董 彪

(1. 北京大學 馬克思主義學院, 北京 100871;2. 北京大學 習近平新時代中國特色社會主義思想研究院, 北京 100871)

當今世界正面臨百年未有之大變局,全球化一體化日益加深的同時,也潛藏著分化、對抗甚至分裂的風險。后者產(chǎn)生的根源在于,世界各國耽于利益、制度、文化、價值之爭,導致人與自然、人與人、國家與國家關系的異化、物化乃至分化,甚至突破了“我們是人類”這一底線價值和底線共識。

習近平總書記提出的構(gòu)建人類命運共同體思想,是中國共產(chǎn)黨人提出的關乎世界整體格局和人類長遠福祉的根本戰(zhàn)略。作為一種實踐方案,人類命運共同體倡導建立守望相助、安危共擔的“命運共同體”意識,促進世界各國的共在共生、共贏共享,建立“持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容、清潔美麗”的世界。作為一種思想理念,人類命運共同體既是全球化背景和趨勢下時代精神的自我認識,也是對資本邏輯支配下人類發(fā)展問題的深刻回應,包含著對世界歷史問題和人類解放問題的深刻自覺。

19世紀中葉,馬克思在回答“人類是誰”“人類將往何處去”這一時代之問時,始終保持著對人類命運共同體的思想觀照和價值關懷,這主要體現(xiàn)在其“類哲學”(1)20世紀末21世紀初,高清海提出了“類哲學”范疇,指出它不僅是以人的方式觀照人、把人當作類存在物的全新哲學形態(tài),更是現(xiàn)代性背景下重建人類生存意義的價值坐標體系。“類哲學”為理解馬克思思想及其當代性提供了新范式,也為人類命運共同體的哲學出場提供了新導引。當然,這一新范式新導引的思想源發(fā)地是在馬克思那里。上。馬克思從超越“物種”思維的“類思維”出發(fā),對人的類存在、類本質(zhì)進行了科學的規(guī)定,為觀照人類命運共同體提供了思想方法;從人類共同體存在形式的客觀發(fā)展歷程出發(fā),深入分析了由資本邏輯主導的全球化普遍交往共同體向自由人聯(lián)合體轉(zhuǎn)變的客觀條件,為人類命運共同體確立了歷史坐標?？傊?從世界歷史和人類發(fā)展的總體性尺度來看,人類命運共同體正處于馬克思“類哲學”的思想延長線上。正視“類存在”的客觀性和現(xiàn)實性,促進“類意識”的再覺醒,既是繼承發(fā)展馬克思思想的應有之義,也是構(gòu)建人類命運共同體的價值支撐。

一、 認識人的特性:從“物種”到“類”

人與動物到底存在怎樣的聯(lián)系和區(qū)別?人之為人、人類之為人類的根本是什么?如何科學認識人的“類”屬性?科學認識和把握人的類特性,是“類哲學”的前提性問題。關于人的類屬性,主要包括兩種觀點。

一是從生物學和人類學角度分析人性,將人類看作在遺傳、繁衍、進化等方面具有獨特脈絡和譜系的物種。這種觀點將人視為自然界和動物界的特殊延伸,將人類的發(fā)展看作是受自然因素干預而不斷進化的過程,實際上是從物種分類和物種進化意義上關注人類,卻忽視了人之為人的主體性和自成目的性。另一種觀點則借助于哲學的抽象,在人類的諸多特性中將理性確立為人之為人的本質(zhì)屬性。從蘇格拉底開始,本體論哲學對人的類特性作出抽象,在確認人的“主體理性”基礎上進一步提高人作為“理性主體”的地位,擺脫了生物學人類學只是在生物物種內(nèi)部認識人的局限,但它忽視了感性存在和社會歷史活動的重要意義,將人的特性抽象化、實體化甚至絕對化了。

所以,生物學人類學和抽象的理性主義各偏一極,前者基于實證科學,將人類理解為自然的、生物群體的延伸,后者基于抽象原則,將人類視為高于動物的理性存在,但在思維方式上,二者都沒有擺脫形而上學的“物種”思維方式,仍以抽象的主客體二分的認識范式去把握人的存在和本質(zhì):人被視為現(xiàn)成地擺在那里等待被認識的外在對象,人的特性被視為可以在靜觀中被把握的實體,而認識主體可依照“同一性”原則在現(xiàn)象背后發(fā)現(xiàn)本質(zhì)和本體。很顯然,這仍然是以動物之為動物的尺度來衡量人之為人的特性。

