楊中啟

陳淳(1159-1223)，作為朱子后學(xué)之翹楚，在對(duì)理學(xué)的傳承和發(fā)明上，后人多有論述。對(duì)于其個(gè)人的生平之考證，亦有相關(guān)成果問(wèn)世。學(xué)界公認(rèn)陳淳乃是朱子閩學(xué)南傳第一人，也是捍衛(wèi)師門最有力者。尤其可貴的是，他第一個(gè)將朱子理學(xué)所涉及的概念、范疇，做了全面細(xì)致的厘清和辨析，這既是哲學(xué)發(fā)展的一種理論自覺(jué)，也是對(duì)朱子理學(xué)的重大推進(jìn)。正是考慮到陳淳獨(dú)到的學(xué)術(shù)路徑及其豐富的理學(xué)思想，本文擬從其個(gè)人的生命哲學(xué)視角，剖析其生命思想體系的內(nèi)在理路，從而更好地洞悉其生死哲學(xué)旨趣，并清晰地認(rèn)識(shí)其對(duì)理學(xué)所做的融通創(chuàng)新之處。

一 理不外乎氣，得天地之氣成這形，得天地之理成這性

生命來(lái)源是生命哲學(xué)要追問(wèn)的第一個(gè)問(wèn)題。陳淳從理氣的關(guān)系出發(fā)，指出人既有外在之形骸，也有內(nèi)在之性體。他強(qiáng)調(diào)生命乃陰陽(yáng)之氣所化生，本是一氣，分為陰陽(yáng)五行。陳淳說(shuō)：“人物之生，不出乎陰陽(yáng)之氣。本只是一氣，分來(lái)有陰陽(yáng)，陰陽(yáng)又分來(lái)為五行。二與五只管分合運(yùn)行，便有參差不齊，有清有濁，有厚有薄。”(1)陳淳《北溪字義》，中華書局1983年版，第2頁(yè)?？梢?jiàn)，人物的生成本于氣，陰陽(yáng)與五行只是氣的分合運(yùn)行而已。在天地萬(wàn)物的生成由來(lái)上，陳淳尤其重視氣的作用，指出，“天只是一元之氣流行不息如此，即這便是大本，便是太極。萬(wàn)物從這中流出去”(2)陳淳《北溪字義》，第32頁(yè)。。所以，陳淳并不是將元?dú)饪闯墒巧蟊?，而是因元?dú)獾拇蠡餍屑刺珮O，才有萬(wàn)物的生生不息：“蓋無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬(wàn)物，此天地所以生人物之始也?！?3)陳淳《北溪字義》，第80頁(yè)。在氣的不息流行之中，理便寓于氣中，從而寓于萬(wàn)物?！袄頍o(wú)物不在，無(wú)時(shí)不然。大而天地之一開(kāi)一闔。古今之一否一泰；小而一塵之或飛或伏，一息之或呼或吸，皆此理之所寓也。”(4)陳淳《北溪大全集·答陳伯澡再問(wèn)大學(xué)》，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第1168冊(cè)，上海古籍出版社1987年版，第827頁(yè)。因此，理氣共同作用才構(gòu)成了人的生命，陳淳說(shuō)：“大抵性只是理，然人之生不成只空得個(gè)理，須有個(gè)形骸方載得此理。其實(shí)理不外乎氣，得天地之氣成這形，得天地之理成這性”。(5)陳淳《北溪字義》，第6頁(yè)。由此可見(jiàn)，陳淳的理氣關(guān)系包括如下三個(gè)方面。

第一，陳淳主張理不離氣，理氣無(wú)先后。有斯理便有斯氣，理不能離開(kāi)氣而獨(dú)存。朱熹說(shuō)，“但言其次序，須有這實(shí)理，方始有陰陽(yáng)也”(6)黎靖德編《朱子語(yǔ)類》卷75，中華書局1986年版，第1929頁(yè)。，認(rèn)為形上之理在先、形下之氣在后，從而在邏輯上導(dǎo)致理氣分離。陳淳修正了這個(gè)觀點(diǎn)。他說(shuō)：“然則才有理，便有氣，才有氣，理便全在這氣里面。那相接處全無(wú)些子縫罅，如何分得孰為先、孰為后？所謂動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始。若分別得先后，便成偏在一邊，非渾淪極至之物。”(7)陳淳《北溪字義》，第45頁(yè)。

