吳慧勇

在目前的國(guó)際環(huán)境之下，很難建立起一個(gè)真正平等對(duì)話(huà)的全球化國(guó)際文化交流環(huán)境。西方國(guó)家依托長(zhǎng)期以來(lái)政治、經(jīng)濟(jì)和軍事的霸權(quán)，在全世界推行西方價(jià)值觀。雖然在口號(hào)上宣傳全球化和多元文化，但這種全球化和多元化必須以西方文化為核心的前提絕對(duì)不能動(dòng)搖。這種簡(jiǎn)單粗暴的西方中心主義，對(duì)于其他文化的健康發(fā)展帶來(lái)了很大的威脅，也因此造成了持續(xù)不斷的文化沖突。

在全球化帶來(lái)的文化沖突中，中國(guó)長(zhǎng)期以來(lái)一直是弱勢(shì)的一方，并且多次產(chǎn)生了文化自我認(rèn)同的危機(jī)，在文化身份重構(gòu)過(guò)程中遭受過(guò)巨大的痛苦，傳統(tǒng)文化也遭受過(guò)巨大的破壞。經(jīng)過(guò)幾代人的不懈努力，在二十一世紀(jì)初，中國(guó)文化身份重構(gòu)的曙光出現(xiàn)(1)2012年11月中國(guó)共產(chǎn)黨第十八屆全國(guó)代表大會(huì)提出了中國(guó)特色社會(huì)主義“三個(gè)自信”，2016年7月在慶祝中國(guó)共產(chǎn)黨成立95周年大會(huì)，習(xí)近平總書(shū)記將其拓展為“道路自信、理論自信、制度自信、文化自信”四個(gè)自信。，但是又立刻面對(duì)西方國(guó)家主導(dǎo)的反全球化的浪潮，民族保守主義再次盛行，中國(guó)的對(duì)外文化交流被指責(zé)為文化擴(kuò)張和沙文主義，中國(guó)的對(duì)外文化交流又面臨新的矛盾和沖突。

這種情形的主要原因在于西方文化中根深蒂固的二元對(duì)立世界觀。在人類(lèi)進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之后，在西方國(guó)家主導(dǎo)下建立起來(lái)的全球文化圖景，始終面對(duì)著一個(gè)西方和非西方之間的對(duì)立，文化層面上的主要矛盾是西方文化對(duì)非西方文化的擴(kuò)張和侵蝕與非西方文化的抵抗之間的矛盾。

中國(guó)的和諧世界觀為世界秩序提供了一種新的選擇。中國(guó)提出的多元文化世界觀、人類(lèi)命運(yùn)共同體等概念在很大程度上能夠消解二元對(duì)立，推動(dòng)世界文化的和諧共處、共同繁榮。從理論上或者歷史經(jīng)驗(yàn)上來(lái)看；都應(yīng)當(dāng)是對(duì)目前這種矛盾的一種有效的應(yīng)對(duì)方案。但是，在外部環(huán)境上，中國(guó)面臨西方國(guó)家鼓動(dòng)的抵制和對(duì)抗，在主觀的方式和手段上，中國(guó)的對(duì)外文化交流與傳播又缺乏新的途徑，而通過(guò)傳統(tǒng)的文化傳播模式推介中國(guó)文化，客觀上也引起了部分國(guó)家的疑慮與排斥。即使這種方案具有良好的前景，但是在全球范圍內(nèi)被接受的效果并不理想，對(duì)此我們可能需要一種新的思路。

本文認(rèn)為，雖然中國(guó)目前已經(jīng)基本完成了重建文化自信的任務(wù)，并且提出了未來(lái)國(guó)際文化交流的理想模式體系，但是在未來(lái)文化圖景的建立上，很大程度上仍然沿襲了西方的二元對(duì)立話(huà)語(yǔ)模式，而要建立起未來(lái)多元平等的全球文化圖景，需要中國(guó)突破這種話(huà)語(yǔ)模式。未來(lái)新的文化交流話(huà)語(yǔ)模式，應(yīng)當(dāng)消解文化交流中主體與客體的對(duì)立，超越原有的宣傳和傳播導(dǎo)向，以面向未來(lái)的文化自信，對(duì)人類(lèi)文明進(jìn)行整體闡釋。

一、中國(guó)整體和諧觀在構(gòu)建世界文化秩序中的優(yōu)勢(shì)

當(dāng)前的全球文化秩序，是由西方主導(dǎo)、在西方文化基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，不可避免地沿襲了西方文化中的一些核心特征，比如二元對(duì)立(Dualistic Opposition)、個(gè)人/個(gè)體主義(individualism)與自由競(jìng)爭(zhēng)(free contention)。這些特征能夠極大地激發(fā)文化的競(jìng)爭(zhēng)力，但是同時(shí)在文化交流中又對(duì)很多弱勢(shì)文化帶來(lái)了巨大的破壞。這一問(wèn)題，在目前的世界文化秩序框架下無(wú)法解決。

(一)當(dāng)前西方二元對(duì)立的世界觀基礎(chǔ)上不同文化主體之間難以和諧共存

西方文化中主客二元對(duì)立的劃分，在主流哲學(xué)中可以追溯到古希臘哲學(xué)如柏拉圖先哲的思想。而充滿(mǎn)沖突和矛盾的二元對(duì)立模式在圣經(jīng)中逐漸成形，并且隨著文化的發(fā)展不斷加強(qiáng)?！妒ソ?jīng)舊約》中《十誡》的第一條“除了我以外，你不可有別的神”(《出埃及記》20章3節(jié))就表達(dá)了主客體之間的絕對(duì)對(duì)立，類(lèi)似的表述在《圣經(jīng)》中多處出現(xiàn)。

基督教沿襲了猶太教的一神教傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)在歷史上有過(guò)非常積極的作用。在戰(zhàn)亂四起，各種社會(huì)矛盾激烈，人心思變的時(shí)代，基督教作為一神教增強(qiáng)了社會(huì)內(nèi)部凝聚力；同時(shí)由于一神教中主神不再干涉世間具體事務(wù)，這一設(shè)定將人們對(duì)物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)從神的直接支配下解放出來(lái)，推動(dòng)了對(duì)外在世界認(rèn)識(shí)能力的發(fā)展。

但是除了這些積極作用之外，基督教強(qiáng)烈的排他性在整個(gè)西方文化發(fā)展過(guò)程中一直被沿襲下來(lái)。基督教傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的世界觀形成了對(duì)世界非善即惡的簡(jiǎn)單二元?jiǎng)澐?，這種簡(jiǎn)單粗暴的認(rèn)知方式帶來(lái)的結(jié)果是難以認(rèn)同一切與自我不同的他者。因此，西方世界具有一種激化與他者之間矛盾的潛在趨向。這種文化傾向先后導(dǎo)致了一些歷史上重大的沖突事件，其中包括基督教與異端之間的斗爭(zhēng)，如十字軍東征；基督教內(nèi)部因?yàn)閷?duì)教義的理解差異而形成的斗爭(zhēng)，如各教派之間的斗爭(zhēng)；也包括二戰(zhàn)之后的冷戰(zhàn)；乃至于“911”事件之后時(shí)任美國(guó)總統(tǒng)布什向世界宣布“在反恐戰(zhàn)爭(zhēng)中，所有國(guó)家如果不是美國(guó)的朋友，就是美國(guó)的敵人”等。在歷史的發(fā)展中這種非善即惡、非此即彼的傾向不斷帶來(lái)各種沖突，而這種傾向自身又不斷在這些沖突中被進(jìn)一步強(qiáng)化。

