施炎平

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200062)

一、重構(gòu)：傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的重要環(huán)節(jié)

改革開放以來的經(jīng)驗證明，中國人追求中華民族偉大復(fù)興、積極推進(jìn)現(xiàn)代化進(jìn)程的努力，往往伴隨著關(guān)于傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化關(guān)系問題的探討展開。這是因為從文化層面上講，中國特色社會主義現(xiàn)代化建設(shè)離不開對中華傳統(tǒng)文化基本精神及其思想資源的傳承、發(fā)展和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

現(xiàn)在，我們確實需要有關(guān)于中華傳統(tǒng)文化的整體性理解、精神特質(zhì)的把握以及體系框架的學(xué)理性建構(gòu)，以便全面、準(zhǔn)確、有效地選擇吸收中華文化歷史演進(jìn)中積累的內(nèi)涵特質(zhì)、基本精神、獨特創(chuàng)造、價值理念、思想資源，更好地服務(wù)于現(xiàn)代中國的社會主義精神文明建設(shè)。已有前輩學(xué)者為此做過不懈努力，如梁漱溟以中西印文化“三路向”為背景，據(jù)“倫理本位”說闡述中國文化之要義；費孝通以“差序格局”論為題，從中華民族的“多元一體”來探討中華文化的思想特色，建構(gòu)其體系框架。近年來，更有越來越多的學(xué)者或做課題、或著書、或撰論文，著力于從整體上系統(tǒng)性梳理和把握中華文化發(fā)展進(jìn)程、精神價值和資源意義，給出諸多體系框架的構(gòu)想，以呈現(xiàn)中華文化傳統(tǒng)的精神風(fēng)貌。

但比較來看，林其錟創(chuàng)導(dǎo)并闡述的五緣文化學(xué)說，在前輩和時人研究的基礎(chǔ)上，通過人際緣分的凸顯和五緣網(wǎng)絡(luò)的建構(gòu)，對中華文化的系統(tǒng)性認(rèn)知、精神特質(zhì)的理解和豐富內(nèi)容的框架性把握，都有所深入并具體化了。當(dāng)然，這種理解和把握，不一定很正確，也遠(yuǎn)非完善。但相對而言，在呈現(xiàn)中華傳統(tǒng)文化的精神價值和重構(gòu)其思想體系框架方面，應(yīng)該是比較合理，有獨到見解的。

就此而言，筆者認(rèn)為五緣文化學(xué)說的特質(zhì)亮點和價值功能，更多體現(xiàn)在它為我們在文化整體性、精神價值層面和思想特色上理解、把握中華文化傳統(tǒng)提供了一個可行的理念、思路和體系重構(gòu)的框架。尤其是，五緣文化學(xué)說著力于采用中國特色的話語系統(tǒng)和術(shù)語概念，力圖重構(gòu)一個中華文化傳統(tǒng)，確立的前提條件是認(rèn)可五緣文化研究的對象，與中華文化的內(nèi)涵、外延有相當(dāng)?shù)钠鹾?，甚至互相包容?/p>

我們知道，五緣文化研究強(qiáng)調(diào)制度行為文化同精神文化和物質(zhì)文化彼此相連不能截然分開，主張基于物質(zhì)層面與精神層面的互動關(guān)系，著重在制度行為層面探討和考察中華民族人際結(jié)構(gòu)網(wǎng)絡(luò)，斷定“人的社會性和民族性是五緣文化的基礎(chǔ)”[1]5。同時，又確認(rèn)并探討了人的社會性與民族性，實出于人之本性、情感的趨同性和穩(wěn)定性，由此論證這種依據(jù)于人性、人情作立論，從而形成的“緣分”(或稱“緣”)，是具有客觀性、實存性和必然性的文化特征。這樣，五緣文化學(xué)說試圖通過建構(gòu)一個人際關(guān)系的五緣網(wǎng)絡(luò)框架，以實現(xiàn)對中華文化傳統(tǒng)的整體性觀照和體系性把握，就有了一定的根據(jù)，變得更合理，給人以可信感。