第二，陳淳認(rèn)為理在氣中，理氣相交，不能截然相分。他說(shuō)：“理與氣本不可截?cái)嘧鞫铩！?8)陳淳《北溪大全集·答梁伯翔三》，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第1168冊(cè)，第740頁(yè)。并進(jìn)一步指出理氣關(guān)系：“理不外乎氣。若說(shuō)截然在陰陽(yáng)五行之先，及在陰陽(yáng)五行之中，便成理與氣為二物矣”;“不可離了天地萬(wàn)物之外而別為之論。才說(shuō)離天地萬(wàn)物而有個(gè)理，便成兩截去了”(9)陳淳《北溪字義》，72、45頁(yè)。。理氣你中有我我中有你，不能相分，否則便成了相互分離的二物了。“理與氣合方成個(gè)心”，“心者，一身之主宰也”(10)陳淳《北溪字義》，第11頁(yè)。。人作為萬(wàn)物之靈，就在于人身之主宰——心有虛靈知覺(jué)，“心雖不過(guò)方寸大，然萬(wàn)化皆從此出”(11)陳淳《北溪字義》，第12頁(yè)。。

第三，陳淳指出在理氣關(guān)系中，理占主導(dǎo)地位。他多次提到：“二與五只管分合運(yùn)行去，萬(wàn)古生生不息，不止是個(gè)氣，必有主宰之者，曰理是也。理在其中為之樞紐，故大化流行，生生未嘗止息?！?12)陳淳《北溪字義》，第72頁(yè)。突出理的主宰性及主導(dǎo)作用，從而捍衛(wèi)了理學(xué)傳統(tǒng)中理的形上地位。理先氣后之重要，在于理氣不離不雜?？梢?jiàn)，從理氣關(guān)系的視角，理因能動(dòng)性、必然性而有先在性，是繼承了朱熹“理在事先”的思想，強(qiáng)調(diào)一切事物的法則、原則，即理先于事而存在，陳淳說(shuō)：“凡事皆然，能然、必然者，理在事之先；當(dāng)然者，正就事而直言其理；自然，則貫事理言之也?！?13)陳淳《北溪大全集·理有能然必然當(dāng)然自然》，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第1168冊(cè)，第551頁(yè)。

人受天理于心便是性，“性是在我之理”(14)陳淳《北溪字義》，第6頁(yè)。。性本善而無(wú)惡，可氣的長(zhǎng)短、厚薄與清濁，所謂稟賦之差異，造成了人的后天德性之不同，也就是圣賢與常人之異。陳淳說(shuō)：“人之所以有萬(wàn)殊不齊，只緣氣稟不同。這氣只是陰陽(yáng)五行之氣……七者夾雜，便有參差不齊。所以人隨所值，便有許多般樣。然這氣運(yùn)來(lái)運(yùn)去，自有個(gè)真元之會(huì)……圣人便是稟得這真元之會(huì)來(lái)?！?15)陳淳《北溪字義》，第7頁(yè)。人世百態(tài)，皆是因?yàn)闅夥A之不同，而且受不齊之氣的人居多?！疤斓亻g參差不齊之時(shí)多，真元會(huì)合之時(shí)少……人生多值此不齊之氣。如有一等人非常剛烈，是值陽(yáng)氣多；有一等人極是軟弱，是值陰氣多；有人躁暴忿戾，是又值陽(yáng)氣之惡者；有人狡譎奸險(xiǎn)，此又值陰氣之惡者；有人性圓，一撥便轉(zhuǎn)；也有一等極愚拗，雖一句善言亦說(shuō)不入，與禽獸無(wú)異：都是氣稟如此?！?16)陳淳《北溪字義》，第7頁(yè)。陳淳接著指出，人心皆有理氣合，而氣的作用不能保證都是善，心卻因氣動(dòng)而變化不定，常人往往受外物的誘惑沉迷于欲望之中，從而迷失本性?！靶暮砼c氣，理固全是善，氣便含兩頭在，未便全是善底物，才動(dòng)便易從不善上去。心是個(gè)活物，不是帖靜死定在這里，常愛(ài)動(dòng)。心之動(dòng)，是乘氣動(dòng)”；“易便是心……易是陰陽(yáng)變化，合理與氣說(shuō)”(17)陳淳《北溪字義》，第12、14頁(yè)。?？梢?jiàn)，理氣合而成心，便有靈妙之動(dòng)，神秘莫測(cè)，出入無(wú)定。所謂“操則存，舍則亡，出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)者，惟心之謂與？”(18)陳淳《北溪字義》，第12頁(yè)。存就是入，亡就是出，所謂出不是本體離開(kāi)到外面，而是受外物所惑而生邪念，追逐沉迷物欲之中；入不是說(shuō)將已發(fā)表現(xiàn)于外的重新“牽回來(lái)”，而是說(shuō)心思念想時(shí)刻警覺(jué)，不離大本?！叭怀龇鞘潜倔w走出外去，只是邪念感物逐他去，而本然之正體遂不見(jiàn)了。入非是自外面已放底牽入來(lái)，只一念提撕警覺(jué)便在此”(19)陳淳《北溪字義》，第12頁(yè)。。