亨廷頓著名的《文明的沖突》就加強(qiáng)了西方這種二元對(duì)立的認(rèn)知方式。在這本書(shū)的第一章，亨廷頓就確定了其對(duì)世界秩序的基本視角：“在冷戰(zhàn)后的世界中，國(guó)家日益根據(jù)文明來(lái)確定自己的利益。它們同具有與自己相似或共同文化的國(guó)家合作或結(jié)盟，并常常同具有不同文化的國(guó)家發(fā)生沖突。國(guó)家根據(jù)其他國(guó)家的意圖來(lái)確定威脅，而這些意圖以及看待它們的方式受到文化考慮的強(qiáng)大影響。公眾和政治家不太可能認(rèn)為威脅會(huì)產(chǎn)生于他們感到能夠理解和可信任的民族，因?yàn)樗麄兙哂泄餐恼Z(yǔ)言、宗教、價(jià)值、體制和文化。他們更可能認(rèn)為威脅會(huì)來(lái)自那樣一些國(guó)家：它們的社會(huì)具有不同的文化，因此他們對(duì)之不理解和感到不可信任。既然馬克思列寧主義的蘇聯(lián)不再構(gòu)成對(duì)自由世界的威脅，美國(guó)不再構(gòu)成對(duì)共產(chǎn)主義世界的威脅，那么這兩個(gè)世界中的國(guó)家就日益認(rèn)為威脅會(huì)來(lái)自文化不同的社會(huì)。”(2)塞繆爾·亨廷頓. 文明的沖突[M].周琪等譯. 北京：新華出版社，1998：15-18.本文并不贊成亨廷頓的相應(yīng)觀點(diǎn)，但是其表述的確代表了西方大多數(shù)人的認(rèn)知立場(chǎng)。

在西方文化主導(dǎo)世界之后，世界各國(guó)對(duì)國(guó)際關(guān)系包括國(guó)際文化關(guān)系的認(rèn)知，都是基于主客二元對(duì)立的基本觀念來(lái)看待文化之間的差別和沖突。在這種認(rèn)知基礎(chǔ)上建立起來(lái)的世界秩序中，無(wú)論主導(dǎo)者是哪個(gè)國(guó)家，都始終無(wú)法適應(yīng)沒(méi)有敵我之分的世界。即便在和平時(shí)期，西方式的國(guó)際社會(huì)秩序也必須要?jiǎng)澐殖霾煌年嚑I(yíng)，相應(yīng)的各個(gè)國(guó)家也需要為自己設(shè)置一個(gè)假想敵。一旦出現(xiàn)實(shí)力接近的兩個(gè)以上主體，主體之間的關(guān)系必然會(huì)出現(xiàn)不可調(diào)和的沖突。在西方主流的世界觀中，這種沖突是先天存在且無(wú)法避免的。最理想的情況最多是力量的平衡，但是始終無(wú)法達(dá)成主體之間的和諧共存。

(二)世界文化秩序的“無(wú)政府狀態(tài)”

基督教認(rèn)為人性本惡，建立在基督教基礎(chǔ)上的社會(huì)秩序依賴(lài)于上帝通過(guò)至高無(wú)上的意志和能力在人間貫徹的律法。這與東方式以人性本善為基礎(chǔ)，通過(guò)倫理道德把社會(huì)秩序內(nèi)化在個(gè)人修養(yǎng)中不同，在缺乏外來(lái)強(qiáng)制力的時(shí)候，西方世界的社會(huì)秩序就無(wú)法維持，從而出現(xiàn)“無(wú)政府”狀態(tài)。霍布斯在《利維坦》中提出，在自然狀態(tài)下，個(gè)體之間互為敵人，造成的結(jié)果是“所有人對(duì)所有人的戰(zhàn)爭(zhēng)”。雖然之后西方思想史上有大量理論試圖為人類(lèi)的理性辯護(hù)，形成了各種社會(huì)契約論，但是無(wú)法改變的一點(diǎn)認(rèn)知是，既然人性本惡，那么在沒(méi)有外部力量的制約情況下，“無(wú)政府”的狀態(tài)會(huì)帶來(lái)“混亂”。

當(dāng)前的國(guó)際秩序就是在這個(gè)基礎(chǔ)上建立起來(lái)的，目前的秩序來(lái)自霸權(quán)下的權(quán)力制衡，而且各種國(guó)際規(guī)則服務(wù)于主要強(qiáng)國(guó)的利益這個(gè)本質(zhì)并沒(méi)有變，原有規(guī)則隨時(shí)可能會(huì)因?yàn)槔鏇_突而被推翻，因此國(guó)際秩序在很大程度上仍然處于一種無(wú)政府狀態(tài)。亨廷頓認(rèn)為：“世界確實(shí)是無(wú)政府主義的，充滿(mǎn)了部落和民族沖突，但是給穩(wěn)定帶來(lái)最大危險(xiǎn)的是那些來(lái)自不同文明的國(guó)家和集團(tuán)之間的沖突?！?3)吳慧勇. 交往理性與倫理理性[D].北京：北京語(yǔ)言大學(xué)，2006：29.

而文化層面的情況更加糟糕。由于政治和經(jīng)濟(jì)上的沖突會(huì)直接導(dǎo)致國(guó)家和民族生死存亡的根本問(wèn)題，經(jīng)過(guò)多次的戰(zhàn)爭(zhēng)之后，在世界主要國(guó)家的主導(dǎo)下，建立起了目前被絕大多數(shù)國(guó)家認(rèn)可的世界秩序，并維持了整體上的和平。但在文化領(lǐng)域則不同，目前的國(guó)際秩序并沒(méi)有形成相關(guān)的權(quán)力平衡，沒(méi)有能夠制約強(qiáng)勢(shì)文化、保護(hù)弱勢(shì)文化的良好秩序。實(shí)際上，這個(gè)領(lǐng)域的沖突雖然不直接導(dǎo)致可見(jiàn)的人員傷亡和物質(zhì)損失，但是其沖突也同樣兇險(xiǎn)激烈。雖然聯(lián)合國(guó)在多方面做出了文化保護(hù)的努力，但是因?yàn)楹芏辔幕鼐哂蟹俏镔|(zhì)性特征，尤其是價(jià)值觀等核心文化元素缺乏可衡量的量化標(biāo)準(zhǔn)，因而面對(duì)國(guó)際交流層面西方文化通過(guò)市場(chǎng)手段對(duì)非西方文化的侵蝕和破壞時(shí)，從理論上和操作手段上都缺乏足夠的應(yīng)對(duì)方式。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，目前的國(guó)際文化環(huán)境建設(shè)遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于國(guó)際政治秩序和經(jīng)濟(jì)秩序建設(shè)，處于更加徹底的無(wú)政府狀態(tài)，遵循弱肉強(qiáng)食的叢林法則。當(dāng)處于霸權(quán)地位的西方世界觀衍生的生活方式、價(jià)值觀念、飲食結(jié)構(gòu)和娛樂(lè)方式等通過(guò)全球化的途徑強(qiáng)行擴(kuò)張時(shí)，非西方文化的原有世界觀和價(jià)值觀將不可避免遭到破壞。