值得重視的是，五緣文化確認(rèn)的研究對象、所構(gòu)建的五緣網(wǎng)絡(luò)，其涵蓋的內(nèi)容，觸及了我們真正需要認(rèn)同的中華文化大傳統(tǒng)、真系統(tǒng)，體現(xiàn)了中華文化的深廣度和生命活力。其含義至少有三：一是突破過度學(xué)科化、學(xué)派性思維導(dǎo)致的對中華文化體系的切割和知識化、碎片化處理，確立整體性、全面性、系統(tǒng)性理解和把握中華文化的態(tài)度、理念、智慧和方法；二是根據(jù)對中華文化傳統(tǒng)的整體性思考，梳理并整合中華文化體系各層面的基本內(nèi)容及其內(nèi)在關(guān)聯(lián)；三是給出了一個建構(gòu)思路和體系框架，合理呈現(xiàn)中華文化大傳統(tǒng)的精神品格和形態(tài)面貌。

從思考傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系上講，所謂對中華傳統(tǒng)文化的“重構(gòu)”，其學(xué)理指向并不局限于中華傳統(tǒng)文化的梳理和呈現(xiàn)，而是要進(jìn)一步促進(jìn)傳統(tǒng)文化精神價值和思想資源的傳承發(fā)展及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。其進(jìn)程至少包括三個層次：首要是對文化傳承載體的經(jīng)典文獻(xiàn)做認(rèn)真、扎實、深入的考察、梳理和解讀，弄清中華文化的本來面目和原初風(fēng)貌；二是對中華文化的思想內(nèi)涵、精神要義、獨特創(chuàng)建進(jìn)行理論研究和學(xué)理考察，即在古今沿革的歷史進(jìn)展中，理解和把握傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵特質(zhì)和根源性；三是對傳統(tǒng)的思想文化做現(xiàn)代詮釋，揭示并發(fā)掘傳統(tǒng)文化的資源價值和現(xiàn)代意義，并轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代精神文明建設(shè)需要的因素。

需要指出的是，說五緣文化學(xué)說的創(chuàng)建，意味著中華文化傳統(tǒng)的一種“重構(gòu)”形態(tài)的出現(xiàn)，是因為五緣文化的網(wǎng)絡(luò)建構(gòu)標(biāo)志了中華文化傳統(tǒng)由自在狀態(tài)向自為狀態(tài)的一個轉(zhuǎn)變。

區(qū)分文化形態(tài)上的自在與自為兩種狀態(tài)，來自于黑格爾關(guān)于哲學(xué)史研究構(gòu)想的啟發(fā)。黑格爾曾把歷史上的哲學(xué)思想?yún)^(qū)分為自在和自為兩種形態(tài)。在黑格爾看來，自在即潛在的活動，自為則是實現(xiàn)(或呈現(xiàn))的活動。前者是歷史上實際存在的哲學(xué)史，屬原生態(tài)的；后者是人們經(jīng)過研究、梳理、總結(jié)、整理出來的哲學(xué)史。由此就有了客觀的哲學(xué)史和主觀的哲學(xué)史的區(qū)分，或稱在的哲學(xué)史及寫的哲學(xué)史。以此兩者的區(qū)別與聯(lián)系來理解中華歷史上的文化活動和文化形態(tài)，這首先是一種潛在的、客觀的過程，對現(xiàn)代中國人來說，當(dāng)然是看不見、摸不著的“自在”傳統(tǒng)。要使中華傳統(tǒng)文化能得到實現(xiàn)和呈現(xiàn)，為現(xiàn)代中國人所看到、理解以致把握，那我們需要有文獻(xiàn)的整理，思想的考察、剖析，文化體系的建構(gòu)和表述，并通過現(xiàn)代詮釋作出評價和選擇，由此呈現(xiàn)的中華文化傳統(tǒng)才成為一個自為的文化體系。而唯有成為一個自為的體系，中華文化的整體演變進(jìn)程、精神特質(zhì)及其根源性因素、資源性價值才有可能得到揭示和呈現(xiàn)，否則就只能是圖書館收錄的文獻(xiàn)和博物館的展品而已。

正是在這樣的意義上，我認(rèn)為五緣文化學(xué)說的提出，是通過將自在的中華文化傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化為自為的中華文化思想體系，來實現(xiàn)對中華文化傳統(tǒng)的一種“重構(gòu)”。這樣的五緣文化，很大程度上既是對中華文化傳統(tǒng)的梳理和總結(jié)，也是關(guān)于中華文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代形態(tài)的“再建”。