人人心中本體之性是一樣的，而覺(jué)知妙用又是相去甚遠(yuǎn)，原因就在于個(gè)體從理還是從氣出發(fā)，從理就是道心，從氣就是人欲。陳淳指出：“心中所具之理相似，所具之理便是性。即這所具底便是心之本體。理具于心，便有許多妙用。知覺(jué)從理上發(fā)來(lái)，便是仁義禮智之心，便是道心。若知覺(jué)從形氣上發(fā)來(lái)，便是人心，便易與理相違。人只有一個(gè)心，非有兩個(gè)知覺(jué)，只是所以為知覺(jué)者不同。且如饑而思食，渴而思飲，此是人心。至于食所當(dāng)食，飲所當(dāng)飲，便是道心?！?20)陳淳《北溪字義》，第11頁(yè)。他還進(jìn)一步指出心有體用，“心有體有用。具眾理者其體，應(yīng)萬(wàn)事者其用。寂然不動(dòng)者其體，感而遂通者其用。體即所謂性，以其靜者言也；用即所謂情，以其動(dòng)者言也”(21)陳淳《北溪字義》，第11-12頁(yè)。。無(wú)論動(dòng)靜，圣賢工夫到位，皆能相宜，所以情本身無(wú)所謂好壞，關(guān)鍵是依循情的當(dāng)然之則，合乎中節(jié)，就是達(dá)道?！昂蟼€(gè)當(dāng)然之則，便是發(fā)而中節(jié)，便是其中性體流行，著見(jiàn)于此，即此便謂之達(dá)道。若不當(dāng)然而然，則違其則，失其節(jié)，只是個(gè)私意人欲之行，是乃流于不善，遂成不好底物，非本來(lái)便不好也。情之中節(jié)，是從本性發(fā)來(lái)便是善，更無(wú)不善。其不中節(jié)是感物欲而動(dòng)，不從本性發(fā)來(lái)，便有個(gè)不善?！?22)陳淳《北溪字義》，第14-15頁(yè)。情是滅不了的。“情既滅了，性便是個(gè)死底性，于我更何用？”(23)陳淳《北溪字義》，第15頁(yè)。如果是私意人欲流行，當(dāng)然就是不善了。這對(duì)佛學(xué)認(rèn)心為性，將一切情皆當(dāng)作惡，以及朱子理學(xué)滅情欲而復(fù)天理，皆有所修正。陳淳指出，孟子只就性善處言四端即本體靜態(tài)之性，而對(duì)性之動(dòng)、心之用的情沒(méi)有言及。由此，陳淳為人生立世而要問(wèn)學(xué)、修為、求道確立了形而上的依據(jù)。他說(shuō)：“人須是有操存涵養(yǎng)之功，然后本體常卓然在中為之主宰，而無(wú)亡失之患。所貴于問(wèn)學(xué)者，為此也?！?24)陳淳《北溪字義》，第12頁(yè)。

二 致知力行隨時(shí)更迭而展轉(zhuǎn)互發(fā)

