單虹澤

(南開大學(xué)哲學(xué)院，天津 300350)

在20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的構(gòu)建過程中，馮友蘭先生的三部哲學(xué)史著作——《中國(guó)哲學(xué)史》（1933）、《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》（1948）和《中國(guó)哲學(xué)史新編》（1980―1990），有著劃時(shí)代的意義。“三史釋今古”，這三部著作不僅演繹了中國(guó)哲學(xué)史的古今之變，也反映了馮友蘭的哲學(xué)史觀在不同歷史時(shí)期的特點(diǎn)。

一、“以西釋中”與范式轉(zhuǎn)型

在20世紀(jì)30年代出版的兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》中，馮友蘭開篇即指出：“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國(guó)哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之。”[1]1馮友蘭意識(shí)到，如果要將中國(guó)哲學(xué)史以清晰明白的方式敘述出來，就不得不借助于西方哲學(xué)的研究方法及詮釋形式。雖然在先秦典籍中，“哲”與“學(xué)”的概念也出現(xiàn)過，但在中國(guó)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，既不存在一門以“哲學(xué)”命名的獨(dú)立學(xué)科，也沒有一部以現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)范寫作的中國(guó)哲學(xué)史。所以，對(duì)于當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)界而言，采用“以西釋中”的方式來對(duì)中國(guó)哲學(xué)史進(jìn)行整理詮釋，是絕對(duì)必要的。蔡元培在為胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》作序時(shí)即指出：“古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史。所以非研究過西洋哲學(xué)史的人，不能構(gòu)成適當(dāng)?shù)男问??！盵2]但是，這種“以西釋中”的方式本身也存在著很嚴(yán)重的問題。如胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》固然為中國(guó)哲學(xué)史的寫作開創(chuàng)了先河，是“中國(guó)哲學(xué)”作為現(xiàn)代學(xué)科出現(xiàn)的標(biāo)志，但在按照西方哲學(xué)的價(jià)值系統(tǒng)、觀念框架、問題意識(shí)乃至話語系統(tǒng)對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)加以裁剪、抽繹、梳理、編排和改造的同時(shí)，就必然包含了肢解、扭曲中國(guó)傳統(tǒng)的“天人之學(xué)”，甚至使之面目全非的理論可能性[3]。事實(shí)上，自中國(guó)哲學(xué)史研究伊始，學(xué)界就已經(jīng)開始質(zhì)疑“以西釋中”的適用性：“中西學(xué)術(shù)，各有統(tǒng)系，強(qiáng)為比附，轉(zhuǎn)失本真。”[4]這種質(zhì)疑的聲音源自對(duì)普遍的哲學(xué)形式與中國(guó)學(xué)術(shù)的特殊品格之張力的深入思考。

當(dāng)時(shí)擺在馮友蘭面前的困境就在于：寫作新的中國(guó)哲學(xué)史的時(shí)候，一方面必須避免重蹈胡適的覆轍，使自己的工作不至于成為一部用中國(guó)語言寫成的西方哲學(xué)史；但是另一方面，由于當(dāng)時(shí)中國(guó)哲學(xué)史研究缺乏必要的范式，所以不得不將西方哲學(xué)的范型作為哲學(xué)史研究與寫作的基本預(yù)設(shè)，“所謂中國(guó)哲學(xué)者，即中國(guó)之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也”[1]7。如何協(xié)調(diào)這種存在于理論建構(gòu)之中的內(nèi)在張力，就成為了馮友蘭亟需解決的問題。實(shí)際上，即便是“以西釋中”的詮釋范式，也包含著兩種不同的操作方式：將西方哲學(xué)的研究成果先行提煉出來，并以之作為規(guī)范中國(guó)哲學(xué)史書寫的架構(gòu)，從而把中國(guó)的某些思想歸于“普通哲學(xué)形式”之下；從西方哲學(xué)特定的立場(chǎng)、系統(tǒng)或觀點(diǎn)出發(fā)，將某種被認(rèn)為可與之形成對(duì)比的中國(guó)思想的觀點(diǎn)或理論進(jìn)行再詮釋[5]。比較來看，胡適采用的是后一種“以西釋中”，因其用以詮釋的理論與被詮釋對(duì)象在語境、問題意識(shí)等方面存在著顯著的差異，故該操作方式相對(duì)容易招致批評(píng)。而馮友蘭則著眼于“普通哲學(xué)形式”，將哲學(xué)的中西之辯領(lǐng)會(huì)為古今之爭(zhēng)。他說：“一般人心目中所有之中西之分，大部分都是古今之異。所以以近代文化或現(xiàn)代文化指一般人所謂西洋文化，是通得多……我們近百年來之所以到處吃虧，并不是因?yàn)槲覀兊奈幕侵袊?guó)底，而是因?yàn)槲覀兊奈幕侵泄诺??！盵6]205所以，空間形式呈現(xiàn)出的中西關(guān)系的背后又隱含著時(shí)間層面的古今關(guān)系。馮友蘭清楚地認(rèn)識(shí)到，近代中國(guó)的發(fā)展需要重新整理、闡釋傳統(tǒng)文化，而這又離不開對(duì)西方哲學(xué)的借鑒與吸收。