二、緣文化：透視中華文化傳統(tǒng)的精神價值

五緣文化學(xué)說能以特定的話語系統(tǒng)和網(wǎng)絡(luò)框架來表達(dá)中華文化的整體建構(gòu)及其精神價值，一個重要根據(jù)就在于它論證了中華文化傳統(tǒng)在本質(zhì)上可以歸結(jié)為一種“緣文化”，并揭示出此“緣文化”內(nèi)在地包含了中華文化大傳統(tǒng)的精神基因和價值歸結(jié)。

按五緣文化的觀念，傳統(tǒng)中華文化關(guān)注的重點在中國人的人際關(guān)系機(jī)制及其網(wǎng)絡(luò)建構(gòu)，其核心問題源于一種“緣分”的內(nèi)在聯(lián)結(jié)和制約，而非西方式的契約束縛和宗教裁制。所以，緣或緣分，自然就成為觀察和思考中華文化關(guān)于人際關(guān)系問題的核心處和關(guān)節(jié)點。

“緣”一詞，本指關(guān)系之間的自然連接，猶如一種“心有靈犀一點通”貫穿似的內(nèi)在的必然的聯(lián)系。在中華文化歷史上，這種內(nèi)在的必然聯(lián)系，主要是就人際關(guān)系而言，而它的產(chǎn)生和形成，卻是在中華元文化的發(fā)生期。

從文字學(xué)的角度看，中華元典中用的“緣”字，原指衣服的邊沿，常用為“緣飾”，如漢許慎《說文解字》指出“緣，衣純也”。但緣飾并不局限于“衣邊”“鑲邊”的解釋，還有“圍繞”“憑借”的意思，此如荀子所說：“則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也?！?《荀子(正名》)其所講“緣”，則又包含事物關(guān)系連接中有所依靠、有所根據(jù)的因素。

用“有所依靠、有所根據(jù)”來解釋“緣”，與其意思相似的，還有一個“因”?？鬃泳秃苤匾暋耙颉钡挠^念，說：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。”(《論語·為政》)在關(guān)于“禮”的理解上，孔子對應(yīng)“損益”來講“因”，側(cè)重于殷周禮樂制度和文化理念的沿革變遷，認(rèn)為“禮”所依靠、所根據(jù)的是對前代積累的文化資源的繼承和“因革”。這說明，孔子提出“因”的概念，有一個變與不變關(guān)系的考慮，意圖是要尋求后代文化發(fā)展和前代創(chuàng)獲之間連接的“一個神圣鏈條”(黑格爾語)?；蛘邠Q一句話來說，就是尋找和把握一個民族前后代之間的文化“緣分”和演變線索。所以，因、緣兩字連用是十分自然的。

到了漢代，“因緣”聯(lián)用詞的使用更為廣泛，尤其應(yīng)用于表達(dá)人際交往活動的一些關(guān)系因素，其涉及的含義有二：一是講機(jī)緣關(guān)系，一是講依靠(憑借)關(guān)系。人與人之間“緣”的存在，意味著人與人之間“緣分關(guān)系”的連接?！熬壏帧币辉~，不僅表示人與人之間外在的關(guān)系連接，更表示在精神心理、價值認(rèn)同的層面上有互相的溝通理解甚至默契。所以，緣分是人際關(guān)系中相對穩(wěn)定、能長久起作用的因素。這種作用因素往往是內(nèi)在的、隱性的，卻通過交往行為、溝通禮儀、形象、語言等載體得到呈現(xiàn)。在人際溝通交往中，雙方對“緣分”認(rèn)知和理解的差異，很大程度上決定雙方關(guān)系的親疏、深淺。就此而言，緣或緣分的考量，往往是中國人的人文論和人際關(guān)系論上的題中應(yīng)有之義。

按五緣文化學(xué)說的理念和思路，把中華文化傳統(tǒng)歸結(jié)為一種“緣文化”，實際上涉及對“中華文化的特質(zhì)在人化或人文化”的理解和認(rèn)知。誠如《五緣文化論》一書所斷言，中華民族以倫理為中心、以‘五緣’為形式的文化，其突出的功能便是起協(xié)調(diào)安定社會秩序的作用。又指出，中國文化以群體為本位，以家為中心，強(qiáng)調(diào)的是家、族、宗、國，人際關(guān)系重倫理，所以有人說中國社會是倫理社會[2]2-3。