陳淳“生有淑質(zhì)，幼而穎悟。少長(zhǎng)，趣識(shí)已端高，為學(xué)務(wù)實(shí)，以同于俗為恥”(25)陳淳《北溪大全集·有宋北溪先生主簿陳公墓志銘》，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第1168冊(cè)，第898頁(yè)。。他“家窮空甚”，卻有顏?zhàn)又?，不效俗士。與門人書信中言及科舉，甚多不屑：“大抵今之讀書為儒者，通一世皆是學(xué)舉業(yè)之人。自兒童學(xué)語(yǔ)，便對(duì)以屬對(duì)，既而少長(zhǎng)，雖次第讀《孝經(jīng)》、《論》、《孟》、《詩(shī)》、《書》經(jīng)，莫非為舉業(yè)之具。越十五成童，至于二十成人，所謂舉業(yè)語(yǔ)言，已盈耳充腹，纏肌致骨?！?26)陳淳《北溪大全集·答陳伯澡十》，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第1168冊(cè)，第710頁(yè)。陳淳認(rèn)為，人多有好資質(zhì)的，“由其達(dá)大經(jīng)，秉彝不容己”，可后天差異卻又天淵之別，就在于個(gè)人是否志于道。近道者，“純粹靜淡”，卓然超出于流俗；遠(yuǎn)道者，則隨波逐流、庸碌無(wú)用。所以，陳淳勸人立志：“人若不立志，只泛泛地同流合污，便做成甚人？須是立志，以圣賢自期，便能卓然挺出于流俗之中，不至隨波逐浪，為碌碌庸庸之輩。若甘心于自暴自棄，便是不能立志?！?27)陳淳《北溪字義》，第16頁(yè)。而且要立志高明正大，這是為學(xué)之初的緊要所在，一旦選擇正路，循序漸進(jìn)，持之以恒，縱然是夫子的“從心所欲不逾矩”之至高之境亦能造而可得。“惟起頭所志者，果能專心一意于圣人之學(xué)，則后面許多節(jié)目，皆可以次第循序而進(jìn)。果有‘不倦’工夫以終之，則雖‘從心’地位至高，亦可得而造到矣?！?28)陳淳《北溪字義》，第16頁(yè)。他本人曾兩次受朱熹當(dāng)面提點(diǎn)。其一，《朱子語(yǔ)類·訓(xùn)門人五》中詳細(xì)記錄。

……(朱)先生問(wèn)：“平日如何用工夫？”(淳答)曰：“只就己上用工夫?！?朱子問(wèn)：)“己上如何用工夫？”(淳答)曰：“只日用間察其天理、人欲之辨。”(朱子)曰：“心豈直是發(fā)?……然則緊要著力在何處？”扣之再三，淳思未答。先生縷縷言曰：“凡看道理，須要窮個(gè)根源來(lái)處?！缯撔?，須窮個(gè)孝根原來(lái)處……凡道理皆從根原處來(lái)窮究，方見(jiàn)得確定，不可只道我操修踐履便了?！?29)黎靖德編《朱子語(yǔ)類》卷117，第2814-2815頁(yè)。

其二，“如公所學(xué)，已見(jiàn)本原，所闕者下學(xué)之功爾?！?30)脫脫等撰《宋史》卷430，中華書局1985年版，第12788頁(yè)。于是教之要切語(yǔ)。在義理層面的追根溯源和為學(xué)中的經(jīng)世實(shí)務(wù)兩個(gè)維度，陳淳后來(lái)都有所精進(jìn)，《孝根原》就是深入理論探究的結(jié)果，《四書性理字義》就是以日用尋常之下學(xué)為主的代表作。在問(wèn)學(xué)和踐履上，陳淳融會(huì)貫通?！肮手鲃t行愈達(dá)，而行之力則所知又益精矣”(31)陳淳《北溪字義》，第78頁(yè)。，致力于孔門之教“下學(xué)上達(dá)”。程朱強(qiáng)調(diào)“反諸身、驗(yàn)諸心”的思想深深影響了陳淳的學(xué)術(shù)進(jìn)路。