正因?yàn)槿绱?，雖然“文明沖突論”在世界范圍受到廣泛批評(píng)，大部分思想家都認(rèn)為文化最終的發(fā)展應(yīng)當(dāng)走向“文化全球化”，即全球范圍內(nèi)文化的平等對(duì)話(huà)與多元共存，但是目前來(lái)看實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)困難重重，甚至于目前很難在這個(gè)方向上取得真正的進(jìn)展。其原因在于，目前的國(guó)際文化交流幾乎是完全無(wú)序的，隨著“全球化”的推進(jìn)，在不受限制的國(guó)際文化交流中，強(qiáng)勢(shì)文化在借助政治、經(jīng)濟(jì)等各方面的優(yōu)勢(shì)，在所有層面上對(duì)弱勢(shì)文化帶來(lái)巨大的沖擊乃至破壞，對(duì)此弱勢(shì)文化普遍缺乏有效的應(yīng)對(duì)方式。因此在目前的國(guó)際文化交流中，非常容易出現(xiàn)文化虛無(wú)主義和文化保守主義兩個(gè)相反的極端。沒(méi)有秩序的全球文化交流實(shí)際上無(wú)法推動(dòng)文化的平等對(duì)話(huà)，而只是縱容了強(qiáng)勢(shì)文化的擴(kuò)張。如果目前世界文化交流的基本邏輯和秩序不能改變，那么無(wú)論提出多么美好的文化理想，都是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的烏托邦。

(三)中國(guó)傳統(tǒng)的整體和諧觀能夠構(gòu)建全新的世界文化秩序

在面對(duì)西方文化的沖擊過(guò)程中，我們逐漸開(kāi)始認(rèn)識(shí)到，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的整體和諧觀，很有可能是一種能夠從根本上解決西方二元對(duì)立世界觀的思想體系。

儒家式的政治觀沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)西方式的私產(chǎn)階段，很大程度上集體高于個(gè)人，主體間性高于主體性，因此跳出了西方二元對(duì)立的世界觀陷阱。儒家所強(qiáng)調(diào)的人的主體是一個(gè)整體性的主體而非個(gè)體，儒家以“仁”為核心的思想強(qiáng)調(diào)交互中的倫理行為。儒家理想中的人是在“禮”的統(tǒng)率下，符合“仁”的標(biāo)準(zhǔn)的人，也就是說(shuō)融入于一個(gè)完善的倫理系統(tǒng)中的人?！吨杏埂酚性疲骸爸幸舱?，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！薄墩撜Z(yǔ)·子路》中也說(shuō)“君子和而不同，小人同而不和?！?這種“和”的觀念是建立在主體間互相尊重而非對(duì)立的前提下的倫理行為。

這種倫理行為不同于哈貝馬斯的交往理性，交往理性仍然是一種規(guī)定性，是對(duì)于主體的一種外在規(guī)范，一種程序，有明確的基本原則，其規(guī)范是作為背景的“生活世界”的一部分。人遵循交往理性，借此達(dá)成共識(shí)，并且走向主體間的和諧。但是對(duì)于儒家傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，哲學(xué)始終和倫理學(xué)不分彼此，理性也就和社會(huì)道德規(guī)范糾纏不清，而社會(huì)道德規(guī)范卻不僅僅是外在于人的對(duì)人的規(guī)定性。中國(guó)傳統(tǒng)儒家的倫理理性，既內(nèi)化至主體又形而上，既是社會(huì)規(guī)范又是終極追求，既是主體本性又是皈依對(duì)象，既是手段又是目的，既是此岸又是彼岸。(4)吳慧勇. 交往理性與倫理理性[D].北京：北京語(yǔ)言大學(xué)，2006：29.在這種認(rèn)識(shí)下，儒家道德觀對(duì)于社會(huì)的凝聚力和向心力作用比西方的觀念要強(qiáng)得多。

在西方個(gè)人主義主導(dǎo)的社會(huì)構(gòu)架之下，哈貝馬斯的交往理性缺乏堅(jiān)實(shí)的個(gè)人認(rèn)知基礎(chǔ)，所以其受到的批判很多集中于認(rèn)為他的理論過(guò)于理想化而有烏托邦傾向。布爾迪厄直接將他的交往理論稱(chēng)為“烏托邦現(xiàn)實(shí)主義”。而中國(guó)的儒家倫理觀則不同，在理論上有堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，在歷史上有成熟模式，在實(shí)踐上有豐富經(jīng)驗(yàn)。這種倫理觀的內(nèi)化為社會(huì)和諧穩(wěn)定奠定堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，其中一個(gè)非常直接的表現(xiàn)就是，在無(wú)政府的狀態(tài)下，社會(huì)并不必然走向混亂。在這種觀念的影響下，中國(guó)古代的完美社會(huì)理想“桃花源”中，設(shè)定了一個(gè)沒(méi)有政府存在卻盡善盡美的社會(huì)模型。2008年中國(guó)汶川大地震中，在政府力量暫部分缺位，災(zāi)民與外界隔絕的狀態(tài)下，仍然保持了相對(duì)良好的秩序，也是這種社會(huì)文化帶來(lái)的直接的現(xiàn)實(shí)結(jié)果。

對(duì)于以儒家倫理為核心的社會(huì)來(lái)說(shuō)，國(guó)家之間的關(guān)系仍然遵從這種從家庭倫理基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)的秩序。儒家理想中國(guó)際關(guān)系并非建立在霸權(quán)國(guó)家制定的世界秩序之上，而是建立在所有國(guó)家自發(fā)遵從儒家倫理道德基礎(chǔ)之上。在這種默認(rèn)內(nèi)化的道德規(guī)范下，各個(gè)國(guó)家類(lèi)似于一個(gè)家庭內(nèi)的各不同成員，在道德規(guī)范基礎(chǔ)上進(jìn)行自我認(rèn)知，確定自我身份，然后在這個(gè)身份認(rèn)知之上以自身的謙恭和尊重其他國(guó)家為基本原則，各國(guó)都抑制一定的欲望，在一種“和”的觀念與理想指導(dǎo)下進(jìn)行交往互動(dòng)，從而國(guó)際社會(huì)終會(huì)到達(dá)一種安和的狀態(tài)。

這種看起來(lái)有一定烏托邦傾向的和諧國(guó)際關(guān)系理想，在東亞的歷史上曾經(jīng)形成過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)。在中國(guó)明朝和清朝前期，中國(guó)與東亞的儒家文化諸國(guó)就曾經(jīng)整體上形成過(guò)這樣一種自我克制，互敬互讓的國(guó)際關(guān)系。這種和諧狀態(tài)最后的終止往往是因?yàn)榉侨寮椅幕耐庾迦肭炙斐傻?，而這種以道德規(guī)范而非強(qiáng)權(quán)維系的國(guó)際關(guān)系的最終失效，是西方世界的帝國(guó)主義入侵導(dǎo)致的。當(dāng)文化、道德都不占據(jù)優(yōu)勢(shì)的西方入侵者以遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)東方的武力打破了東方一切的國(guó)際平衡之后，原有的東方式的世界秩序就徹底崩塌了。整個(gè)世界都依據(jù)西方的發(fā)展邏輯進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之后，這種東方式的國(guó)際秩序與東方原有的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式一起，被看作是陳舊落后的表現(xiàn)，逐漸被東方各國(guó)所拋棄。但是其被拋棄并不表示其缺乏有效性，而只是因?yàn)樽鳛橹鲗?dǎo)這一秩序的國(guó)家缺乏保護(hù)這種秩序的政治、經(jīng)濟(jì)和軍事力量。而在當(dāng)前重建文化自信的思想指導(dǎo)下，我們有必要對(duì)這種以儒家倫理為基礎(chǔ)的國(guó)際文化秩序理想進(jìn)行反思和重構(gòu)。

二、中國(guó)式整體和諧的國(guó)際文化秩序理想在實(shí)踐中的操作性難題

進(jìn)入二十一世紀(jì)，在西方世界取得了冷戰(zhàn)勝利之后不久，短短時(shí)間內(nèi)經(jīng)歷了反恐戰(zhàn)爭(zhēng)、金融危機(jī)、新興國(guó)家崛起之后，世界發(fā)現(xiàn)原有的世界政治秩序相關(guān)理念已經(jīng)開(kāi)始逐漸失效。而中國(guó)沒(méi)有遵循西方模式的崛起，也使得中國(guó)各界開(kāi)始審視本國(guó)傳統(tǒng)途徑的有效性。目前，國(guó)內(nèi)已出現(xiàn)大量建立在原有儒家倫理觀基礎(chǔ)上新的國(guó)際關(guān)系理論探索。