以倫理為中心，以群體為本位，是中華文化的又一項基本特質(zhì)。事實上，這個基本特質(zhì)的發(fā)現(xiàn)和概括，和中國人很早以前就在人際交往中注重人性、人情、人文等因素的考察密切相關(guān)?！豆茏印ば男g(shù)》就提到：“義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也。故禮者，謂有理也。理也者，明分以喻義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。”[3]221以“因人之情、緣義之理”的因緣觀念，解釋“禮”的本質(zhì)在出乎人的情義，而義出乎理，理因乎宜。宜，強(qiáng)調(diào)要適宜。適宜什么？理要與人情、情義相宜適應(yīng)。可見，人際交往中講的理義、緣分，所依據(jù)的還是人文情性的因素。同樣的意思，司馬遷也有明確的論述?！妒酚洝ざY書》引太史公曰：“洋洋美德乎！宰制萬物，役使群眾，豈人力也哉？余至大行禮官，觀三代損益，乃知緣人情而制禮，依人性而作儀，其所由來尚矣?！盵4]398很明顯，司馬遷已意識到：以禮樂文化的制度性建構(gòu)去宰制萬物，役使群眾，不是主觀人力所能為的，而是要善于總結(jié)夏、商、周三代的經(jīng)驗教訓(xùn)，知道文化創(chuàng)制還有一個“緣人情”“依人性”而發(fā)生的客觀過程。

在我們切入中華文化的發(fā)生機(jī)制時，可以發(fā)現(xiàn)：文化之“元(源)”與人文之“緣”是相依互補(bǔ)的。根據(jù)人情、人性的內(nèi)在根因，展開人與人之間的交往溝通活動，才有助于形成接緣、續(xù)緣的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，從而使中華緣文化的形成由可能變?yōu)楝F(xiàn)實。正是這種緣文化，才屬于中華民族的根性文化。

三、五緣網(wǎng)絡(luò)：中華文化傳統(tǒng)重構(gòu)的體系框架

引入五緣文化網(wǎng)絡(luò)的建構(gòu)模式，來探索和梳理中華文化的基本內(nèi)容、重建中華文化的體系框架為什么可行？這是我們根據(jù)對五緣文化的思考來探索和把握中華文化精神時，必須要回答的問題。否則，人們會有疑問：中國人的人際緣分關(guān)系可以劃分為不同的類型，那何以要用“五緣”來概括，而不以三緣、七緣、八緣或九緣做界定？有一個基本的原因，就在于中華文化的深層結(jié)構(gòu)和秉性智慧中，存有一種根深蒂固的“崇五”思維。

從中華文化發(fā)生與發(fā)展的角度看，中國人的基本觀念中，五緣之“五”，不是一般意義上的數(shù)字之“五”，而已經(jīng)發(fā)展成一個哲學(xué)的概念。因為，以“五”開啟文化創(chuàng)制的建構(gòu)框架，在中華文化源頭處已顯端倪，并在中華文化早期發(fā)展(先秦時期)中形成一種思維模式。但“崇五思維”成為一種相對穩(wěn)定的思維模式和建構(gòu)框架，當(dāng)出于中國人特有的思想律。

中國人思想律之源起，離不開作為“五經(jīng)之首，大道之原”的《周易》?！吨芤住穼χ袊季S、中國智慧的一大貢獻(xiàn)，在于奠基了“推天道以明人事”的思維方式，并首創(chuàng)以“五”為天地之?dāng)?shù)模擬天地自然之變化，由此建構(gòu)其言、象、意組合的思想體系。這個天地之?dāng)?shù)“五”，是圣人觀察總結(jié)天文地理、自然萬物、社會人文變化之道的結(jié)果。此“結(jié)果”，司馬遷《史記》概括為“天則有日月，地則有陰陽。天有五星，地有五行”之說，內(nèi)含有“五”觀念的確認(rèn)[4]436。

與《周易》相呼應(yīng)，《尚書·洪范》有關(guān)于“五行”一說的具體詮釋。它不僅是指木、金、水、火、土五種基本元素，而且和地理環(huán)境、空間方位的表達(dá)相關(guān)，引申出五方、五位等說法。從文化人類學(xué)的角度看，中國人更注重用五方、五位來表述，以凸顯自然地理環(huán)境的空間性、立體性。在東西南北、上下前后的結(jié)構(gòu)次序中一定要挺立“中”。這個“中”，就是宇宙(自然地理)環(huán)境結(jié)構(gòu)次序的匯聚點和支撐點?！拔濉痹谄渲芯筒皇且话愕臄?shù)字的表達(dá)，而是作為一個哲學(xué)概念，是天地人“三才之道”文化創(chuàng)制模式的一個立論點和核心觀念?！渡袝じ尢罩儭愤€由五行派生出五禮、五典、五服、五刑等用語，標(biāo)志著被賦予社會人文、政治、倫理內(nèi)涵的五行思想更豐富、更系統(tǒng)了。