從這一立場(chǎng)出發(fā)，馮友蘭將西方哲學(xué)作為哲學(xué)的普遍范式來實(shí)現(xiàn)中國(guó)古代學(xué)術(shù)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。具體地講，他所選取的研究范式主要是新實(shí)在論及邏輯實(shí)證主義。在中國(guó)哲學(xué)史的寫作中，馮友蘭尤其側(cè)重邏輯分析的方法。他將概念的共相與殊相區(qū)分開來，使之成為超越經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的純粹形式，而其自認(rèn)為這一點(diǎn)得之于柏拉圖的哲學(xué)：“我的哲學(xué)思想逐漸改變?yōu)榘乩瓐D式的新實(shí)在論，認(rèn)為不僅真理是客觀的，一切觀念和概念也都是有其客觀的對(duì)象；這些對(duì)象都是獨(dú)立于人的認(rèn)識(shí)而存在的。”[7]這種觀念為他后來新理學(xué)的構(gòu)建奠定了基礎(chǔ)。賀麟即評(píng)價(jià)說：“（馮友蘭）以西方新實(shí)在論的共相說，去解釋朱子的‘理’，這可以說是他后來的新理學(xué)的濫觴?！盵8]盡管以共相、殊相的形式闡發(fā)中國(guó)哲學(xué)（尤其是程朱理學(xué)）未必全然符合中國(guó)思想傳統(tǒng)的本來面目，但馮友蘭的工作基本上滿足了專業(yè)化的學(xué)科建制的需要，并為重建20世紀(jì)中國(guó)的形而上學(xué)開創(chuàng)了先河。除了共相與殊相的使用，馮友蘭還重視以形式邏輯的方法分析古代哲學(xué)中的概念和命題，從而明確其理論意義。在他看來，一種學(xué)說或理論的方法必須是從邏輯出發(fā)的，由此他區(qū)分了形式上的系統(tǒng)和實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)：“所謂系統(tǒng)有二：即形式上的系統(tǒng)與實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)。此兩者并無連帶的關(guān)系。中國(guó)哲學(xué)家的哲學(xué)，雖無形式上的系統(tǒng)，但如謂中國(guó)哲學(xué)家的哲學(xué)無實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，則即等于謂中國(guó)哲學(xué)家之哲學(xué)不成東西，中國(guó)無哲學(xué)?！盵1]10較之于形式上的系統(tǒng)，實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)更為本質(zhì)和關(guān)鍵，但其因?yàn)槭且环N隱藏的結(jié)構(gòu)形式，所以一定要通過哲學(xué)的形式建構(gòu)才能呈現(xiàn)。哲學(xué)性原則是馮友蘭在撰寫中國(guó)哲學(xué)史時(shí)確定的原則之一：“吾非歷史家，此哲學(xué)史對(duì)于‘哲學(xué)’方面，較為注重?！盵1]1故馮友蘭特別注重以西方的純粹邏輯和方法論重構(gòu)中國(guó)古代文化遺產(chǎn)的價(jià)值系統(tǒng)，并以之作為哲學(xué)研究的一以貫之的原則。

按照這樣的研究思路，馮友蘭將哲學(xué)的內(nèi)涵區(qū)分為三大部分：第一，宇宙論，目的在求一“對(duì)于世界之道理”；第二，人生論，目的在求一“對(duì)于人生之道理”；第三，知識(shí)論，目的在求一“對(duì)于知識(shí)之道理”。隨后，馮友蘭以這三大部分為參照系統(tǒng)，審查中國(guó)思想傳統(tǒng)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，實(shí)現(xiàn)中西哲學(xué)的會(huì)通：“（中國(guó)哲學(xué)）研究天道之部分，即約略相當(dāng)于西洋哲學(xué)中之宇宙論；其研究性命之部分，即約略相當(dāng)于西洋哲學(xué)中之人生論。惟西洋哲學(xué)方法論之部分，在中國(guó)思想史之子學(xué)時(shí)代，尚討論及之；宋明而后，無研究之者。自另一方面言之，此后義理之學(xué)，亦有其方法論，即所講‘為學(xué)之方’是也。不過此方法論所講，非求知識(shí)之方法，乃修養(yǎng)之方法，非所以求真，乃所以求善之方法。”[1]6這種會(huì)通體現(xiàn)了馮友蘭對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的哲學(xué)性原則與民族性原則的兼顧，從古今與中西互動(dòng)的歷史層面厘清了中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的關(guān)系。