在文化領(lǐng)域，學(xué)界也逐漸開(kāi)始探討以中國(guó)傳統(tǒng)和諧觀為核心重建世界文化秩序的可能性。在這些理論探討的基礎(chǔ)上，中國(guó)共產(chǎn)黨在國(guó)家層面上開(kāi)始提出中國(guó)式的全球秩序理想。隨著文化自覺(jué)和文化自信的增強(qiáng)，中國(guó)開(kāi)始形成了“人類(lèi)命運(yùn)共同體”的世界秩序觀。這一重要概念得到了很多國(guó)家的廣泛認(rèn)同，2017年2月，人類(lèi)命運(yùn)共同體被載入聯(lián)合國(guó)人權(quán)理事會(huì)決議，成為國(guó)際共識(shí)。

但是在目前看來(lái)，這一非西方的國(guó)際文化秩序理想的真正實(shí)現(xiàn)仍然面對(duì)巨大的障礙，在具體的操作上存在很多的難題。外部環(huán)境和傳統(tǒng)文化的部分特征影響了中國(guó)文化影響力的擴(kuò)大。

(一)中國(guó)文化價(jià)值觀傳播的外在客觀環(huán)境并不友好

首先，中國(guó)文化價(jià)值體系與當(dāng)前世界文化秩序之間存在基礎(chǔ)性矛盾。以中國(guó)傳統(tǒng)文化“和而不同”為核心建構(gòu)起來(lái)的國(guó)際文化秩序理想是“天下大同”，即在尊重不同文化的多樣性和差異性的基礎(chǔ)上，建立多元統(tǒng)一的全球文化體系。而這種文化體系的基礎(chǔ)，是所有國(guó)家默認(rèn)并且遵守“相互尊重、平等對(duì)話(huà)、互助共進(jìn)”的道德原則，以道德戒律取代力量平衡，從而在無(wú)政府狀態(tài)中，通過(guò)個(gè)體的自律建立起和諧秩序。但是這種理念與主導(dǎo)當(dāng)前國(guó)際秩序的西方個(gè)人/個(gè)體主義思想幾乎是本質(zhì)相悖的，西方文化從個(gè)體利益最大化出發(fā)，在競(jìng)爭(zhēng)后達(dá)成平衡的觀念根深蒂固。在西方文化看來(lái)，“不同”本身就蘊(yùn)含著潛在的敵對(duì)，而不可能走向和諧。中國(guó)的文化理想在西方看來(lái)是缺乏有效制約力量的烏托邦，因此西方各國(guó)根據(jù)自己的歷史經(jīng)驗(yàn)，會(huì)在認(rèn)定烏托邦必定崩潰的前提下，首先確保通過(guò)自身的力量為自己爭(zhēng)取最大利益。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，中國(guó)式的以道德規(guī)范為中心的世界文化秩序，必定會(huì)面對(duì)強(qiáng)勢(shì)的西方文化對(duì)這種規(guī)范的不信任和最終破壞。而說(shuō)服西方各國(guó)接受這種道德觀念，意味著對(duì)西方價(jià)值觀的根本顛覆，這對(duì)于西方來(lái)說(shuō)無(wú)異于文化戰(zhàn)爭(zhēng)。

其次，世界文化新秩序的具體推行中的悖論。當(dāng)前的世界文化秩序的一個(gè)主要特征是西方通過(guò)政治經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域的強(qiáng)勢(shì)地位進(jìn)行文化輸出，其他國(guó)家在西方文化的影響下進(jìn)行文化重構(gòu)。要反對(duì)目前的世界文化秩序，建立一個(gè)“和而不同”的世界文化秩序，首先要讓世界各國(guó)接受“和而不同”的文化觀念。而宣傳這種文化觀念的唯一途徑，是通過(guò)文化交流輸出這種理念。但是如果我們努力進(jìn)行宣傳，會(huì)導(dǎo)致很多國(guó)家認(rèn)為中國(guó)在采取西方使用過(guò)的方式進(jìn)行文化輸出，從而產(chǎn)生種種疑慮；不進(jìn)行宣傳輸出，又無(wú)法讓世界了解這種新的理想，遑論建立新的世界文化秩序。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，我們面對(duì)著一個(gè)不得不以文化輸出來(lái)反對(duì)文化輸出的悖論，要打破這種局面，就需要贏得強(qiáng)勢(shì)文化和弱勢(shì)文化的全面信任，而這種全面信任，在目前逐漸走向保守主義的國(guó)際形勢(shì)下極其困難。

因此，目前的國(guó)際文化交流環(huán)境，在具體操作層面上并沒(méi)有準(zhǔn)備好接受中國(guó)所提出的全新的文化交流邏輯，無(wú)論這種邏輯展示的未來(lái)有多么美好。

(二)儒家傳統(tǒng)文化觀念的部分特性弱化了其在世界文化交流中的競(jìng)爭(zhēng)力

中國(guó)文化與西方文化的差異中，非常關(guān)鍵的一個(gè)因素是中國(guó)文化建立在主體間性之上，而西方文化建立在主體性之上。中國(guó)文化的主體間性意味著，主體之間默認(rèn)存在高于主體的道德倫理價(jià)值，在這個(gè)基礎(chǔ)上，通過(guò)各主體的自我約束和自我修養(yǎng)來(lái)達(dá)成主體間的和諧。這種文化觀念在給我們的文化帶來(lái)巨大的優(yōu)勢(shì)的同時(shí)，也在某種程度上使我們?cè)趯?duì)外文化交流方面遇到了一些困難。

首先，一旦主體間性的基礎(chǔ)缺失，“自我修養(yǎng)”式的文化觀念將會(huì)缺乏有效的應(yīng)對(duì)方式。

在以“仁”為核心的儒家文化體系中，“仁”是社會(huì)主體之間的共識(shí)，這種共識(shí)以“禮”的形式來(lái)確立社會(huì)行為規(guī)范。在每個(gè)主體自我修養(yǎng)和約束的同時(shí)，也默認(rèn)其他主體進(jìn)行同等的自我修養(yǎng)和約束行為。傳統(tǒng)的東亞社會(huì)的國(guó)際關(guān)系也是如此。但是“禮作為行為規(guī)范，通常只是規(guī)定人們應(yīng)當(dāng)如何和不應(yīng)當(dāng)如何，它靠的是人的自覺(jué)遵守，因而雖有教化勸善的功用，但由于沒(méi)有國(guó)家的強(qiáng)制力量做后盾，不具備制裁的功能，對(duì)人就只是一種軟約束，如果有人不遵守這些行為規(guī)范而破壞了社會(huì)秩序，禮對(duì)他一般來(lái)說(shuō)是無(wú)能為力的。這是禮治的致命弱點(diǎn)?！?5)白奚.儒家禮治思想的合理因素與現(xiàn)代價(jià)值[J].哲學(xué)研究，2000(02)：43-50.