在之后的發(fā)展過程中,不管是學(xué)派性的(如儒家)還是時代性的(如宋明理學(xué))思想體系,也不管是國家層面上的官方意識形態(tài)，還是民間社會文明風(fēng)尚的形成，以“五”為概括和表達(dá)的思想觀念、文化樣式，應(yīng)用廣泛，十分普遍。例如，許多經(jīng)典文獻(xiàn)常有五典、五經(jīng)、五行、五方、五族、五位、五爵、五禮、五政、五倫、五德、五教、五達(dá)道、五事、五服、五刑、五智、五才、五色、五音等用詞術(shù)語，在不同的層面，或從不同的方面，來表達(dá)中華文化的展開和思想體系的建構(gòu)。至于在人際緣分關(guān)系和社會結(jié)構(gòu)上的呈現(xiàn)，也經(jīng)常有“五”作為緣分類型劃分的標(biāo)志，形成層層疊套的五緣關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。這已成為中華文化的演變發(fā)展及其體系建構(gòu)中的一大特色。

綿延數(shù)千年的中華傳統(tǒng)文化，陰陽五行論始終是貫通其間的一條主線，也是文化體系結(jié)構(gòu)的一個骨架。誠如龐樸先生所說：“陰陽消長、五行生克的思想，迷漫于意識的各個領(lǐng)域，深嵌到生活的一切方面。如果不明白陰陽五行圖式，幾乎就無法理解中國的文化體系?！盵5]黑格爾也認(rèn)為：“《書經(jīng)》里闡述了五項義務(wù)，作為尊崇不變的基本關(guān)系：⑴君臣，⑵父子，⑶兄弟，⑷夫婦，⑸朋友?！麄冇形宸N自然元素：空氣(火)、水、土、金和木；他們設(shè)想有四個方位和一個中心；凡是建有祭壇的圣地，都是由四個土丘和中間一個土丘組成的?！盵6]118猶如西方人看重“三”,中國人把“五”這個數(shù)字當(dāng)作固定數(shù)字。所以，五緣文化學(xué)說引入“五”的概念解釋中國人的人際緣分網(wǎng)絡(luò)，首先是延續(xù)了“中國人思想律”的思維模式，是一種典型的中國智慧、中國話語的表達(dá)。其次，“五緣”的概括，給中國人人際緣分涉及的廣泛內(nèi)容和分層結(jié)構(gòu)，也提供了一個簡明、合理的建構(gòu)框架。從實際效果來看，以親緣、地緣、神緣、業(yè)緣、物緣五種“緣分”作為聯(lián)系環(huán)節(jié)和溝通紐帶，含有中華民族的歷史發(fā)展和文化傳承的諸多內(nèi)容和精神價值因素，還是頗為恰當(dāng)?shù)摹?/p>

就“五緣緣分”的內(nèi)涵而言，親緣是指以血緣親情為基礎(chǔ)、為紐帶的人際聯(lián)系和結(jié)構(gòu)網(wǎng)絡(luò)。中華民族以血緣親情為紐帶的緣分系統(tǒng)，包括屬親(血緣親屬)、族親、宗親、姻親、假親(領(lǐng)養(yǎng)、過繼)關(guān)系等。在中國古代宗法制度下，親緣是家族本位的社會結(jié)構(gòu)和人際關(guān)系中的基礎(chǔ)性、基因性“緣分”，確實是中華文化的一個關(guān)鍵性特征；血緣親情關(guān)系是中國人的人際關(guān)系中最普遍、最基本，也最重要的關(guān)系；而親緣文化雖糾結(jié)于血緣親情，但往往突破血緣親情，納入“尊賢”“尚能”的考慮，擴(kuò)大了血緣親情的范圍，呈現(xiàn)錯綜復(fù)雜、豐富多彩的連接網(wǎng)絡(luò)，更有持久維系家庭、家族及社會結(jié)構(gòu)秩序穩(wěn)定的功能。