步入近代以來，中國(guó)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化總是難以規(guī)避古今中西的關(guān)系問題，而中國(guó)哲學(xué)亦不外是?？梢哉f，從哲學(xué)視域理解中西思想的同一與差異已經(jīng)構(gòu)成了近代中國(guó)思想世界的一個(gè)基本事實(shí)，而所謂“以西釋中”的哲學(xué)史研究范式則包含著更為多元的內(nèi)涵。首先，從空間上看，中學(xué)與西學(xué)可以被視為不同文化地域中的思想傳統(tǒng)，那么中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的建構(gòu)無疑反映了漢語世界與西方世界在近代的交涉過程。其次，從時(shí)間上看，中與西又是具有歷史性的概念，中西哲學(xué)的互詮又涉及古今學(xué)術(shù)的范式轉(zhuǎn)型?！耙晕麽屩小痹趯?shí)質(zhì)的層面更傾向于表現(xiàn)為“以今釋古”，所以中國(guó)哲學(xué)史的生成與演進(jìn)本身就是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)不斷融入現(xiàn)代思潮的過程。最后，從更廣泛的意義上講，“以西釋中”意味著中國(guó)哲學(xué)自身包含著哲學(xué)之為哲學(xué)的普遍品格與詮釋空間，同時(shí)又在詮釋過程中展現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)獨(dú)有的范疇、觀念、體系，后者以特殊化的思想形式構(gòu)成了現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)的意義基礎(chǔ)。馮友蘭對(duì)西方哲學(xué)的借鑒與吸收正是基于以上視角，故西學(xué)作為理解與詮釋中國(guó)古代學(xué)術(shù)的“前結(jié)構(gòu)”，在中國(guó)哲學(xué)史的寫作中具有規(guī)范性的意義?？偟膩碚f，現(xiàn)代學(xué)科意義上的哲學(xué)史的建構(gòu)離不開對(duì)思想形式的把握，而西方學(xué)術(shù)脈絡(luò)中的思想形式較之中國(guó)學(xué)術(shù)更為清晰與嚴(yán)密，因此“19世紀(jì)以來中國(guó)哲學(xué)的正當(dāng)化建構(gòu)，主流的思維都是在西方哲學(xué)的參照之下展開的”[9]。馮友蘭對(duì)“以西釋中”的采用，盡管仍未完全脫離清末民初學(xué)者在近代知識(shí)形態(tài)背景下的“想象的構(gòu)建”，卻從實(shí)質(zhì)的層面使中國(guó)哲學(xué)更滿足于專業(yè)化的學(xué)科建制的需求，展現(xiàn)了以詮釋活動(dòng)塑造中國(guó)哲學(xué)史之形式系統(tǒng)的整體努力。

二、馮友蘭對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的詮釋與超越

從《中國(guó)哲學(xué)史》《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》以及馮友蘭的其他早期哲學(xué)著作中可以看出，馮友蘭對(duì)哲學(xué)史的研究有著基本的理論自覺。這種理論自覺體現(xiàn)在馮友蘭能夠恰當(dāng)?shù)剡x取歷史資料與研究范式，合理地闡明哲學(xué)史中的思想內(nèi)涵。

首先，正負(fù)方法的綜合運(yùn)用可以使人更全面地理解中國(guó)哲學(xué)史?！罢姆椒ā敝高壿媽?shí)證的分析方法，重在邏輯論證，使人以理性的方式認(rèn)識(shí)世界；“負(fù)的方法”意味著以默識(shí)體認(rèn)等方法超越名言之域，旨在破除日常經(jīng)驗(yàn)知識(shí)所執(zhí)著的規(guī)定性，使人領(lǐng)悟天人合一之境?！罢姆椒ā睂?duì)應(yīng)本體世界的邏輯建構(gòu)，而“負(fù)的方法”則關(guān)聯(lián)人的生存境遇。馮友蘭認(rèn)為，邏輯演繹的方法可以使人獲得清晰的哲學(xué)觀念：“哲學(xué)乃自純思之觀點(diǎn)，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)，作理智底分析，總括，及解釋，而又以名言說出之者。這就是就哲學(xué)的方法及研究哲學(xué)底出發(fā)點(diǎn)，以說哲學(xué)。”[6]364不過，邏輯分析的方法雖可以獲得清楚明白的知識(shí)，并開拓中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展道路，卻并非中國(guó)思想傳統(tǒng)的重點(diǎn)和長(zhǎng)處。梁?jiǎn)⒊瑖L批評(píng)胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》云：“凡關(guān)于知識(shí)論方面，到處發(fā)見石破天驚的偉論，凡關(guān)于宇宙觀人生觀方面，什有九很淺薄或謬誤?！盵10]比之胡著，馮友蘭的哲學(xué)史研究注意到了以直覺體悟?yàn)榉椒ㄕ摶A(chǔ)的超名言之域，這顯然是一個(gè)進(jìn)步。盡管馮友蘭表明直覺、頓悟與神秘經(jīng)驗(yàn)等方法“雖有甚高的價(jià)值，但不必以之混入哲學(xué)方法之內(nèi)”[1]5，但他尤為重視“負(fù)的方法”對(duì)邏輯論證的補(bǔ)充作用。馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中指出，正負(fù)兩種方法應(yīng)當(dāng)互為補(bǔ)充，“一個(gè)完整的形而上學(xué)體系應(yīng)當(dāng)從正的方法開始，而以負(fù)的方法告終。它若不以負(fù)的方法告終，便不可能登上哲學(xué)的高峰。但如果它不從正的方法開始，便缺少了對(duì)哲學(xué)來說最重要的明晰思考”[11]565。例如，在《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)第十三章“朱子”的寫作中，馮友蘭同時(shí)使用了這兩種方法。一方面，馮友蘭以邏輯的方法描述了“理”或“太極”的性質(zhì)，認(rèn)為一切經(jīng)驗(yàn)事物均依照“理”而存在，但被依照的“理”卻不以事物的變化為轉(zhuǎn)移，其本質(zhì)上是超經(jīng)驗(yàn)、超時(shí)空的，“以現(xiàn)在哲學(xué)中之術(shù)語言之，則所謂形而上者，超時(shí)空而潛存（Sub-sist）者也；所謂形而下者，在時(shí)空而存在（Exist）者也。超時(shí)空者，無形象可見”[12]276；另一方面，馮友蘭在討論朱子的“修養(yǎng)之方”時(shí)又指出：“朱子所說格物，實(shí)為修養(yǎng)方法，其目的在于明吾心之全體大用。即陸王一派之道學(xué)家批評(píng)朱子此說，亦視之為一修養(yǎng)方法而批評(píng)之。若以此為朱子之科學(xué)精神，以為此乃專為求知識(shí)者，則誣朱子矣?！盵12]293故“格物”說實(shí)為中國(guó)傳統(tǒng)的體貼工夫，而不可以使用邏輯方法加以辨析?？梢姡祆浼捌渌軐W(xué)家的思想，通過正負(fù)兩重方法的綜合運(yùn)用，得到了更全面的透析，而這也是馮友蘭后來建構(gòu)新理學(xué)所重視和反復(fù)實(shí)踐的重要思想依據(jù)。