人活于世，就要立志問(wèn)學(xué)、涵養(yǎng)用功，在道心、人心中加以抉擇，努力修養(yǎng)使得道心處于支配地位，使天理戰(zhàn)勝人欲，達(dá)成天理畢現(xiàn)、內(nèi)心瑩凈之境?！按诵募兪翘炖碇^無(wú)一毫人欲之私”(32)陳淳《北溪字義》，第19頁(yè)。，如此方能內(nèi)圣外王，這是宋儒的生命作為和道德修養(yǎng)路徑，也是陳淳為人的生命價(jià)值實(shí)現(xiàn)確立坐標(biāo)。他特別指出人人皆有可能，因?yàn)槿巳硕即嫱粋€(gè)天理大本，“氣雖不齊，而大本則一”(33)陳淳《北溪字義》，第7頁(yè)。。人只要修養(yǎng)德性，下學(xué)上達(dá)，變化氣質(zhì)，便能成性。陳淳認(rèn)為“言人必志圣，論學(xué)必志道”，既要治學(xué)，更要踐履。由于人受私欲障蔽，難以體察至公之天理，“人為天地心，體焉天地同。病于有我私，不能相流通”。所以，人必須于日用之間時(shí)時(shí)用功，陳淳說(shuō)，“吾門禮義宗，毋離幾席間”，“事事物物間，私皆在所滌。”(34)陳淳《北溪大全集·隆興書堂自警三十五首》，景印文淵閣《四庫(kù)全書》第1168冊(cè)，第507、508頁(yè)。就人做工夫上說(shuō)，具體有仁義禮智信、忠信、忠恕、一貫、誠(chéng)、敬、恭敬等，也就是人在主敬之中致知力行。陳淳說(shuō)：“道之浩浩，何處下手？圣門用功節(jié)目，其大要亦不過(guò)曰致知與力行而已。”(35)陳淳《北溪字義》，第77頁(yè)。格物致知就是致知力行，即知行。致知力行當(dāng)著力并作，齊進(jìn)互發(fā)。陳淳說(shuō)，“然二者亦非截然判先后為二事，猶之行者目視足履，動(dòng)輒相應(yīng)，蓋亦交進(jìn)而互相發(fā)也。故知之明則行愈達(dá)，而行之力則所知又益精矣”(36)陳淳《北溪字義》，第78頁(yè)。，“知之至，則行之力即便在其中”(37)陳淳《北溪大全集·答陳伯澡一》，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第1168冊(cè)，第704-705頁(yè)。?？梢?jiàn)，知行不僅是相互交進(jìn)和互發(fā)的關(guān)系，更是一種相互促進(jìn)互動(dòng)的關(guān)系，從而避免了理學(xué)傳統(tǒng)中“知到何種程度才行”的歧解，也是對(duì)朱熹知先行后思想的修正與發(fā)展?，F(xiàn)實(shí)中道德實(shí)見(jiàn)的認(rèn)知不能一蹴而就，而道德踐履也不能一刻中輟，陳淳說(shuō)，“知與行其實(shí)只是一事，不是兩事……知始終副行，行始終靠知?！?38)陳淳《北溪大全集·與陳伯澡論李公晦往復(fù)書》，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第1168冊(cè)，第722頁(yè)。反映了陳淳對(duì)理學(xué)、心學(xué)知行論的融通，影響到后來(lái)陽(yáng)明心學(xué)知行合一論思想(39)張加才《陳淳哲學(xué)知行論研究》，《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2004年第4期，第23-28頁(yè)。。

主敬是保證致知力行修養(yǎng)工夫能順利實(shí)現(xiàn)的主體條件，“其所以為致知力行之地者，必以敬為主”(40)陳淳《北溪字義》，第78頁(yè)。。因?yàn)樾哪艘簧碇髟祝从质切闹髟?。通過(guò)居敬而收心，也就是孟子所謂的“求放心”，達(dá)致主體涵養(yǎng)德性，以合天理，是儒家進(jìn)行修身的一大法門。陳淳顯然是繼承發(fā)揚(yáng)了這一傳統(tǒng)。他認(rèn)為朱熹的“主一無(wú)適之謂敬”最為分曉，無(wú)事時(shí)，心常在這里；有事時(shí)，心應(yīng)這事，無(wú)適也指心常在這里而不走作。陳淳認(rèn)為格物致知，誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下，事事都須要敬，他說(shuō)：“敬者，一心之主宰，萬(wàn)事之根本?！?41)陳淳《北溪字義》，第35頁(yè)。只有心常提撕而警醒，才能保持心與理相涵、身與事相安，否則，即使善人也常犯兩大毛病，一是安于現(xiàn)狀，不求立志自拔；二是偏執(zhí)自是不求實(shí)見(jiàn)。

陳淳認(rèn)為要在下學(xué)上下工夫，循循有序，方能上達(dá)，指出了一條修養(yǎng)工夫活動(dòng)以及提高精神境界的路徑。他特別指明，初學(xué)者應(yīng)該以圣賢書為主，虛心推究，得其要領(lǐng)，以此為門徑，于天地萬(wàn)事萬(wàn)物之中窮究其理，從而明白事物之“當(dāng)然之則”，由人倫日用人事之間，體會(huì)到天地之大本流行，以達(dá)太極，如此工夫之后，便由天道而推及人事，中和、中庸、禮樂(lè)、經(jīng)權(quán)、義利之境呈現(xiàn)。于是，君子尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，所謂“大哉圣人之道！”(42)曾參、子思《大學(xué)·中庸》，胡瀚編著、孫建軍主編，吉林文史出版社2017年版，第207頁(yè)。