地緣，可理解為一種按鄉(xiāng)土、地域、區(qū)域關(guān)系作為紐帶建構(gòu)起來的人際溝通系統(tǒng)。在具體內(nèi)容上，地緣講的是鄰里鄉(xiāng)黨關(guān)系，其所承載的是自然環(huán)境、地理條件影響、制約下形成的地域性文化精神和文化心理，包括人際交往中的鄉(xiāng)土情結(jié)和籍貫認(rèn)同。在農(nóng)業(yè)文明時代，對土地的眷戀和歸屬，是人們很強(qiáng)烈、很普遍的心理情感，在同一地域、同一方水土的人們中激起互相認(rèn)同的共鳴效應(yīng)，是十分自然的，這是地緣文化長久持續(xù)的重要原因。

神緣，從廣義上講，是指中國人基于自身的信仰系統(tǒng)而發(fā)展形成的緣分關(guān)系，不局限于宗教神學(xué)信仰支配下的緣分。從一般的意義上講，文化中的信仰系統(tǒng)，總有兩個基本的路向和建構(gòu)體系：一是宗教的信仰系統(tǒng)，如本土的道教，印度傳入并中國化的佛教，來自西方的基督教、伊斯蘭教，以及民間流傳的宗教派別。其信仰是多元的，并有宗派性差異，但同時也有在宗教神學(xué)的網(wǎng)絡(luò)框架內(nèi)發(fā)展形成的價值共享和信仰趨同。二是追求理想境界的、出于理性思考的信仰，往往和人們的信念相通。不過，在漢語言系統(tǒng)和中華文化背景中，宗教性的神學(xué)信仰卻并不突出。而且，“神”作為專用術(shù)語，雖然也表達(dá)為“神仙”“神人”“神性”，有宗教神學(xué)的意味，但更多還是從理性的、思維智慧的含義上講的，以呈現(xiàn)“神妙”“神化”“神圣”的文化品位和思想內(nèi)容。這是中華文化中信仰系統(tǒng)的特點，也是中華神緣文化的特色所在。

業(yè)緣，是在學(xué)業(yè)、事業(yè)、產(chǎn)業(yè)等社會活動中形成、發(fā)展的緣分關(guān)系，一般表現(xiàn)為同學(xué)關(guān)系、同事關(guān)系、同行同業(yè)關(guān)系等。業(yè)緣隨著人類社會分工的出現(xiàn)而形成，又隨著社會分工的發(fā)展而發(fā)展。業(yè)緣的根本特點是它的職業(yè)性、專業(yè)性和分業(yè)性。形成這種特點的前提是人們的社會分工和職業(yè)分類的日益發(fā)展。業(yè)緣的形態(tài)廣泛而復(fù)雜，豐富又多彩。凡人們在社會生活中開展的種種有關(guān)學(xué)業(yè)、行業(yè)、職業(yè)、專業(yè)以及科學(xué)技術(shù)的活動及其組織形式，都是業(yè)緣形態(tài)的呈現(xiàn)。

物緣，則是通過物質(zhì)的載體，或以物質(zhì)化的制度、組織系統(tǒng)為媒介而建立起來的人際聯(lián)結(jié)紐帶。在人類社會的人際交往中，物緣關(guān)系也是個包容性極廣的綜合性系統(tǒng)，既有人們在與自然環(huán)境的交往中形成、發(fā)展起來的關(guān)系，即人與自然的關(guān)系；又有人們在特定的社會制度、組織結(jié)構(gòu)及行為規(guī)范下結(jié)成的關(guān)系；還有人們通過各種創(chuàng)設(shè)或制造的產(chǎn)品、技術(shù)、工具為媒介而建立的溝通聯(lián)絡(luò)關(guān)系。其中，最主要的還是人們在社會生活的歷史積累中創(chuàng)設(shè)、發(fā)展起來的組織制度系統(tǒng)和物質(zhì)技術(shù)系統(tǒng)，更多表現(xiàn)為人們結(jié)成一定的物緣關(guān)系來拓展人際交往的廣度和深度。

值得注意的是，五緣網(wǎng)絡(luò)形式上可以分列，實際存在的是一個互相聯(lián)結(jié)、滲透、聯(lián)動的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，其涵蓋的內(nèi)容，和一般文化形態(tài)學(xué)上區(qū)分的物質(zhì)文化、制度文化、精神文化三層，或區(qū)分深層結(jié)構(gòu)的意識精神文化、中層結(jié)構(gòu)的制度行為文化以及表層結(jié)構(gòu)的器物技術(shù)文化三項，并沒有多大的區(qū)別，只是在文化形態(tài)的“重構(gòu)”上存在思路、方式、框架、內(nèi)容側(cè)重等方面的差別。