其次，馮友蘭重視從史料出發(fā)的方法，并努力克服基于史料所產(chǎn)生的詮釋困境。從史料出發(fā)是所有帶有歷史性質(zhì)的學(xué)科的研究方法，而中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科亦不例外。只有把史料掌握得更為全面、充分，才能保證結(jié)論的客觀性。不過，馮友蘭在撰寫《中國(guó)哲學(xué)史》的過程中，也指出了運(yùn)用史料與詮釋歷史之間的困難：其一，寫的歷史永不能與實(shí)際的歷史相合，研究者或不能完全了解古人所傳之史料，縱有所了解亦或與史實(shí)相去甚遠(yuǎn)；其二，“史料多系片段，不相連屬，歷史家分析史料之后，必繼之以綜合工作，取此片段的史料，運(yùn)以想像之力，使連為一串”，既然史料已經(jīng)摻入史家之主觀想象，則所得研究能否完全客觀地反映古人思想，亦未可知；其三，古之死者不能復(fù)生，故史家對(duì)史事之假設(shè)不能實(shí)驗(yàn)或?qū)ψC，如是史家只能寫其信史，至于其史果信與否，則難以保證[1]13。由此，馮友蘭提出“釋古”的概念來回應(yīng)清末以來對(duì)中國(guó)上古史料信而無疑的“信古”派和以古史辨派為代表的“疑古”思潮。在馮友蘭看來，古代的歷史不僅僅是考據(jù)的世界，同時(shí)也應(yīng)該是詮釋的世界，而對(duì)于理解中國(guó)古代歷史而言，哲學(xué)的詮釋則是題中應(yīng)有之義。第一，古史雖不足信，然其創(chuàng)作必有歷史依據(jù)，且反映了古代社會(huì)的部分歷史真相，故而在研究中可作為輔助材料來使用；第二，偽書固然有諸多不實(shí)之處，但若以整體的視角觀之，則其“雖不能作為其偽冒時(shí)代的材料，但卻可以是其真實(shí)時(shí)代的重要材料”[13]，故偽書同樣可作為某時(shí)代的歷史見證，不可因作者非署名者而全盤否定；第三，寫的歷史難以符合于真實(shí)的歷史，故詮釋歷史難免夾雜主觀成分，若研究者能在尊重史實(shí)的前提下充分運(yùn)用主觀思想進(jìn)行詮釋，亦無不可，“西洋哲學(xué)史只有一個(gè)，而寫的西洋哲學(xué)史，則何止百部，其中無有兩個(gè)完全相同。中國(guó)哲學(xué)史亦只有一個(gè)，而寫的中國(guó)哲學(xué)史，則有日漸加多之勢(shì)”[1]13-14。質(zhì)言之，馮友蘭的“釋古”概念并不是對(duì)“信古”與“疑古”的簡(jiǎn)單折衷，而是從對(duì)中國(guó)歷史與中國(guó)哲學(xué)史負(fù)責(zé)任的態(tài)度出發(fā)，兼以同情的理解和批判的超越來重構(gòu)古代文化的價(jià)值譜系，其立場(chǎng)則是釋中有信、釋中有疑。

最后，在哲學(xué)史寫作中，馮友蘭看重對(duì)人生境界與天人關(guān)系的闡發(fā)。在馮友蘭看來，哲學(xué)雖不能像科學(xué)那樣給人提供積極的知識(shí)，卻可以提高人的精神境界，使人在紛繁復(fù)雜的世界中找到自己的存在價(jià)值。早在20世紀(jì)20年代，馮友蘭在《人生哲學(xué)》一書中就提出天人問題是哲學(xué)的根本問題，而克服天人之間的限隔，即可獲得精神境界的提升。后來，馮友蘭在《新原人》與《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中重申此論。他指出，人與其他動(dòng)物的不同在于人具有反思的能力。這種對(duì)宇宙和人生的反思能力被稱為“覺解”。覺是自覺，解是理解。覺解既是一種認(rèn)識(shí)，又不同于一般意義上的對(duì)象性認(rèn)識(shí)，它包含了對(duì)認(rèn)識(shí)自身的認(rèn)識(shí)以及人之為人的自覺性意義上的深層認(rèn)識(shí)。人因有覺解而有境界，“人的各種行動(dòng)帶來了人生的各種意義；這些意義的總體構(gòu)成了我所稱的‘人生境界’”[11]557。在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》的最后一章“廁身現(xiàn)代世界的中國(guó)哲學(xué)”中，馮友蘭提出中國(guó)哲學(xué)史的真精神就是境界的問題。據(jù)此，他將人的生命活動(dòng)范圍分為四等，由低到高地看依次是一本天然沒有自覺性的“自然境界”、自覺地講求實(shí)際利害關(guān)系的“功利境界”、自覺地追求道義原則的“道德境界”以及自覺地實(shí)現(xiàn)心靈與天地合而為一的“天地境界”[11]557-559。其中，“天地境界”是最高的境界，也就是哲學(xué)的境界。哲學(xué)對(duì)存在的認(rèn)識(shí)內(nèi)在地導(dǎo)向世界的統(tǒng)一性原理和發(fā)展原理，而對(duì)這兩項(xiàng)原理的把握則要求人在有限、相對(duì)的視域中領(lǐng)會(huì)無限、絕對(duì)的概念，由此逐漸達(dá)到主客、物我統(tǒng)一的境界，即天地境界。天地境界既包含了人之為人的自覺，又不執(zhí)著于私利與倫常，反映了生命與天道圓融無間的狀態(tài)。所以，天地境界的人不僅對(duì)人類社會(huì)有覺解，更對(duì)宇宙、天道有深刻的覺解。“境界”一語雖源自佛書，但中國(guó)歷史上尚未有人明確提出“境界”的概念及用法，馮友蘭在哲學(xué)史寫作中以精神境界、覺解等概念重新梳理了古代“成圣”的理論，使境界論成為了一項(xiàng)重要的哲學(xué)內(nèi)涵。