三 其存也順吾事，則其沒(méi)也安死而無(wú)愧

古時(shí)，閩南人崇拜鬼神，民間祭祀香火盛行。陳淳說(shuō)：“某竊以南人好尚淫祀，而此邦之俗為尤甚?！?43)陳淳《北溪大全集·上趙寺丞論淫祀》，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第1168冊(cè)，第85頁(yè)?！敖匆阅希怨哦嘁?。以其在蠻夷之域，不沾中華禮儀?！?44)陳淳《北溪字義》，第64頁(yè)。死將何往，是關(guān)乎生命哲學(xué)終極思考的問(wèn)題，它往往包含兩個(gè)方面內(nèi)容，一是何為死亡，鬼神是否存在？二是如何達(dá)致不朽以面對(duì)死亡。陳淳對(duì)此作出了符合理學(xué)思想的解釋，同時(shí)也給出了順乎自身生命哲學(xué)邏輯的答案。

中國(guó)民間傳統(tǒng)認(rèn)為，人死后入土為安，表示死者已進(jìn)入另一個(gè)世界(陰間)，其形魄歸于大地。王充云：“人生始化曰魄，既生魄，陽(yáng)曰魂。用物精多則魂魄強(qiáng)，是以有精爽至于神明。”(45)王充《論衡》，上海人民出版社1974年版，第327頁(yè)?？追f達(dá)《春秋左傳正義》云：“魂魄，神靈之名，本從形氣而有；形氣既殊，魂魄各異，附形之靈為魄，附氣之神為魂也。附形之靈者，謂初生之時(shí)，耳目心識(shí)手足運(yùn)動(dòng)啼呼為聲，此則魄之靈也；附氣之神者，謂精神性識(shí)漸有所知，此則附氣之神也?！?46)左丘明傳、杜預(yù)注、孔穎達(dá)疏《春秋左傳正義》第5冊(cè)，中華書局1980年版，第1778頁(yè)?；陮訇?yáng)，“魂氣歸于天”，魄屬陰，“形魄歸于地”(47)鄭玄注、孔穎達(dá)疏《禮記正義》，阮正?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局1980年版，第1457頁(yè)。。土葬保證了尸體的完整，這不僅是對(duì)死者的敬奉與祭祀，也是對(duì)鬼神世界存在的認(rèn)可，一直為正統(tǒng)禮教所推崇?？梢?jiàn)，當(dāng)時(shí)鬼神觀十分流行。而陳淳從陰陽(yáng)之氣來(lái)闡釋魂魄，“魂者，陽(yáng)之靈氣之發(fā)也。其分主乎動(dòng)，所以行乎此身之中，隨所貫而無(wú)不生也；魄者，陰之精體之凝也。其分主乎靜，所以實(shí)乎此身之中，隨所注而無(wú)不定也”(48)陳淳《北溪大全集·魂魄說(shuō)》，景印文淵閣《四庫(kù)全書》第1168冊(cè)，第595頁(yè)。。他進(jìn)一步結(jié)合男女性別和人的生命成長(zhǎng)，分析魂魄相互關(guān)系及氣的運(yùn)行轉(zhuǎn)化：“男乾道，則魂統(tǒng)魄；女坤道，則魄統(tǒng)魂。稟重厚者，則魄勝魂；賦輕浮者，則魂勝魄。人于幼也，氣渾全而質(zhì)未實(shí)，則魂盛而魄少；及其壯也，氣正充而質(zhì)已定，則魂與魄俱強(qiáng)；及其老也，氣衰而質(zhì)羸，則魂與魄俱耗；及其死也，氣與質(zhì)判，則魂升而魄降。惟平時(shí)粹有陰陽(yáng)之德者，魂清魄爽，灑然于化，無(wú)復(fù)凝滯；若陰欲重而陽(yáng)明昏者，則魂沈魄濁，于是乎或滯于冥漠之間而未能以遽化矣。”(49)陳淳《北溪大全集·魂魄說(shuō)》，景印文淵閣《四庫(kù)全書》第1168冊(cè)，第596-597頁(yè)。宋明理學(xué)家從認(rèn)知方面理性看待鬼神。朱熹說(shuō)：“神，伸也；鬼，屈也。如風(fēng)雨雷電初發(fā)時(shí)，神也；及至風(fēng)止雨過(guò)，雷住電息，則鬼也?！?50)黎靖德編《朱子語(yǔ)類》卷3，第34頁(yè)。承認(rèn)鬼神是自然界的一種現(xiàn)象?！叭怂陨?，精氣聚也。人只有許多氣，須有個(gè)盡時(shí)；盡則魂氣歸于天，形魄歸于地而死矣。人將死時(shí)，熱氣上出，所謂魂升也；下體漸冷，所謂魄降也。此所以有生必有死，有始必有終也?！?51)黎靖德編《朱子語(yǔ)類》卷3，第37頁(yè)。顯然，朱熹認(rèn)為鬼神是由陰陽(yáng)之氣凝結(jié)而成。天地像個(gè)磨，中間有陰陽(yáng)二氣、五行之質(zhì)，經(jīng)過(guò)滾合、聚散，產(chǎn)生出鬼神來(lái)。人的產(chǎn)生，是由精氣相聚而成；而人死，熱氣上升，謂之魂的上升，下體漸冷，則為魄的下降，魂之歸天，形魄歸地，人也就死了。陳淳說(shuō)：“人得是至精之氣而生，氣盡則死，得是至真之理所賦，其存也順吾事，則其沒(méi)也安死而無(wú)愧。始終生死，如此而已。自未生之前是理氣，為天地間公共之物，非我所得與。既凝而生之后，始為我所主，而有萬(wàn)化之妙。及氣盡而死，則理亦隨之一付之大化，又非我所能專有，而常存不滅于冥漠之間也?！?52)陳淳《北溪字義》，第80頁(yè)。陳淳將理氣貫通于生死，認(rèn)為人的生死皆是太極大本的流行，自然天理貫乎精氣之中，凝結(jié)而生，陰陽(yáng)五行之氣運(yùn)化盡，則死，無(wú)論是生前生后，理氣皆不能為我所得所有，傾向于唯物論解釋的生死觀，去神學(xué)化，除民間鬼神論中的神秘主義因素。在理學(xué)家看來(lái)，有生就有死，生死皆合天理，反對(duì)佛教三世輪回論。張載說(shuō)：“浮屠明鬼，謂有識(shí)之死受生循環(huán)，遂厭苦求免，可謂知鬼乎？以人生為妄見(jiàn)，可謂知人乎？”(53)張載《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，中華書局1978年版，第64頁(yè)。河南程氏也說(shuō)：“天地之間，有生便有死，有樂(lè)便有哀。釋氏所在便須覓一個(gè)纖奸打訛處，言免死生，齊煩惱，卒歸乎自私?！?54)程顥、程頤《河南程氏遺書》卷15，《二程集》，中華書局1981年版，第152頁(yè)。