四、跨文化溝通：五緣文化的全球性結(jié)緣

林其錟提出的五緣文化學(xué)說，旨在建構(gòu)一個人際關(guān)系中的五緣網(wǎng)絡(luò)，采取的是文化人類學(xué)的研究進(jìn)路，主要對象是中華民族古今延續(xù)的人際交往行為及關(guān)系網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)的是一個中華文化形態(tài)的概括和話語表達(dá)。

二十多年來，五緣文化研究的學(xué)理深化和應(yīng)用推廣不斷發(fā)展，影響越來越大，在國際上也引起許多關(guān)注。事實足以說明：據(jù)于五緣文化的觀察和思考，不僅可用于對世界范圍內(nèi)華人華僑交流、溝通網(wǎng)絡(luò)的理解把握，同樣可以推廣應(yīng)用于對國際關(guān)系格局新變化的認(rèn)知、理解。因為“國之交在民，民之交在心”，這個民之交、心相通，在五緣文化的視野和框架下，也可以把文明溝通、國家交往的基礎(chǔ)歸置于人際緣分內(nèi)涵的人性趨同和民心相通的文化基因。這個似乎由“緣文化”引出的國家觀、天下觀、世界觀，在不同的文明體和不同民族國家內(nèi)，都有各自的存在和傳揚。其實，當(dāng)我們深入地了解和理解了不同文化背景下的人性觀念和人文思想，很容易發(fā)現(xiàn)不管是中國還是外國，人性觀念等都有其相似處和會通點。

中國的儒家、墨家、道家及佛家，都有關(guān)于人文、人性、人道問題的論述和表達(dá)，提出過許多立足于“心通”“性近”“類同”觀念的人論言說，涉及人際緣分關(guān)系存在的認(rèn)知和理解。例如，墨家有著名的“類同”一說，以為有類同關(guān)系的不同概念所反映的對象在本質(zhì)和屬性上相似或相同，這可以視為對墨子講“兼愛”、倡導(dǎo)人際普遍之愛的一種邏輯證明。荀子則認(rèn)為，“類同”從邏輯上講是一個“大共名”，他將其用于解釋儒家關(guān)于人之“類”屬性的思想，提出了人際關(guān)系考量上的“分群、合類”說辭。荀子一方面講“人以群分”“明分使群”，主張人際關(guān)系先要分群；另一方面，又指出人與禽獸之間的“別”“異”，強(qiáng)調(diào)“人之所以為人”，就在人生而具有“情性”，又有知、有思、有辯、有禮義，據(jù)此肯定人與人之間皆是一種“類同”的存在，“故最為天下貴”(參見《荀子·王制》)。而孟子則以“心之所同然”觀念立論，斷言人與人皆有“人同此心”“人同此情”的人心、人情，并將之歸結(jié)為仁、義、禮、智“四端”，即人皆有“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”，故人性本善。顯然，孟子從“人性善”出發(fā)，肯定了人際關(guān)系上內(nèi)在有“類同”的基因，是進(jìn)一步強(qiáng)化了人際緣分間內(nèi)涵普遍人性的。

在中西文化比較研究的背景下，我們已經(jīng)認(rèn)知和理解了中國傳統(tǒng)文化的基本精神與馬克思主義有許多交集和會通。五緣文化所凸顯的人際交往溝通中的“緣分”，因其立論于人性、人情等人所共有的本質(zhì)和屬性，與馬克思多次強(qiáng)調(diào)并深刻闡述的人之“類本質(zhì)”，于思維方式和價值取向方面大有相似和趨同，就是個典型。

類，英語中一般以species作表述，意指同一類的或共同的。

德國哲學(xué)家費爾巴哈曾用“類”概念作為其人論的說辭，但費爾巴哈在單個的、抽象的人的意義上，把人的本質(zhì)歸結(jié)為宗教的本質(zhì)，定義為理性、愛、意志力等要素。馬克思對此進(jìn)行了深刻反思和批判改造。

在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思揭示人的本質(zhì)在于“它是一切社會關(guān)系的總和”。這是個著名的人論命題，是揚棄費爾巴哈的舊唯物論觀念，依據(jù)辯證唯物論、歷史唯物論思想論證人的“類”本質(zhì)和“共同性”。馬克思指出：費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)，但是，人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。費爾巴哈沒有對這種現(xiàn)實性進(jìn)行批判，所以，他不得不：1.撇開歷史的進(jìn)程，把宗教感情固定為獨立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體；2.所以，本質(zhì)只能被理解為“類”，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的共同性。