費爾巴哈首先揭示了實證科學在人與動物之區(qū)別問題上的誤解,批判了理性主義對人的感性存在的忽視,其主要成就體現(xiàn)在他的“類意識”“類本質(zhì)”和“類生活”理論之中。在費爾巴哈看來,人與動物的區(qū)別在于意識,但這種意識不是一般的意識,而是對類的自我意識,只有“將自己的類、自己的本質(zhì)性當作對象的那種生物,才具有最嚴格意義上的意識”[1]44。正因為人擁有對自己類的意識,所以他能把別的事物按其本質(zhì)和特性來對待,從而擁有“雙重生活”:既能過與對象世界打交道的外在生活,又能過與自身的類和本質(zhì)發(fā)生關系的內(nèi)在生活(即“類生活”)。而動物雖然具有自我感,但卻不能把自身的類存在當作對象,因而只能過內(nèi)在生活與外在生活合二為一的“單一生活”。費爾巴哈認為,人的“類”本質(zhì)在根本上是感性的,它集中體現(xiàn)為人與人之間的“愛”:“如果人的本質(zhì)就是人所認為的至高本質(zhì),那么,在實踐上,最高的和首要的基則,也必須是人對人的愛”[1]743。愛作為“知性與自然的普遍法則”,能夠使類組織、統(tǒng)一和完善起來。不論性別、階級、信仰、民族有何差異,只要人能夠在愛中直觀自身的存在和本性,只要人能夠?qū)⒏行陨钭兂梢环N基于愛的活動,人們就會收獲和平、友誼和美德。這種愛,與其說是源自基督,毋寧說是源自人自身,“誰為了人的緣故而愛人,誰使自己提高到類之愛,提高到普遍的、與類之本質(zhì)相適應的愛,那誰就是基督徒,就是基督自己了”[1]432。

在實證科學將人降低為動物的地方,費爾巴哈確立了“類”意識的重要地位,使人完全區(qū)別于動物;而在理性主義將人完全脫離于感性存在的地方,他又通過“愛”和“友誼”肯定了感性存在對于人的重要意義。然而盡管費爾巴哈使“頭足倒置”的人重新 “以足立地”,但由于他不能將人的感性理解為感性—對象性的,不能將人的類存在理解為一種社會歷史性,所以他只能把宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì),其類哲學只能是對單個人和市民社會的直觀。在《基督教的本質(zhì)》第一版序言中,費爾巴哈指出,水是人類的天然鏡子,它可以消滅一切超自然主義的幻象,使人的肖像得到最真實、最赤裸的顯示,也就是說,通過“水中靜觀”即可把握人的存在和本質(zhì)。這是其對直觀唯物主義的形象比喻,也是其走向歷史唯心主義的隱喻?？梢?費爾巴哈率先從人的“類存在”“類特性”來認識人類,但并沒有真正超越“物種”思維方式。

馬克思創(chuàng)立的“類哲學”,既超越了基于“物種”的實證科學,更揚棄了費爾巴哈的“類哲學”。但在一段時間內(nèi),人們認為,“類哲學”是人本主義和唯心主義相結(jié)合的產(chǎn)物,不能與唯物史觀兼容。從馬克思思想發(fā)展歷程來看,“類本性”“類生活”確實是青年黑格爾派費爾巴哈哲學的核心概念,青年馬克思在批判異化勞動過程中對其進行了創(chuàng)造性使用,而在唯物史觀創(chuàng)立后就較少出現(xiàn)。但實際上,人的“類存在”“類本質(zhì)”和“類解放”等問題是貫穿馬克思一生的思想母題。馬克思使哲學的理論主題由宇宙本原本體轉(zhuǎn)向人的生存本體,其目的就在于破解人類的存在和命運之謎,找到人類自由解放之路和人類社會重建之路。從“類本質(zhì)”設定到“類本質(zhì)”異化,再到“類本質(zhì)”復歸,體現(xiàn)的正是馬克思哲學的“類”旨趣。唯物史觀的創(chuàng)立并沒有打斷或取消馬克思對“類”問題的觀照。只是在唯物史觀形成之前,馬克思的“類哲學”以人本主義異化邏輯為主導,而在唯物史觀形成之后,則是以社會現(xiàn)實歷史邏輯為根本?？傮w上看,如果說馬克思哲學革命的宗旨在于改變?nèi)祟惐慌邸⒈划惢?、被分化的狀態(tài)從而實現(xiàn)全人類的解放的話,那么唯物史觀創(chuàng)立的過程中就是正確認識人的類本質(zhì)、找到實現(xiàn)人的類本質(zhì)復歸道路的過程。也正是在這一意義上,馬克思將共產(chǎn)主義當作“必然王國”向“自由王國”的飛躍,當作人類“史前史”的終結(jié)和“真正的人類歷史”的開始。