那么在一個(gè)無(wú)政府狀態(tài)的國(guó)際文化交流環(huán)境中，注重自我修養(yǎng)的東方主體在遭遇注重主體利益最大化的西方主體時(shí)，儒家社會(huì)中默認(rèn)的道德共識(shí)基礎(chǔ)已經(jīng)不存在了。在這種文化沖突中，傳統(tǒng)中國(guó)文化主體依據(jù)自己的文化慣性，尋求的解決方式往往是如何進(jìn)一步自我改善，而西方主體的選擇則是試圖戰(zhàn)勝并壓制對(duì)立的另一主體。內(nèi)斂的中國(guó)文化主體在面對(duì)侵略性的文化主體時(shí)的選擇過(guò)于被動(dòng)。最后的結(jié)果往往是，在各方面力量并不占絕對(duì)優(yōu)勢(shì)的情況下，被動(dòng)的一方常常面臨被壓制和征服。即使中國(guó)文化憑借自己的強(qiáng)大生命力帶來(lái)了文化的再次繁榮，但是由于在文化交流中本質(zhì)上缺乏擴(kuò)張性和侵略性，無(wú)論文化體系有怎樣的優(yōu)點(diǎn)，在文化的激烈競(jìng)爭(zhēng)中要獲得廣泛承認(rèn)和接受，都會(huì)面對(duì)更多的困難。

其次，自我完善的教化傳統(tǒng)不易得到西方的認(rèn)同。

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)以儒家思想為基礎(chǔ)，從人性本善的認(rèn)知出發(fā)強(qiáng)調(diào)道德教化，從而使整個(gè)社會(huì)形成高度的道德自覺(jué)，主動(dòng)并且自然的使個(gè)人行為合乎社會(huì)規(guī)范?！坝每档抡軐W(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，這個(gè)發(fā)源于人自身的決斷和能力，就是意志對(duì)自己的決定，它打破了自然的因果律，乃是一種自由的決定。由此，德性之善乃被理解為人之天職，或人之所以為人的先天的規(guī)定。人的行為之超越性?xún)r(jià)值，亦因此而轉(zhuǎn)由人自身所決定和賦予?！?6)李景林.哲學(xué)的教化與教化的哲學(xué)——論儒學(xué)精神的根本特質(zhì)[J].天津社會(huì)科學(xué)，2005(06)：19-26.

這種以“仁”為核心的教化體系通過(guò)“禮”的形式泛化融入到整個(gè)社會(huì)的社會(huì)生活中，成為傳統(tǒng)中國(guó)人主動(dòng)遵守并且追求的個(gè)人素養(yǎng)。最終的理想結(jié)果是“民親愛(ài)則無(wú)相害傷之意，動(dòng)思義則無(wú)奸邪之心。夫若此者非法律之所使也，非威刑之所強(qiáng)也，此乃教化之所致也?！?(王符《潛夫論·德化》)這是一種非常理想的社會(huì)和諧狀態(tài)。

但是，在西方文化發(fā)展過(guò)程中沒(méi)有形成這種建立在自由決定基礎(chǔ)之上的教化體系?；浇獭霸铩钡母拍顜?lái)了對(duì)人性本惡的認(rèn)知，這樣以來(lái)道德教化就應(yīng)當(dāng)是一種通過(guò)外力的強(qiáng)制性約束。中世紀(jì)結(jié)束之后，西方文化秉承個(gè)人主義，高舉個(gè)人自由的旗幟反對(duì)教會(huì)對(duì)人性的壓抑，在文化心理上形成了對(duì)道德教化的排斥心理。西方文化環(huán)境下成長(zhǎng)的人，以自己的文化邏輯來(lái)解讀中國(guó)文化中的教化因素時(shí)，便會(huì)形成一種錯(cuò)誤認(rèn)知，認(rèn)為這是以意識(shí)形態(tài)來(lái)束縛個(gè)性和思想自由。而在整個(gè)西方，很少有人能夠?qū)@觀念上的偏差有客觀認(rèn)識(shí)。那么，中國(guó)傳統(tǒng)文化產(chǎn)品在進(jìn)行海外傳播時(shí)，我們所引以自豪的倫理和諧的元素，可能會(huì)引起西方人的審美欣賞，但是很難讓他們產(chǎn)生價(jià)值認(rèn)同。在某些情況下，甚至?xí)鹌胀ㄎ鞣饺擞幸饣蛘邿o(wú)意的抵制。這種來(lái)自?xún)r(jià)值觀的差異非常容易被政治化，在西方一些媒體的刻意煽動(dòng)下，中國(guó)無(wú)論在國(guó)內(nèi)還是國(guó)外的任何有關(guān)和諧和自律的宣傳與引導(dǎo)，都會(huì)被夸大扭曲成為意識(shí)形態(tài)控制，從而阻礙中國(guó)文化影響的擴(kuò)大。近幾年孔子學(xué)院的發(fā)展在西方一些國(guó)家遇到的障礙就是這種矛盾所導(dǎo)致的結(jié)果。

對(duì)于習(xí)慣了在暴力機(jī)器下遵守秩序的西方社會(huì)而言，要推廣這種主動(dòng)自律的文化理念困難重重，目前還難以看到能產(chǎn)生重大成果的操作方法。

第三，自我修養(yǎng)觀念中隱含著的消極自我中心主義影響了文化交流的效果。

儒家文化向自身修養(yǎng)尋求解決方案的道德傳統(tǒng)隱含了一種內(nèi)向消極的自我中心主義，這種消極自我中心主義的一方面表現(xiàn)為“不為天下先”，缺乏擴(kuò)張的侵略性；另一方面是對(duì)傳統(tǒng)的固守和由此而來(lái)的文化保守性。

儒家傳統(tǒng)在倫理學(xué)的基礎(chǔ)上建立社會(huì)秩序，對(duì)于外在世界問(wèn)題的解決方式最終落腳于自身的個(gè)人修養(yǎng)，是以強(qiáng)調(diào)“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“修身、養(yǎng)性、齊家、治國(guó)、平天下”，自我修養(yǎng)是世界秩序的基石，是社會(huì)和諧的保障。但是同時(shí)，這種對(duì)自我修養(yǎng)的追求也會(huì)導(dǎo)致在面對(duì)不利環(huán)境時(shí)仍然向自身尋求解決方案。是以《孟子》中有言“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”?！独献印分小拔矣腥龑?，一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”中也表達(dá)了類(lèi)似的邏輯。那么在面對(duì)世界文化交流時(shí)一旦遇到障礙或者問(wèn)題，我們的應(yīng)對(duì)方式往往是自我反省與自我修正，試圖通過(guò)自我完善的方式來(lái)獲得其他文化的承認(rèn)和接受。

但是問(wèn)題在于，我們的自我完善方式往往是封閉的，是依據(jù)中國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)核與世界普遍接受的表面標(biāo)準(zhǔn)來(lái)進(jìn)行自我改造。這種自我改造能力形成了中國(guó)文化極其強(qiáng)大的生命力，但是很少能夠接納外來(lái)文化的核心元素。中國(guó)傳統(tǒng)文化5000年博大精深的底蘊(yùn)，與獨(dú)特的漢語(yǔ)一起，在某種程度上形成了文化交流中的一道屏障或者藩籬，在滋養(yǎng)我們、保護(hù)我們的同時(shí)，也將中國(guó)文化與西方文化涇渭分明地區(qū)別開(kāi)來(lái)。前面已經(jīng)提到，這種區(qū)別會(huì)帶來(lái)西方文化的疑慮，不僅如此，另一個(gè)非常重要的問(wèn)題在于，這種區(qū)別賦予中國(guó)文化一種置身事外的超然態(tài)度，在面對(duì)西方文化時(shí)能夠做到非常開(kāi)明地進(jìn)行認(rèn)知、交流甚至學(xué)習(xí)，但是很難做到與西方文化匯流，融入世界整體文化發(fā)展之中。我們與外界文化交流時(shí)所秉承的和諧理念，很大程度上仍然是類(lèi)似于中國(guó)儒家傳統(tǒng)待人接物的“客氣”態(tài)度，在尊重中表現(xiàn)出一種親疏有別，無(wú)論怎樣的尊重與和諧，主體都被隔離出來(lái)，在尊重對(duì)方和自我保護(hù)的同時(shí)，隱含著一種難以擺脫的自我與他者的明確區(qū)分。