馬克思特別批評費爾巴哈不了解“革命的”“實踐批判的”活動的意義，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性,又引入社會存在、社會實踐觀念，重新解釋費爾巴哈的“類意識”概念，明確把人的類意識歸結(jié)為“人的社會存在的反映”,以此界定人的“類”本質(zhì)[7]54-57。深刻領(lǐng)會馬克思的這個觀念，有助于我們重新理解中國傳統(tǒng)關(guān)于人際緣分之人性論基礎(chǔ)的問題，提升對此問題的思考力和說服力。

當(dāng)今世界，隨著全球化進(jìn)程的快速發(fā)展，人類命運共同體越來越為更多的國家、民族和人民所接受。在事關(guān)全人類切身利益的經(jīng)濟(jì)、貿(mào)易、安全等領(lǐng)域，需要多邊機(jī)制、多元發(fā)展、多贏共利的呼聲更為強(qiáng)烈。但由于現(xiàn)實生活中各國、各民族、各人類群體之間，總是存在意識形態(tài)、價值觀念方面的差異甚至對峙，很容易導(dǎo)致國家、族群關(guān)系處置上的分歧和沖突。這就需要人們在聯(lián)系、交往、溝通方面有更廣泛深入的發(fā)展，更自覺持久地推進(jìn)、發(fā)現(xiàn)和開拓更多便捷有效的紐帶和通道。在此背景下，五緣文化善用人際緣分網(wǎng)絡(luò)來加強(qiáng)跨文化溝通，必然會有更廣闊的空間。

舉例來說，親緣文化是五緣文化網(wǎng)絡(luò)的基礎(chǔ)建構(gòu)，也是核心性因素。而在中華文化的框架內(nèi)，親緣并不局限于血緣親情關(guān)系，而是有擴(kuò)展化(泛親化)、普遍化的發(fā)展趨向，不斷衍生出各種親緣情誼結(jié)構(gòu)，實實在在經(jīng)歷了一個由親緣文化向泛親緣文化延伸發(fā)展的過程，完全可以突破宗、族、國的界限，發(fā)展成全球性的廣結(jié)善緣、聯(lián)誼交友、和諧共處的人際緣分交往活動。一方面，以家庭、家族、宗族為單位的血緣關(guān)系，通過姻親、擬親等族外親屬關(guān)系不斷發(fā)展、擴(kuò)大。在一定程度上，促使血緣親情關(guān)系也成為一個可以擴(kuò)大的、開放的系統(tǒng)。另一方面，血緣親情關(guān)系又和五緣文化的其他緣分關(guān)系互動、連接，尤其是親緣因素向地緣、神緣、業(yè)緣和物緣關(guān)系領(lǐng)域的滲透和擴(kuò)展，再加上文化思想層面“仁愛”“泛愛眾”“兼愛”“四海之內(nèi)皆兄弟”“天下一家”“民胞物與”等觀念的傳播和推廣，親情關(guān)系不斷發(fā)展為更具普適性的情誼關(guān)系。

以情誼親緣作為緣分聯(lián)結(jié)、構(gòu)建起來的人際群體關(guān)系,其發(fā)展和擴(kuò)大著重的就是“推(廣、擴(kuò))”?？鬃又v“推己及人”，可以逐步擴(kuò)大到“泛愛眾”；孟子則倡導(dǎo)“推恩”，以“澤被天下”的胸次和氣度，把“仁愛”和“仁政”推及他人，恩澤眾生。其中，就凝聚了親緣情誼的價值資源，因其具有貫穿古今的“共理”，又體現(xiàn)著普遍人性的基本內(nèi)涵。

在中華文化精神演變發(fā)展的背景中，梳理親緣文化的歷史沿革，可以清晰看到：由重宗親到“泛愛眾”；由主張“別愛”到創(chuàng)導(dǎo)“兼愛”；由仁義親愛發(fā)展到“周知周愛”“民胞物與”，其思維指向和價值意涵，旨在傳揚天地人間大愛，都和追求“天下大同”的人類命運共同體目標(biāo)相一致。對此，我們斷不能以歷史的、時代的局限為借口而否定其價值。