“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜。’”(55)何晏注、邢昺疏《論語(yǔ)注疏》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局1980年版，第2491頁(yè)。那種對(duì)時(shí)光的流逝、生命的易老和生生不息歷史之流的慨嘆亙貫古今，震撼人心?？鬃右簧?jīng)常體會(huì)到生死別離，先后經(jīng)歷弟子顏回、子路及兒子鯉的亡故，不禁失聲慟哭，悲呼于天，歸之于命。當(dāng)陳淳遭遇親友死亡的時(shí)刻，同樣有著深沉的人生體驗(yàn)與哲學(xué)思索。其《祭陳景文》云：“嗚呼哀哉，天何奪我愛(ài)友景文之若是亟也，知心者，世固鮮。而知子之心者，誰(shuí)其的也。哀死者，人之常。而子之死，誠(chéng)可痛戚也。嗚呼哀哉，追念疇昔，心如噎也?！?56)陳淳《北溪大全集·祭陳景文》，景印文淵閣《四庫(kù)全書》第1168冊(cè)，第892頁(yè)。讓人想到夫子對(duì)弟子顏回的思念：“噫！天喪予，天喪予！”(57)何晏注、刑昺疏《論語(yǔ)注疏》，第2498頁(yè)。面對(duì)死亡的襲擊，人不免心生悲戚，而儒家將向死而生的人的本真生存落到實(shí)處，從人的源初的本性出發(fā)，引申出一張人倫五常之網(wǎng)，將人無(wú)限地最大程度地彌散到社會(huì)人倫日常之中，處在這個(gè)結(jié)構(gòu)中的人，從最親近的血親關(guān)系，輻射至他人、群體、社會(huì)，一直拓展到與天的關(guān)系。個(gè)體的有限生命融匯于族群無(wú)限的生息之中，因而個(gè)體的生命也就在此血脈中綿延下去，獲得永恒。陳淳從精氣的視角進(jìn)行了論證。他說(shuō)：“精與氣合而生，魂升魄降而死。然祖孫一氣，祖宗雖死而子孫之身在此，則所謂一氣者，猶相貫于幽明之中，固自有長(zhǎng)存不滅者，所以禮重于絕人后而人以子孫世世有常祀為貴也。”(58)陳淳《北溪大全集·答陳伯藻再問(wèn)論語(yǔ)》，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第1168冊(cè)，第821頁(yè)。所以，儒家一方面重視孝悌：“孝悌也者，其為仁之本與！”(59)何晏注、邢昺疏《論語(yǔ)注疏》，第2457頁(yè)。培養(yǎng)仁愛(ài)之心，然后再?gòu)目v向(“下學(xué)上達(dá)”)、橫向(“一以貫之”)兩個(gè)方向擴(kuò)展，由親至疏，逐漸把這種愛(ài)心擴(kuò)大到對(duì)家、國(guó)、天下，“博施于民，而能濟(jì)眾”(60)何晏注、邢昺疏《論語(yǔ)注疏》，第2479頁(yè)。，個(gè)體由此打通身、家、國(guó)、天下間的通道，勾勒出個(gè)體人生的軌跡，追求道德理想的實(shí)現(xiàn)，將人類文化經(jīng)驗(yàn)傳遞下去。道統(tǒng)的承傳在陳淳看來(lái)已超越生死，“粵自羲皇作易，首辟渾淪，神農(nóng)、黃帝相與繼天立極，而宗統(tǒng)之傳有自來(lái)矣。堯、舜、禹、湯、文、武更相授受……孔子不得行道之位……而回、參、伋、軻實(shí)傳之……于是濂溪先生與河南二程先生……有朱文公……蓋所謂集諸儒之大成”(61)陳淳《北溪字義》，第76-77頁(yè)。。另一方面，儒家非常重視喪祭、慎終追遠(yuǎn)?！凹浪季?，喪思哀”，“祭之日，樂(lè)與哀半，饗之必樂(lè)，已至必哀”(62)王肅編撰、胡亞軍譯注《孔子家語(yǔ)》卷4《哀公問(wèn)政》第17，二十一世紀(jì)出版社集團(tuán)2018年版，第170頁(yè)。。陳淳說(shuō)：“事死者如事生，思死者如不欲生，所謂天理人倫之至而為萬(wàn)世法矣?！?63)陳淳《北溪大全集·釋家君錄忌說(shuō)》，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第1168冊(cè)，第599頁(yè)。陳淳對(duì)世人只顧一己之樂(lè)而無(wú)追慕之哀，深表失望，他認(rèn)為是有悖理義而失去人心。