這樣的文化交流中，我們往往秉承一種觀念，即只要我們自己做得足夠好，表達(dá)得足夠充分，就能夠得到對(duì)方的理解。但是出于對(duì)他者的尊重，我們?cè)诮涣髦泻苌偃ブ鲃?dòng)闡釋和評(píng)價(jià)其他文化的不同內(nèi)容，我們的建構(gòu)和表達(dá)都圍繞著自身進(jìn)行，希望別人來(lái)積極理解我們的表達(dá)，卻沒(méi)有表達(dá)出真正接受對(duì)方并融為一體的意愿。這樣一種文化交流中尊重態(tài)度帶來(lái)的疏離感，在對(duì)外傳播過(guò)程中，容易導(dǎo)致交流對(duì)話(huà)的另一方的不合作，從而讓我們陷入自說(shuō)自話(huà)的尷尬境地，很難得到西方世界的主動(dòng)共鳴。同時(shí)，由于前面提到的中國(guó)文化自我修養(yǎng)的基本特性，也決定了我們不可能選擇過(guò)去幾百年間西方世界建立在殖民邏輯上的文化傳播方式，通過(guò)某種壓制性力量來(lái)強(qiáng)迫對(duì)方的合作。這樣就導(dǎo)致了我們?cè)谖幕涣髅媾R缺乏有效手段的尷尬境地。

綜上所述，我們的文化傳統(tǒng)中，圍繞“仁”和“禮”建構(gòu)的自我修養(yǎng)體系是核心價(jià)值所在，是中國(guó)文化面對(duì)西方文化時(shí)最大的依仗，形成了中國(guó)文化最主要的核心優(yōu)勢(shì)所在。但是因?yàn)槠湎鄬?duì)的內(nèi)斂和消極導(dǎo)向，又導(dǎo)致了我們?cè)谖幕瘋鞑ブ腥狈ξ鞣轿幕菢拥臄U(kuò)張性和侵略性，從而在西方強(qiáng)勢(shì)文化的競(jìng)爭(zhēng)下，難以表現(xiàn)出應(yīng)有的吸引力和競(jìng)爭(zhēng)力。在主客二元對(duì)話(huà)的文化交流中，客觀環(huán)境本就不理想，我們作為文化主體的擴(kuò)張性又并不突出，文化交流的效果就受到很大的局限。

本文認(rèn)為要擺脫這種境地，在對(duì)外文化交流方面，我們應(yīng)當(dāng)尋求一種更加有效的基本邏輯，來(lái)最大限度的發(fā)揮我國(guó)文化的優(yōu)勢(shì)。

三、面向未來(lái)建設(shè)具有全球化特征的文化體系

(一)擺脫主客二元對(duì)立的歷史視野

建立具有全球化特征的文化體系，首先當(dāng)然是要突破既有的二元?jiǎng)澐值氖澜缯J(rèn)知。西方二元對(duì)立的世界觀作為當(dāng)代世界秩序的基石之一，正受到國(guó)內(nèi)外學(xué)界越來(lái)越多的抨擊。

根據(jù)王向遠(yuǎn)的研究整理(7)王向遠(yuǎn).“世界體系”理論中的“東方—西方”[J].國(guó)際比較文學(xué)(中英文)，2018，1(03)：473-486.，世界主流的世界史或全球史研究，圍繞著“二元論”經(jīng)歷了幾個(gè)不同的發(fā)展階段，第一個(gè)階段是從十八世紀(jì)的孟德斯鳩到二十世紀(jì)的馬克思·韋伯，這段時(shí)期表現(xiàn)出非常明確的西方中心主義，主流思想認(rèn)為，西方的路線是唯一正確的路線。與之對(duì)應(yīng)的，東方以及其他所有非西方的歷史，在1500年之后自身發(fā)展就停滯下來(lái)，并匯入了以西方為主導(dǎo)的世界史發(fā)展。這種觀點(diǎn)有一些其他的變體，比如“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”的劃分、“中心—邊緣”的劃分，但是本質(zhì)上都是以西方為中心的二元?jiǎng)澐帧?/p>

第二個(gè)階段以美國(guó)的沃勒斯坦提出的“現(xiàn)代世界體系”為起點(diǎn)，試圖扭轉(zhuǎn)以西方歷史代替世界歷史的狀態(tài)。沃勒斯坦把世界分為“中心-邊緣-半邊緣”三個(gè)區(qū)位，從經(jīng)濟(jì)角度修正了西方中心主義的視角。但是“總的看來(lái)，沃勒斯坦的‘現(xiàn)代世界體系’所描述的畢竟還是以歐美或西方為中心的現(xiàn)代世界體系，本質(zhì)上仍是西方中心主義的話(huà)語(yǔ)體系?！?8)王向遠(yuǎn).“世界體系”理論中的“東方—西方”[J].國(guó)際比較文學(xué)(中英文)，2018，1(03)：473-486.

到第三階段，學(xué)者們更加注重從經(jīng)濟(jì)史角度來(lái)闡釋東西方之間的歷史交流。其中比較典型的包括阿布-盧格霍德、彭慕蘭和安東尼·瑞德，他們的研究強(qiáng)調(diào)了東方歷史發(fā)展的自洽邏輯，進(jìn)一步消解了西方在世界史中的中心地位。

第四階段是進(jìn)入二十一世紀(jì)后，以柄谷行人為代表的以“資本-民族-國(guó)家”三位一體的體系重新構(gòu)建了世界史研究的出發(fā)點(diǎn)，徹底摒棄了“東方-西方”的二元論劃分。

相關(guān)領(lǐng)域研究的發(fā)展，在世界學(xué)者的努力下，正在一步步拋棄東西方二元?jiǎng)澐值呐f格局，其研究成果對(duì)于世界未來(lái)的整體和諧發(fā)展做出了巨大的理論貢獻(xiàn)。但是在文化研究領(lǐng)域的情況與歷史研究又有所不同。對(duì)于世界史或者全球史的研究，無(wú)論基于什么樣的研究視野，基本上都承認(rèn)世界政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展的整體結(jié)構(gòu)一體化和趨同化的歷史大趨勢(shì)。這種政治和經(jīng)濟(jì)上一體化和趨同化的趨勢(shì)被當(dāng)做是人類(lèi)進(jìn)步的正確方向，并不令人反感。同時(shí)，在王向遠(yuǎn)的整理中可以看出，歷史學(xué)界對(duì)于東西方二元論的突破，主要目的在于擺脫傳統(tǒng)的西方中心主義，強(qiáng)調(diào)各個(gè)不同民族國(guó)家在世界歷史發(fā)展中的獨(dú)特地位，增加在世界發(fā)展進(jìn)程中原來(lái)被邊緣化的國(guó)家的能動(dòng)作用和話(huà)語(yǔ)權(quán)。

文化領(lǐng)域的不同之處在于，包括最強(qiáng)大的文化主體在內(nèi)，沒(méi)有任何一個(gè)民族希望看到全球文化一體化是一種趨同化的發(fā)展，更不希望自己的文化在所謂的全球進(jìn)步中變成需要整理保護(hù)的歷史遺產(chǎn)。文化主體需要的不僅僅是歷史話(huà)語(yǔ)權(quán)，更重要的是主導(dǎo)自己未來(lái)發(fā)展的良好前景。這樣一來(lái)，每一種文化都面對(duì)著本土文化和外部文化的主客二元?jiǎng)澐?，每一個(gè)文化主體都在竭力保持本土文化在主客二元對(duì)立中的主體中心地位。這種二元?jiǎng)澐?，是全球文化一體化最大的障礙，當(dāng)然也是中國(guó)文化提高對(duì)外影響力的最大障礙。