二、 “類思維”:觀照人類命運共同體的思想方法

“類哲學”首先意味著一種認識人的特性的全新思維方法。 以抽象的同一性和實體性為原則的“物種”思維,不僅不可能真正把握人的類存在特性,而且如果將其落實到現(xiàn)實之中,很可能導致人類的分裂和對抗。與“物種”思維方式不同,馬克思的“類思維”把人當作類存在物,以把人當作人的方式觀照人。在他那里,人不過是以個體性存在為基礎和以類存在為價值指向、自我否定自我生成的、自成目的性的社會存在。也就是說,人的存在不是抽象孤立的單子化存在或某種可直觀的類存在,而是感性的對象性的存在,是自我與他者的“共在”;人的本質(zhì)不是單個個體或整個群體的固有的抽象物,而是不斷發(fā)展著的社會關系的總和;人類自由全面發(fā)展的本真狀態(tài),不是依靠神、自然的計劃以及抽象的“愛”實現(xiàn)的,而是要在合規(guī)律性與合目的性內(nèi)在統(tǒng)一的歷史活動中才能實現(xiàn)。

首先,類思維體現(xiàn)了人的“自由自覺”本性。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中,馬克思指出,一個種的類特性就在于生命活動的性質(zhì),而人的類特性就是“自由的有意識的活動”,其含義是雙重的。一方面,類特性是人和動物相區(qū)別的特性。在這點上,深受費爾巴哈“類”本質(zhì)理論影響的馬克思也認為,人的“類”存在和動物的“種”存在完全不同,人區(qū)別于動物的關鍵在于它對“類”具有自覺意識。動物不懂得“類”,因而不能將自己同自己的生命活動區(qū)分開來,只能按照某一特定的種的尺度,自發(fā)地、被動地適應自然界,片面地、本能地生產(chǎn)和滿足需要,其存在和其生命活動是直接統(tǒng)一的;而人則把“類”、把自己的生命活動變成自己意志和意識的對象,能夠自覺地、能動地改造自然界,能夠按照任何一個種的尺度進行全面生產(chǎn),能夠把內(nèi)在尺度運用于對象,并能在所創(chuàng)造的世界中認識自身。另一方面,類特性體現(xiàn)了人之為人的自成目的性。在這個問題上,馬克思超越了費爾巴哈。和費爾巴哈把“類”本質(zhì)理解為“把許多個人自然地聯(lián)系起來的共同性”不同,馬克思將“類”本質(zhì)理解為不斷生成的獨立性、自主性和自成目的性,理解為主體性自由在對象性活動中的自覺生成。馬克思深入到經(jīng)濟生活內(nèi)部尋找人被異化和奴役、人類社會分化甚至分裂的原因,并試圖在歷史規(guī)律和人的歷史活動中去找到人類自由解放的道路。使剝奪者被剝奪,把原本屬于人的東西還給人,建立每個人的個性充分展現(xiàn)的“自由人聯(lián)合體”,則是人的自成目的性的生動體現(xiàn)。