除了以上三點(diǎn)，馮友蘭還提出了一些獨(dú)到的論斷，這些論斷反映了他對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的認(rèn)識(shí)在不斷深化。比如馮友蘭認(rèn)為：莊子的神秘主義哲學(xué)的境界與方法類似于斯賓諾莎的哲學(xué)識(shí)見；張橫渠的宇宙論為一元論，而其講人性論時(shí)則不自覺地轉(zhuǎn)入二元論；程伊川為程朱理學(xué)一派之先驅(qū)，程明道為陸王心學(xué)一派之先驅(qū)；朱子理氣論中的“理”與“氣”分別如希臘哲學(xué)中所謂的形式（form）與材質(zhì)（matter）。凡此種種，皆是馮友蘭立足于接續(xù)民族文化慧命與引進(jìn)西方思想之上的詮釋工作，而又可見其對(duì)傳統(tǒng)思想的超越向度。盡管從熊十力到后來嘗試揭示中國(guó)哲學(xué)“主體性”與“內(nèi)在道德性”的牟宗三、唐君毅等人都對(duì)馮友蘭的詮釋工作不無微詞，但毋庸置疑的是，馮友蘭已經(jīng)為民國(guó)以來的中國(guó)哲學(xué)史研究奠定了某種“典范”的意義。內(nèi)在地看，在中國(guó)哲學(xué)學(xué)科建立的萌芽時(shí)期，馮友蘭能合理地實(shí)現(xiàn)中國(guó)思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，并提出諸多獨(dú)到而又頗具新意的見解，已是尤為不易的工作。

三、《中國(guó)哲學(xué)史新編》與馮友蘭的晚期哲學(xué)史觀

如果說1949年之前構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科發(fā)展的基本線索與知識(shí)背景是中西文化在矛盾、沖突下的借鑒與融合，那么中華人民共和國(guó)成立以來的中國(guó)哲學(xué)史研究主要反映了馬克思主義指導(dǎo)下的思想改造。這種改造是以哲學(xué)研究者對(duì)馬克思主義意識(shí)形態(tài)的全盤接納為前提的。中華人民共和國(guó)成立之前，中國(guó)哲學(xué)史已經(jīng)發(fā)展為一個(gè)相對(duì)成熟的學(xué)科，其中包含了實(shí)用主義、新實(shí)在論等研究范式。馬克思主義自傳入中國(guó)以來，也逐漸成為中國(guó)哲學(xué)史的研究范式之一。1949年后，中國(guó)哲學(xué)史的研究范式全部轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義，在向蘇聯(lián)“一邊倒”的學(xué)習(xí)中，學(xué)界完全遵循唯物辯證法和歷史唯物主義的解釋模式。20世紀(jì)50年代初期，以馮友蘭為代表的哲學(xué)學(xué)者主動(dòng)接受了思想改造，并認(rèn)識(shí)到哲學(xué)研究不僅要闡明哲學(xué)家的思想觀念，更應(yīng)該探求社會(huì)歷史發(fā)展中的理論思維的內(nèi)在邏輯。馮友蘭晚期的哲學(xué)史觀即形成于上述歷史背景之中，并在《中國(guó)哲學(xué)史新編》之中得到體現(xiàn)。較之于《中國(guó)哲學(xué)史》及《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，《中國(guó)哲學(xué)史新編》之“新”即在于馬克思主義已經(jīng)成為中國(guó)哲學(xué)史研究的理解前結(jié)構(gòu)。具體地講，《中國(guó)哲學(xué)史新編》著重展現(xiàn)了“矛盾論的研究方法”“對(duì)反思的注重”“‘具體共相’的提出”“階級(jí)斗爭(zhēng)與民族斗爭(zhēng)的視域融匯”等幾個(gè)方面。

