并且簡直就是悖謬的。色彩具有其地點和時間,它展開自身并且具有自己的強度,它產(chǎn)生并且消失。如果將這些謂語運用在作為種類的顏色上,那么它們只會產(chǎn)生純粹的悖謬。如果房屋被燒毀,所有的部分也就化為灰燼;個體的形式和質性、所有構造性部分和因素也都不復存在?，F(xiàn)在,例如有關的幾何學的、質性的和其他的種類已經(jīng)被燒毀了嗎,或者,這樣的說法并不是純粹的荒謬?”②胡塞爾:《邏輯研究》(修訂本)第2卷第1部分,第174頁。事實上,對于審美生活而言,以上這種變化或狀態(tài)是注定要發(fā)生的,尤其是對于那些純粹的藝術作品而言更是如此。在科學活動中,其所追求的是抽象的、客觀的、規(guī)律性的觀念,且這一觀念絕不僅僅限于某一具體事物或僅為某一具體事物而設。用胡塞爾的話來說,這些具體事物都是在具體的時間、地點存在的,其可能隨時間、地點的變化而變化。但那些科學原理、邏輯規(guī)律卻不會發(fā)生任何變化。而審美生活的對象,尤其是藝術作品卻是一個具體且整體性的構成,任何一個因素、部分都在整體中發(fā)揮著不可替代的作用或功能。這些所有因素、部分之間是一種不同卻親密到極致的關系,絕不可以像科學活動那樣對這些藝術作品中的因素、部分進行化約、歸類,而后再抽象出像科學規(guī)律一般的美學原理?？茖W活動對構成藝術作品之因素的任何努力都是枉然的,其所具備的所有機制、目的、手段都無法穿透藝術作品及其構成要素。當然,這里所說的藝術作品是指那些經(jīng)典的藝術作品,其實也就是帶給某個審美主體以完滿、高質量和理想的審美愉悅的作品。而上述一切關于科學與審美、科學與藝術的比較,最后都要歸結于兩者的最底層構成——時間性或時間意識的構成。

因此,胡塞爾所說的“抽象”并不是注意的一種思維功能,也不是對位于某一具體之物且不可分離的部分屬性——“種類之物”的關注,而是在直觀基礎上直接把握到的“一般性”。在這里,胡塞爾就提出了一個直接與審美、美學相關的問題,這就是“對被直觀對象的一個不獨立的因素之關注與對相應的種類屬性之關注之間的區(qū)別”。③胡塞爾:《邏輯研究》(修訂本)第2卷第1部分,第177頁。胡塞爾認為,如果把“種類之物”“一般之物”視為對隸屬于“個別之物”這一整體中的某個一般屬性的意指,尤其是視為在“注意”中顯現(xiàn)的“屬性因素”,那就無法把“一般之物”“種類之物”的無時間性、恒定性、普遍有效性顯現(xiàn)出來。

接下來,他對科學活動與審美生活進行了直接對比?！拔覀儸F(xiàn)在要問,當我們的目光明確指向個體因素時,情況會是怎樣的呢?這兩者的區(qū)別何在?如果對象上的某個個體特征,它的特殊的色彩,它的高雅的形式等引起我們的注意,那么我們便特別地關注這個特征,但我們卻并不進行一般表象。同一個物體也涉及完整的具體之物。一方面是對個體顯現(xiàn)的形態(tài)的惟獨注意,另一方面是對那個可以在無數(shù)實在形態(tài)中實現(xiàn)的相應觀念的直觀把握,它們兩者的區(qū)別何在?”①胡塞爾:《邏輯研究》(修訂本)第2卷第1部分,第177頁。當我們凝視達·芬奇的《蒙娜麗莎》時,如果僅僅把視線或焦點投向某一個點,僅僅指向某一處色彩,那就意味著對整個作品欣賞的終結、中斷或從未激發(fā)、興發(fā)起審美生活。盡管這個點或色彩的確在此時此地屬于《蒙娜麗莎》,是這幅畫作的一個點或色彩,但在上述觀看行為中,它們只是如同大千世界中事物的任何一個點或色彩一樣,毫無二致。當然,也存在這樣一種情況:在先行欣賞了這幅畫作后,卻對其中一個點或某一處色彩進行孤立的處置,把它們視為獨立自足的存在、將其總結為一般之物,如一般性的創(chuàng)作手法、創(chuàng)作規(guī)律乃至藝術理論的知識體系。以上兩種情況可謂殊途同歸,因為前者對作品所采取的完全是純粹客觀、純粹科學的態(tài)度,認為此畫作上的色彩不過是可供科學研究的光譜等,而沒有把這些個別因素、個別屬性看作堅實的有機整體中不可分離的一部分,且個別因素、個別屬性之間是一種互為是否值得存在的前提的關系。每一個構成因素、屬性都是不可缺少的,且在整體中承擔不可替代的作用。就后者而言,這一態(tài)度或操作雖然看似強調文藝作品的審美價值,但其根本缺陷在于:沒有把當下即席的、主客不分的、意向性的且涌現(xiàn)著的、興發(fā)著的愉悅過程——觀賞過程本身當作此畫作價值的唯一呈現(xiàn)本身,正是在這個觀賞過程中,畫作的所有構成因素、那些個別性的屬性或部分才成其為一個整體。

在這種以絕對客觀為對象的科學知識中,雖然其只能體現(xiàn)于個別之物,且其呈顯的載體、符號等也都具有感性特質,但這些感性特質只是伴隨性的、伴生的、寄生性的,在科學活動只能呈現(xiàn)出的理性直觀中,或者更為準確地說,在理性直觀作為一種抽象注意力的活動中,感性特質完全服務于、臣服于、消匿于純粹邏輯規(guī)律之中。因此,胡塞爾指責休謨不去觀察在含義意指與含義充實中的“含義特征”,而“迷失在那些發(fā)生性的聯(lián)系之中”。②胡塞爾:《邏輯研究》(修訂本)第2卷第1部分,第212頁。這些“發(fā)生性的聯(lián)系”正是帶有時間特性的那些具體的、個別的事物。胡塞爾認為這種發(fā)生性的聯(lián)系會賦予名稱以“聯(lián)想”關系,即把名稱和與其相對等的這一等級的對象相聯(lián)系。按照胡塞爾的思路進行推導,這一“聯(lián)想”不僅會破壞和中止正在進行抽象思考的“注意力”,而且在根本上,純粹的邏輯規(guī)律或科學知識與這些具體感性的事物是完全不相容的,至少從時間性角度來看,前者是無時間性的,而后者則洋溢著充盈的諸如隨機而發(fā)、變動不居等時間特性。

正是在對科學活動與審美生活、科學價值與審美價值差異的有意識對比中,胡塞爾才提出,審美生活所指向對象之內任何因素、部分或個別屬性都不會觸發(fā)抽象之思。雖然《邏輯研究》對這一問題的論述通常字數(shù)不多,且重點也不在美學上,僅在論及科學、純粹邏輯之內在本質屬性時,尤其在論及科學、純粹邏輯所面對的對立面以及錯誤思想時,才不得不順便提及審美價值及其呈現(xiàn)狀態(tài),以此凸顯科學哲學的正面建樹。但字數(shù)之寡、分量之輕都并不妨礙胡塞爾美學思想的重要建樹及其貢獻。其實,這也是胡塞爾審美時間哲學,尤其是審美時間意識現(xiàn)象學創(chuàng)構的開端。