(二)二元對(duì)立基礎(chǔ)上的文化自信邏輯

要突破這種二元?jiǎng)澐值恼系K，在難以打破文化傳播對(duì)象國(guó)的二元?jiǎng)澐诌壿嫷那闆r下，應(yīng)當(dāng)首先摒棄自身的二元?jiǎng)澐诌壿嫛?yīng)當(dāng)指出，無(wú)論是在半殖民地半封建時(shí)期中國(guó)文化的救亡圖存，建國(guó)之后的臥薪嘗膽，還是在近幾年的自信自強(qiáng)，我們對(duì)于世界文化交流的認(rèn)識(shí)始終沒(méi)有突破傳統(tǒng)西方二元論的話(huà)語(yǔ)體系。

在半殖民地半封建時(shí)期，我國(guó)在文化交流上完全沒(méi)有話(huà)語(yǔ)權(quán)，文化上也出現(xiàn)過(guò)自我懷疑，救亡圖存是文化理想的主題。在完成了救亡圖存之后，新中國(guó)成立，對(duì)于對(duì)外文化發(fā)展交流上的理想目標(biāo)，最為著名的就是費(fèi)孝通先生的表述“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”。這一表述對(duì)于文化交流提出了幾個(gè)不同的層次的構(gòu)想，長(zhǎng)期以來(lái)為中國(guó)文化發(fā)展確定了思想基礎(chǔ)和發(fā)展方向。但是限于當(dāng)時(shí)中國(guó)文化的弱勢(shì)地位，這一表述的根本出發(fā)點(diǎn)，是希望弱勢(shì)文化在面對(duì)強(qiáng)勢(shì)文化的時(shí)候，能夠保持自己的特點(diǎn)，并且在文化對(duì)話(huà)中獲得話(huà)語(yǔ)權(quán)，最終達(dá)到不同文化之間和諧共存的目標(biāo)。這一話(huà)語(yǔ)在當(dāng)時(shí)歷史環(huán)境下的表述初衷，并沒(méi)有完全突破二元對(duì)立體系，而是希望對(duì)立的主體中強(qiáng)勢(shì)方能夠?yàn)槿鮿?shì)方保留足夠發(fā)展空間。

即使是中國(guó)在逐步建立的文化自信之后，文化交流中的基本邏輯也仍然是在主客二元對(duì)話(huà)交流中獲取更多的話(huà)語(yǔ)權(quán)。對(duì)于西方很多叢林法則的信仰者來(lái)說(shuō)，中國(guó)文化的良好發(fā)展本身，就是對(duì)西方文化的威脅。因此如果無(wú)法擺脫與西方文化的二元?jiǎng)澐?，就無(wú)法擺脫不同文化之間的矛盾與對(duì)立。那么我們所提倡的平等對(duì)話(huà)、和諧共存等理念雖然是被廣泛接受的終極理想，但是在實(shí)際操作層面仍然面對(duì)很多的障礙。

需要注意到的是，無(wú)論是“共存”也好、“平等”也好、還是“對(duì)話(huà)”也好，其實(shí)都是來(lái)自西方文化話(huà)語(yǔ)體系，都建立在二元?jiǎng)澐只A(chǔ)上。從基本邏輯上來(lái)講，文化上的平等對(duì)話(huà)可以簡(jiǎn)化描述為以下的模型(如圖1)：

圖1 文化平等對(duì)話(huà)模型

在這個(gè)模型里面，“文化對(duì)話(huà)”可以簡(jiǎn)化為兩個(gè)講述過(guò)程，即“把世界講述給中國(guó)聽(tīng)”和“把中國(guó)講述給世界聽(tīng)”。這種模式對(duì)以往的突破在于，消解了以往的西方中心主義，將中國(guó)放在了與其他文化(特別是西方文化)對(duì)等的地位上進(jìn)行對(duì)話(huà)。但是這種模式無(wú)法避免二元論的根本缺點(diǎn)，即無(wú)法從根本上消除對(duì)話(huà)雙方的二元對(duì)立，這樣在講述過(guò)程中雙方都會(huì)面臨如何保持主體性的問(wèn)題，而這種各自保持主體性的基本立場(chǎng)又會(huì)不可避免的導(dǎo)致不同層面不同程度的矛盾和沖突。

(三)面向未來(lái)的文化交流體系

本文認(rèn)為，根據(jù)目前的世界文化形勢(shì)，對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)，更為理想的文化交流模型應(yīng)該符合下面的模型(如圖2)：

圖2 文化交流模型

根據(jù)這個(gè)模型，重點(diǎn)不再是講述而是闡釋?zhuān)瑢?duì)于文化的闡釋可以分為幾個(gè)基本模式，各自代表不同的發(fā)展階段。

首先是單純以中國(guó)話(huà)語(yǔ)闡釋中國(guó)故事，基本上屬于自說(shuō)自話(huà)，在這個(gè)階段并沒(méi)有與其他文化進(jìn)行交流的能力或者意愿，中國(guó)歷史上自我封閉的時(shí)期基本都與之相符合；當(dāng)開(kāi)始以中國(guó)話(huà)語(yǔ)闡釋世界故事的時(shí)候，就是開(kāi)始了初步的雙向交流，試圖主動(dòng)引進(jìn)和學(xué)習(xí)其他文化的優(yōu)秀成果，這種交流是非常積極的，起到了巨大的歷史推動(dòng)作用。以世界話(huà)語(yǔ)闡釋中國(guó)故事，是開(kāi)始試圖將自己的文化向世界傳播，希望世界理解中國(guó)，認(rèn)同中國(guó)文化的優(yōu)點(diǎn)，增強(qiáng)文化互信，這是我們目前階段的一個(gè)工作重點(diǎn)。但是只有我們能夠同時(shí)以中國(guó)話(huà)語(yǔ)和世界話(huà)語(yǔ)闡釋中國(guó)故事和世界故事的時(shí)候，才是真正走出了主體對(duì)立、個(gè)體中心的格局，獲得了最終的文化從容和自信。

這個(gè)模型與之前的“講述”為主題的模型有幾個(gè)基本理念的重要區(qū)別：

(1) 在這個(gè)新的模型消解了主體間的對(duì)立，強(qiáng)調(diào)“中國(guó)”是“世界”的一部分，個(gè)體主體融入更大的整體主體。在強(qiáng)調(diào)“人類(lèi)命運(yùn)共同體”時(shí)，首先個(gè)體要主動(dòng)融入整體。個(gè)體從屬于整體而對(duì)整體負(fù)有責(zé)任，整體回饋個(gè)體并呵護(hù)個(gè)體發(fā)展。此時(shí)，中國(guó)的文化自信這一概念的內(nèi)涵就被大大拓寬了，不限于向世界展示自己本國(guó)的文化成就，更重要的在于，能夠面對(duì)整個(gè)世界人類(lèi)文化產(chǎn)生整體自信，自信能夠成為人類(lèi)整體文化的主要繼承者，并且在這個(gè)基礎(chǔ)上，自信能夠積極推動(dòng)世界文化的未來(lái)發(fā)展。如果按照之前的模型來(lái)闡釋“文化自信”，其自信的主要指向的是已有的文化成果，對(duì)文化傳統(tǒng)和當(dāng)代文化成就的自信，是一種文化身份的認(rèn)同。而新的模型中的“文化自信”則更進(jìn)一步，除了對(duì)已經(jīng)獲取的文化成就的自信，還包括對(duì)未來(lái)文化發(fā)展前景的自信，對(duì)人類(lèi)所有文化遺產(chǎn)的開(kāi)放繼承態(tài)度，對(duì)人類(lèi)整體文化發(fā)展方向的整體把握。這種文化自信的來(lái)源不僅僅指向歷史和現(xiàn)在，而且面向未來(lái)。