首先，在《中國(guó)哲學(xué)史新編》的寫作中，馮友蘭充分運(yùn)用了一分為二的矛盾辯證法。矛盾辯證法體現(xiàn)在兩個(gè)方面：“唯物主義與唯心主義的矛盾對(duì)立”和“哲學(xué)發(fā)展的螺旋上升的內(nèi)在邏輯”。蘇聯(lián)哲學(xué)家尤金指出：“科學(xué)的哲學(xué)史，是科學(xué)的唯物主義世界觀及其規(guī)律底胚胎、發(fā)生與發(fā)展的歷史。唯物主義既然是從唯心主義派別斗爭(zhēng)中生長(zhǎng)和發(fā)展起來的，那么，哲學(xué)史也就是唯物主義與唯心主義斗爭(zhēng)的歷史?！盵14]中華人民共和國(guó)成立后，接受思想改造的哲學(xué)學(xué)者普遍認(rèn)同了對(duì)哲學(xué)史的這種定義。馮友蘭即認(rèn)為，立足于馬克思主義基本觀點(diǎn)，可以發(fā)現(xiàn)哲學(xué)史的發(fā)展規(guī)律體現(xiàn)了唯物與唯心的斗爭(zhēng)過程。馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史新編》中寫道，哲學(xué)的兩大派就是唯物主義和唯心主義，而哲學(xué)史的一般規(guī)律表現(xiàn)為“唯物主義和唯心主義，辯證法和形而上學(xué)這些對(duì)立面的斗爭(zhēng)和轉(zhuǎn)化，以至于唯物主義和辯證法的不斷勝利”[15]7。馮友蘭運(yùn)用這種二元對(duì)立的參照系統(tǒng)，揭示了中國(guó)哲學(xué)史中的唯物主義和唯心主義、形而上學(xué)和辯證法的矛盾與斗爭(zhēng)。

不過，馮友蘭沒有全盤照搬蘇聯(lián)哲學(xué)的唯物唯心架構(gòu)，而是融入了自己對(duì)中國(guó)哲學(xué)的思考。第一，用主觀與客觀的關(guān)系取代了思維與存在的關(guān)系。馬克思主義對(duì)唯物與唯心的劃分主要是說明思維和存在的關(guān)系問題。馮友蘭認(rèn)為，思維和存在主要是認(rèn)識(shí)論的范疇，而哲學(xué)不僅僅包括認(rèn)識(shí)世界的問題，還包括人生境界的問題，后者在中國(guó)哲學(xué)中更為突出。因此馮友蘭用主觀與客觀的關(guān)系代替思維和存在范疇可以說是一種馬克思主義中國(guó)化的嘗試。第二，在哲學(xué)史演變層面強(qiáng)調(diào)了唯物唯心的轉(zhuǎn)化。馮友蘭盡管接受了唯物與唯心的解釋范式，卻沒有使該范式成為教條化的理論工具。他認(rèn)為一個(gè)學(xué)派的屬性不是絕對(duì)的，而是處于發(fā)展之中。比如在論述道家思想的時(shí)候，馮友蘭就提出老子哲學(xué)屬于唯物主義，而莊子把道家的唯物主義發(fā)展到了唯心主義。這種動(dòng)態(tài)性的看法是馮友蘭對(duì)蘇聯(lián)式的矛盾辯證法的超越。除了強(qiáng)調(diào)唯物唯心的斗爭(zhēng)史，馮友蘭還關(guān)注了哲學(xué)史發(fā)展的“螺旋結(jié)構(gòu)”。列寧用圓圈形象式的原則說明了哲學(xué)的發(fā)展：“人的認(rèn)識(shí)不是直線（也就是說，不是沿著直線進(jìn)行的），而是無限地近似于一串圓圈、近似于螺旋的曲線?！盵16]馮友蘭對(duì)此表示認(rèn)同，并指出人的理論思維的發(fā)展和歷史的發(fā)展都不可能是直線式的，而是螺旋式的上升：“哲學(xué)史是哲學(xué)的發(fā)展史。它是無限地近似一圈圓圈，近似于螺旋的曲線。每一個(gè)圓圈都是這一發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)。就其為一個(gè)環(huán)節(jié)說，它就是那個(gè)總的發(fā)展所不可少的，它是本來的哲學(xué)史的組成部分，寫的哲學(xué)史也必須把它寫進(jìn)去?！盵15]38哲學(xué)史的“螺旋結(jié)構(gòu)”說明了邏輯與歷史的統(tǒng)一性原則。邏輯通過歷史發(fā)現(xiàn)自身，并在一定程度上突出歷史的具體性，而《中國(guó)哲學(xué)史新編》的寫作特別注重從歷史發(fā)展中揭示人類精神發(fā)展的必然規(guī)律。

其次，對(duì)反思的注重也成為馮友蘭晚期哲學(xué)史觀的一大特征。早在20世紀(jì)40年代寫成的《新知言》中，馮友蘭就提出了反思的概念：“哲學(xué)是對(duì)于人生底，有系統(tǒng)底，反思底，思想?！盵17]反思是對(duì)人類精神的自覺，也就是覺解。馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史新編》中以反思定義哲學(xué)的內(nèi)涵，其實(shí)是回到了早年的認(rèn)識(shí)。馮友蘭認(rèn)為，從哲學(xué)上講，反思是人類精神的深層認(rèn)識(shí)，“哲學(xué)是人類精神的反思。所謂反思就是人類精神反過來以自己為對(duì)象而思之。人類的精神生活的主要部分是認(rèn)識(shí)，所以也可以說，哲學(xué)是對(duì)于認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)。對(duì)于認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)，就是認(rèn)識(shí)反過來以自己為對(duì)象而認(rèn)識(shí)之，這就是認(rèn)識(shí)的反思”[15]10。反思不僅有認(rèn)識(shí)論意義上的含義，還包括對(duì)認(rèn)識(shí)活動(dòng)自身的反思以及對(duì)宇宙、大全的反思，因而與精神的覺解相關(guān)。反思是透過主體而思，是對(duì)人生價(jià)值的內(nèi)在關(guān)切，所以對(duì)人生的各方面內(nèi)容的反思就構(gòu)成了哲學(xué)的主要問題，“人類精神的反思必然要牽涉到各方面的問題，對(duì)于廣泛的問題作廣泛的討論。概括地說，有三個(gè)方面：自然，社會(huì)，個(gè)人的人事。人類精神的反思包括三方面以及其間互相關(guān)系的問題。這些都是人類精神的反思的對(duì)象，也就是哲學(xué)的對(duì)象”[15]17-18。概而言之，反思的范圍不僅包括人生之外的認(rèn)識(shí)論、辯證法等內(nèi)容，更專注于人生的境界，而后者更是中國(guó)哲學(xué)所關(guān)注的重要問題。