其次,類思維表現(xiàn)為“共在”的關系。人是具有自由意志并依照其自由意志進行生產(chǎn)生活的類存在物,人的自由意志和行動能力,不僅讓人在觀念上使自身二重化,而且能在現(xiàn)實中能動地使自身二重化,從而既能與外部世界相區(qū)別,又能將外部世界納入自身之中,形成一個有機整體。也就是說,人的類存在體現(xiàn)為人與自然、人與他人的社會的歷史的統(tǒng)一。一方面,人的類存在體現(xiàn)為人能夠?qū)⑼獠渴澜缂{入自身,形成人與自然的共在。馬克思雖然看到人的自由意志和自覺活動,但并沒有將人看作完全超然于動物之外的存在。在他看來,人是由肉體組織、感性需要和精神需要構(gòu)成的現(xiàn)實存在者,人的生存生活始終離不開自然界,“類生活從肉體方面來說就在于人(和動物一樣)靠無機界生活”[2]161,植物、動物、陽光、空氣、水源、林田山石,都是人的生活和活動的組成部分。正是在既認識自然又改造自然的活動中,人的自然性和自然界的屬人性實現(xiàn)了統(tǒng)一,“自然界,就它自身不是人的身體而言,是人的無機的身體……所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系,不外是說自然界同自身相聯(lián)系,因為人是自然界的一部分”[2]161。另一方面,人的類存在體現(xiàn)為人把他人納入其中,從而形成人與人的社會共在。從自然與社會的關系來看,人的社會性在邏輯上優(yōu)先于自然性,“只有在社會中,自然界才是人自己的人的存在的基礎,才是人的現(xiàn)實的生活要素。只有在社會中,人的自然的存在對他來說才是自己的人的存在,并且自然界對他來說才成為人”[2]187。質(zhì)言之,作為人的對象或生產(chǎn)要素,自然界并不是直接被給予的,而是由人與人的社會關系中介后的結(jié)果,并且人與自然的歷史性關系必須在人與人的社會關系中才能得到本質(zhì)性呈現(xiàn)。從人與人的關系來看,人的存在總是一種在世界之中的存在,總是與他人的共同存在,人的類特性在社會關系中才能得到充分的發(fā)展,“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實性上,它是一切社會關系的總和”[2]505。人的社會關系屬性不僅意味著人只有在與他人的關系中才能開展勞動、滿足自身需要、確定自己的存在方式,而且也意味著即使人的獨立性也離不開這種社會性。只有在社會中、在共同體中,“個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段,也就是說,只有在共同體中才可能有個人自由”[2]571。

最后,類思維體現(xiàn)為實踐的向度。人的類本質(zhì)不是現(xiàn)成的等待被靜觀之物,而是在對象性的實踐活動中不斷生成之物,只有通過改造對象世界的實踐活動,人才能“證明自己是有意識的類存在物,就是說是這樣一種存在物,它把類看作自己的本質(zhì),或者說把自身看作類存在物”[2]205;只有在自身的全部實踐活動中“確實顯示出自己的全部類力量”,“人同作為類存在物的自身發(fā)生現(xiàn)實的、能動的關系,或者說,人作為現(xiàn)實的類存在物即作為人的存在物”[2]161才能實現(xiàn);作為人類實踐活動的集中體現(xiàn),工業(yè)是“一本打開了的關于人的本質(zhì)力量的書,是感性地擺在我們面前的人的心理學”[2]192,“如果把工業(yè)看成人的本質(zhì)力量的公開的展示,那么自然界的人的本質(zhì),或者人的自然的本質(zhì),也就可以理解了”[2]193?？梢?促使人的類本質(zhì)得以實現(xiàn)的實踐活動,不是道德實踐、理論實踐、精神實踐,而是感性的勞動實踐和物質(zhì)生產(chǎn)實踐;不是抽象的直觀,而是一種主客體辯證統(tǒng)一的、能動性的、自成目的性的活動。既然實踐活動本身決定了人的生成,人們表現(xiàn)自己生命的方式就是他們存在的方式,那么人的本質(zhì)就不應被視為任何意義上的“先在”“預定”之物,所以,“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一旦人開始生產(chǎn)自己的生活資料,即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候,人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來”[2]519。作為人的“類”本質(zhì)的“自由”,也必須必然落實為生產(chǎn)實踐的內(nèi)在價值,并在辯證的歷史活動中才能實現(xiàn)。

可見,理解馬克思對費爾巴哈思想的揚棄和超越,不在于他是否使用“類意識”“類本質(zhì)”等概念,而在于他如何使用這些概念,并賦予其何種思想底色。很顯然,費爾巴哈的類哲學和類思維的歸宿是歷史唯心主義,而馬克思的類哲學和類思維則通向歷史唯物主義?！邦愃季S”為觀察人類存在、本質(zhì)、發(fā)展及其自由解放提供了全新視角,為今天人們思考“我們是誰”“我們從哪里來”“我們往哪里去”等問題確立了坐標體系,因而也為觀照人類命運共同體提供了思想方法。透過“類思維”可以看出,人類命運共同體飽含著世界眼光和人類情懷,并把全人類的自由和福祉當作價值目標。它反對以“物種”思維對待個人、族群或人類自身,因而也就主張人與自然、他人、社會、人類相互聯(lián)系、有機統(tǒng)一。從現(xiàn)實性上看,構(gòu)建人類命運共同體不能訴諸抽象的“愛”或“友誼”,而要立足人類的物質(zhì)生產(chǎn)實踐,并且必須從全球化和世界歷史的角度來觀察人的“類存在”,并從中探索人類命運共同體的歷史坐標和現(xiàn)實條件。