四 結(jié)論

陳淳以形而上之天理貫乎人的心性，從陰陽(yáng)五行氣化流行來(lái)闡釋生死，生當(dāng)盡責(zé)，尊德性道問(wèn)學(xué)，主敬、至誠(chéng)而致知力行，于人倫日用間體會(huì)天理之大化流行，隨機(jī)而發(fā)，氣韻生動(dòng)，達(dá)致內(nèi)圣外王、開(kāi)物成務(wù)之功用，雖死而無(wú)憾。他反對(duì)死而不亡之說(shuō)：“聞道者生死，乃道出入而非血?dú)庵?，故超然無(wú)生死之累而無(wú)所復(fù)憂，亦死而不亡之意。蓋異端驚怪之論，非儒者之所宜言矣?！?64)陳淳《北溪大全集·答陳伯藻問(wèn)論語(yǔ)》，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第1168冊(cè)，第797頁(yè)?！白詮?qiáng)不息者，君子所以學(xué)圣人存心事天而體天道也。楊氏此篇有不逝之說(shuō)，亦猶中庸說(shuō)死而不亡之意，皆是墮異端處。”(65)陳淳《北溪大全集·詳逝者如斯夫章》，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第1168冊(cè)，第548頁(yè)。真正的儒者心存天理，從道心而非人心出發(fā)，以整體之生涵攝個(gè)體之死，時(shí)刻充盈著達(dá)道之至樂(lè)，獲得了深厚堅(jiān)硬的依靠和力量來(lái)面對(duì)死亡，如此便能夠存順歿寧。