再次，“具體共相”的提出，也是馮友蘭晚期哲學(xué)史方法論的特點(diǎn)。馮友蘭提出“具體共相”的概念，是為了解決人類精神中具體與抽象、特殊和一般之間的張力?！熬唧w共相”之說出自黑格爾的《邏輯學(xué)》，并為列寧所肯定，故其亦為馮友蘭學(xué)習(xí)馬克思主義而獲得的一個(gè)成果。在馮友蘭看來，按照邏輯與歷史相統(tǒng)一的原則，邏輯的、必然的東西必須通過歷史的、普遍的東西表現(xiàn)出來，而一般也要通過個(gè)別來表現(xiàn)。此處所謂的“一般”，不是抽象的一般，而是“具體的共相”，“共相即一般；具體即特殊。一般寓于特殊之中。特殊不能離開其中所寓之一般而存在；一般也不能離開其所寓之特殊而存在。講一般要顧及其所寓之特殊；講特殊要顧及其中所寓的一般。講一般而又顧及其所寓之特殊，這個(gè)一般就是‘具體的共相’”[15]24?！肮蚕唷北臼且粋€(gè)普遍性的概念，如果僅僅著眼于它的形式，那么就會(huì)將其理解為一個(gè)抽象的觀念，內(nèi)容就會(huì)貧乏空虛；但是如果將共相具體化，亦即將普遍而豐富的東西包含在內(nèi)，那么它的內(nèi)容就是極為充實(shí)的。例如“紅”這個(gè)概念，其本身的共相并未體現(xiàn)出“紅”的品格，但是我們當(dāng)說到“紅”的時(shí)候，時(shí)常想到“紅花”“紅旗”這樣的形象，在此過程中就將抽象思維轉(zhuǎn)化為形象思維，并賦予共相以具體性和現(xiàn)實(shí)性，“物質(zhì)作為一個(gè)具體的共相，不僅是一切客觀存在的東西所共同有的性質(zhì)，而且就是一切客觀存在的東西”[15]22。在“具體共相”的視域下，人生境界的精神生活與認(rèn)識(shí)論的精神生活形成了會(huì)合，“當(dāng)‘具體共相’作為精神境界的時(shí)候，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史的評(píng)價(jià)就不再局限于認(rèn)識(shí)論角度的唯物主義或唯心主義的問題，而同時(shí)也是或者說更主要的是關(guān)涉到人的安身立命的價(jià)值問題”[18]651。馮友蘭以“具體共相”的概念將知識(shí)論上升到人生論，就使中國(guó)哲學(xué)逸出了唯物與唯心斗爭(zhēng)、轉(zhuǎn)化的維度，從而實(shí)現(xiàn)了對(duì)新理學(xué)的復(fù)歸與新詮。這種“復(fù)歸”包含了馮友蘭在學(xué)習(xí)馬克思主義之后對(duì)新理學(xué)的新認(rèn)識(shí)，也從一個(gè)側(cè)面反映了他對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的更深層次的思考。

最后，對(duì)階級(jí)斗爭(zhēng)與民族斗爭(zhēng)的關(guān)注也構(gòu)成了馮友蘭晚期哲學(xué)史觀的重心?！吨袊?guó)哲學(xué)史新編》堅(jiān)持了20世紀(jì)50年代以來占主流地位的階級(jí)斗爭(zhēng)的觀點(diǎn)，而“唯物主義=進(jìn)步；唯心主義=反動(dòng)”這樣的一個(gè)階級(jí)分析公式也呈現(xiàn)于這部哲學(xué)史中。這是馮友蘭思想保守的一面。不過，馮友蘭也不是一味地保守過去的觀點(diǎn)，他也逐漸認(rèn)識(shí)到了階級(jí)斗爭(zhēng)的教條性，因而在階級(jí)斗爭(zhēng)之外又補(bǔ)充了民族斗爭(zhēng)的線索。如果完全依照階級(jí)斗爭(zhēng)的觀念，哲學(xué)史上的唯物主義就是進(jìn)步的、人民路線的，而唯心主義必然就是反動(dòng)的、與人民相對(duì)的。若以這種觀點(diǎn)來研究中國(guó)哲學(xué)，那么很多被判定為唯心主義的哲學(xué)家的思想就不再有任何價(jià)值。但是，在以民族斗爭(zhēng)修正階級(jí)斗爭(zhēng)之后，中國(guó)哲學(xué)的民族性就得到了鮮明的呈現(xiàn)，而很多古代思想也都能夠在民族斗爭(zhēng)的視域下得到積極的評(píng)價(jià)。馮友蘭認(rèn)為，從民族斗爭(zhēng)的角度看，中國(guó)文化有著團(tuán)結(jié)民族的作用，“中國(guó)的封建文化是以儒家思想為中心的，它對(duì)于民族問題，不以種族為區(qū)別夷狄和中國(guó)的標(biāo)準(zhǔn)。它注重‘夷狄’和‘中國(guó)’的界限，但認(rèn)為任何‘夷狄’只要接受封建文化，即可以成為‘中國(guó)’的一部分。這個(gè)傳統(tǒng)，有利于中華民族的擴(kuò)大”，“孔子和儒家在中國(guó)歷史上所起的團(tuán)結(jié)中華民族的作用，是不能否認(rèn)，也是不應(yīng)否定的”[15]50。從階級(jí)斗爭(zhēng)到民族斗爭(zhēng)的轉(zhuǎn)向標(biāo)志著馮友蘭重新思考了中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展方向，同時(shí)也意味著對(duì)“進(jìn)步與保守”的評(píng)價(jià)框架的超越。盡管馮友蘭沒有采用其他新的研究框架，而更多地以曲折迂回的途徑回護(hù)中國(guó)文化，但是從這個(gè)轉(zhuǎn)變過程中，可以看到他對(duì)中國(guó)文化內(nèi)在價(jià)值的獨(dú)立思考以及突破僵化的學(xué)術(shù)體制的自覺。