(2) 這個(gè)模型消解了客體，即講述的對(duì)象，不再試圖讓某個(gè)文化客體接受自己的文化觀念或者價(jià)值核心。消解了客體之后，不再?gòu)?qiáng)調(diào)文化的講述，而更加關(guān)注文化的闡釋。不僅是闡釋中國(guó)文化，而且是主動(dòng)以自己的視角并印證對(duì)方的視角闡釋對(duì)話(huà)另一方的文化，在這樣的基礎(chǔ)上進(jìn)行交流。這樣的文化交流目標(biāo)不僅在于相互理解，更加在于對(duì)文化的共同闡釋和創(chuàng)新，從而有希望能夠最大程度的減小各自的疑慮和對(duì)立。

從模型本身來(lái)說(shuō)，最理想的情況應(yīng)當(dāng)是世界各文化主體共同闡釋世界所有文化內(nèi)容，也就是費(fèi)孝通先生理想中的最終的“天下大同”，但是目前而言，只能做到由極少數(shù)有能力的文化主體來(lái)先做這樣的事情。中國(guó)目前正需要逐漸建立這種能力，而中國(guó)文化強(qiáng)大的包容性，也為這種全球化闡釋創(chuàng)造了基礎(chǔ)條件。

(3) 如果說(shuō)之前中國(guó)文化自信的主要展示途徑，是以與其他強(qiáng)勢(shì)文明平等的姿態(tài)向世界展示中國(guó)文化。那么，在這個(gè)新模型下，原有的這一展示途徑就收縮為以“中國(guó)話(huà)語(yǔ)”(9)使用話(huà)語(yǔ)(narrative)而不是語(yǔ)言(language)這一術(shù)語(yǔ)，主要是指以中國(guó)的思想和價(jià)值觀體系進(jìn)行講述，而不限于語(yǔ)言。和“世界話(huà)語(yǔ)”講述“中國(guó)故事”。而新模型將“講述”拓寬為“闡釋”的同時(shí)，拓展出了兩條新的途徑，即面向世界同時(shí)以“中國(guó)話(huà)語(yǔ)”和“世界話(huà)語(yǔ)”闡釋“世界故事”。

在這樣一個(gè)新的模型中，“文化自信”不在于主體對(duì)客體的壓制或者征服，而更多的是一種主體自身的行為。換句話(huà)來(lái)說(shuō)，這一模型的最終指向，其實(shí)又回到了中國(guó)傳統(tǒng)文化精華所在的“自我修養(yǎng)”，回到了我們最熟悉也最自信的途徑。這個(gè)層面上的文化自信，已經(jīng)無(wú)需再向外界尋求標(biāo)準(zhǔn)而自然形成標(biāo)準(zhǔn)，無(wú)需再向客體尋求認(rèn)同而自然獲得認(rèn)同，正是《論語(yǔ)》中的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的境界。在文化交流的具體操作層面，表現(xiàn)不僅在于向其他文化主體展示和傳播自己的文化，更重要的是以足夠的自信來(lái)闡釋人類(lèi)整體文化，并且以面向未來(lái)的自信來(lái)繼承世界文化遺產(chǎn)和引導(dǎo)世界文化發(fā)展。

四、結(jié)語(yǔ)

根據(jù)本文所建立的文化闡釋模型，費(fèi)孝通先生“天下大同”的理想不可能一蹴而就，只能是首先由少數(shù)已經(jīng)具備以世界話(huà)語(yǔ)來(lái)闡釋世界文化能力的文化主體來(lái)進(jìn)行主導(dǎo)，而后帶動(dòng)整體一步步來(lái)達(dá)到最后的完滿(mǎn)結(jié)果。在人類(lèi)歷史上所有存在過(guò)的文明中，只有美國(guó)文化初步達(dá)到了這一能力層次。其具體表現(xiàn)在于能夠立足美國(guó)文化而對(duì)整個(gè)人類(lèi)歷史的全部文化產(chǎn)品進(jìn)行闡釋和再創(chuàng)造，其生產(chǎn)出來(lái)的文化產(chǎn)品，以好萊塢電影為例，可以讓古希臘古羅馬，古代中國(guó)，遙遠(yuǎn)未來(lái)的外星人都很自然地說(shuō)英語(yǔ)，講述各自的故事，卻最終表達(dá)美國(guó)式的價(jià)值觀。美國(guó)的文化產(chǎn)業(yè)通過(guò)文化擴(kuò)張讓文化產(chǎn)品暢游全球。

但是問(wèn)題在于，美國(guó)的文化自我中心主義根深蒂固，雖然已經(jīng)具備了以世界話(huà)語(yǔ)闡釋世界故事的能力，卻仍然始終堅(jiān)持了以美國(guó)話(huà)語(yǔ)講述世界故事的基本路線，這就是當(dāng)前被世界廣為詬病的文化霸權(quán)主義。在可以預(yù)見(jiàn)的未來(lái)，美國(guó)是不會(huì)放棄這種以擴(kuò)張為導(dǎo)向的文化霸權(quán)路線的。

因此，無(wú)論是為了克服本國(guó)對(duì)外交流過(guò)程中遇到的障礙，還是為了推動(dòng)世界文化秩序理想的實(shí)現(xiàn)，都需要一個(gè)文化主體突破二元對(duì)立世界觀和既有的世界文化交流邏輯。這個(gè)文化主體必須足夠強(qiáng)大到能夠掌握以世界話(huà)語(yǔ)闡釋世界文化的能力，足夠自信到能夠超越個(gè)體主體性，足夠自制到能夠抵抗以自己的強(qiáng)勢(shì)文化來(lái)支配世界的巨大誘惑。中國(guó)很有希望能夠成為這樣一個(gè)主體。

中國(guó)目前的文化發(fā)展已經(jīng)呈現(xiàn)出一種蓬勃向上的勢(shì)態(tài)，中國(guó)式的整體和諧世界觀理想也被越來(lái)越多的國(guó)家看做是一種迥異于西方的有效方案，這一有利因素為中國(guó)奠定了成為未來(lái)世界文化發(fā)展引領(lǐng)者的基礎(chǔ)。因此，在中國(guó)已經(jīng)解決了文化救亡圖存的問(wèn)題，隨后又逐步獲得了與西方文化平等對(duì)話(huà)的力量和地位之后，中國(guó)文化自信的建設(shè)應(yīng)該著眼于更加廣泛的人類(lèi)整體文明和更加遙遠(yuǎn)的世界大同理想。我們應(yīng)當(dāng)在繼承并發(fā)揚(yáng)文化傳統(tǒng)的同時(shí)，不囿于文化傳統(tǒng)的限制，跳出不同文化之間競(jìng)爭(zhēng)對(duì)抗的窠臼，以一種博大的胸懷和面對(duì)未來(lái)的自信繼承并發(fā)揚(yáng)人類(lèi)整體文化，構(gòu)建一個(gè)全新的世界文化闡釋圖景，以自我修養(yǎng)和自我建設(shè)來(lái)驗(yàn)證這種圖景，為人類(lèi)文明發(fā)展指明新的方向，從而帶領(lǐng)世界文化交流走向一個(gè)全新的未來(lái)。