綜上可見，馮友蘭的晚期哲學(xué)史觀是非常復(fù)雜的。一方面，馮友蘭把馬克思主義的唯物史觀與辯證法作為中國(guó)哲學(xué)史研究的理解前結(jié)構(gòu)，且強(qiáng)調(diào)階級(jí)斗爭(zhēng)與民族斗爭(zhēng)在中國(guó)哲學(xué)史中的重要性。從對(duì)歷史發(fā)展規(guī)律的解釋以及思想流派的劃分方式上看，《中國(guó)哲學(xué)史新編》迥異于馮友蘭在民國(guó)時(shí)代撰寫的中國(guó)哲學(xué)史，它是中華人民共和國(guó)成立后哲學(xué)學(xué)者接受唯物史觀并改造自身哲學(xué)體系的一個(gè)縮影。另一方面，馮友蘭又盡量排除歷史因素和政治因素的干擾，做到“自得”，在“繼續(xù)寫《中國(guó)哲學(xué)史新編》的時(shí)候，只寫我自己在現(xiàn)有的馬克思主義水平上所能見到的東西，直接寫我自己在現(xiàn)有的馬克思主義水平上對(duì)于中國(guó)哲學(xué)和文化的理解和體會(huì)，不依傍別人”[15]2。這兩種觀點(diǎn)不是矛盾的，而是反映了馮友蘭思想境界不斷提高的過程。事實(shí)上，《中國(guó)哲學(xué)史新編》的前兩冊(cè)確實(shí)仍保留了“進(jìn)步與保守”的評(píng)價(jià)框架及儒法斗爭(zhēng)史的痕跡，而隨著改革的深入，《中國(guó)哲學(xué)史新編》的后幾冊(cè)呈現(xiàn)出更為從心所欲的氣象，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)也逐漸深刻，到最后更是“做到了哲學(xué)史研究和哲學(xué)創(chuàng)作的有機(jī)融合”[18]654。較之于《中國(guó)哲學(xué)史》與《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，《中國(guó)哲學(xué)史新編》能夠體現(xiàn)馮友蘭晚期哲學(xué)史觀的純熟，包括“境界說”“共相說”在內(nèi)的很多觀點(diǎn)雖出自早年，但在《中國(guó)哲學(xué)史新編》中得到了進(jìn)一步的深化，而這也表明了馮友蘭從哲學(xué)史家到哲學(xué)家的身份轉(zhuǎn)變。

四、結(jié) 語

馮友蘭晚年回顧一生時(shí)說：“我生活在不同的文化矛盾沖突的時(shí)代。我所要回答的問題是如何理解這種沖突的性質(zhì)；如何適當(dāng)?shù)靥幚磉@種沖突，解決這種矛盾；又如何在這種矛盾沖突中使自己與之相適應(yīng)。”[19]在不同的時(shí)代環(huán)境下，馮友蘭不斷調(diào)整自己的思想并使之與時(shí)代相諧。盡管各個(gè)時(shí)代有著不同的歷史主題，但是馮友蘭能夠根據(jù)不同的時(shí)代要求，始終以中、西、馬哲學(xué)觀念的會(huì)通與綜合來完成思想與時(shí)代的對(duì)接。這種會(huì)通與綜合可能仍然無法徹底解決三種哲學(xué)范式在哲學(xué)史寫作中的內(nèi)在張力，也無法突出中國(guó)哲學(xué)在學(xué)科建制之外的獨(dú)立地位，但馮友蘭仍然通過轉(zhuǎn)變自身的思想形態(tài)，努力使中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科成為現(xiàn)代學(xué)術(shù)的一個(gè)獨(dú)立的門類和領(lǐng)域，由此挺立中國(guó)哲學(xué)史的文化主體性。誠(chéng)如論者所言：“對(duì)中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)的理解和把握，乃至于具體的詮釋路向和敘述策略，數(shù)十年間，變化繁復(fù)，不只是外部的世界，就是馮友蘭自身也幡然數(shù)改?！盵20]馮友蘭不斷轉(zhuǎn)變哲學(xué)史觀來豐富中國(guó)哲學(xué)史的內(nèi)涵，體現(xiàn)了他對(duì)國(guó)家命運(yùn)和民族文化前途的關(guān)切。馮友蘭的哲學(xué)史觀在中國(guó)哲學(xué)史的發(fā)展歷程中有著極為重要的地位，對(duì)后世哲學(xué)史的寫作與創(chuàng)新也有著深遠(yuǎn)影響和借鑒意義。