三、 “類存在”的發(fā)展:人類命運共同體形成的歷史坐標

根據(jù)人的主體性地位和類存在樣態(tài)的差異和變化,人類的“類存在”形式在動態(tài)上大致可以分為三個階段。第一階段是前資本主義“人的依賴關系”狀態(tài),即人的個體性存在依附于血緣、地緣關系,人類的共在性僅僅局限于狹窄的地域范圍和族群內(nèi)部。第二階段是資本主義的“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”階段,由于以資本為中心的生產(chǎn)和交往的發(fā)展,個體成為在市場上的單子化個人,人的“類存在”形式進入跨族群、跨區(qū)域、跨國界的相互聯(lián)系狀態(tài)。第三階段是“建立在人的自由個性基礎上的人的全面發(fā)展”階段,此階段揚棄了人對物的依賴,每個個體的自由、整個群體的自由都得以實現(xiàn)。按照社會形態(tài)理論劃分,此三個階段可以依次納入到前資本主義社會、資本主義社會、共產(chǎn)主義社會之中。高清海曾將其闡述為“社群本位”“個體本位”和“類本位”三個階段[3],體現(xiàn)的正是人的“類本質(zhì)”的辯證發(fā)展過程和人類存在形式的時空演變。人類從物役性獨立性的“個體本位”走向自由性獨立性的“類本位”,表現(xiàn)為全球化的深入和世界歷史的進一步發(fā)展,表現(xiàn)為由單子化個人構(gòu)成的市民社會走向人類社會和社會化人類的過程。具言之,就是要在資本主義社會揚棄“個體”與“類”的對立,既要揚棄資本主義生產(chǎn)過程中被異化的勞動者與自由自覺的類本質(zhì)的對立,也要揚棄資本主義的社會交往過程中被物化的單子化個人與自由全面發(fā)展的類存在形式的對立。從世界歷史坐標來看,人類命運共同體是處于第二、第三兩個階段之間的“類存在”形式。

從世界歷史的空間格局看,人類真正意義上的“類存在”是由全球化開啟的,是人類由民族的歷史走向世界歷史的過程。世界歷史形成于生產(chǎn)、分工、交換、交往、消費世界市場化的資本主義社會,是社會生產(chǎn)實踐和交往實踐在世界范圍內(nèi)普遍發(fā)展的產(chǎn)物。在資本主義條件下,由于生產(chǎn)力獲得極大增長和普遍發(fā)展,人類的交往方式和交往空間發(fā)生巨大變化,地理學上的全球性關聯(lián)變成直接的經(jīng)驗現(xiàn)實,地域性的個人變成世界歷史性的、具有普遍經(jīng)驗的個人,民族國家的歷史也走出相互隔絕的孤島狀態(tài)。正如馬克思指出,“各個人的世界歷史性的存在,也就是與世界歷史直接相聯(lián)系的各個人的存在”[2]539,“每一個單個人的解放的程度是與歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史的程度一致的”[2]541。

從世界歷史的發(fā)展動力看,人類的共在在根本上是由資本邏輯推動的。資本邏輯包括兩個層次,一是追求剩余價值增殖的財富邏輯,二是支配勞動和社會的權(quán)力邏輯。對剩余價值和物質(zhì)財富的無限欲望促使資本不斷“開疆拓土”,試圖將所有產(chǎn)品都變成商品,將所有商品都變成貨幣,將整個世界都變成資本的市場,從而打破原有自然共同體的封閉孤立狀態(tài),推動交往普遍化和經(jīng)濟全球化的進程。隨著資本邏輯和技術(shù)革命所推動的全球化時代的開啟,人類存在的“時空”形式發(fā)生顛覆性地革命,成為歷史性的、辯證性的存在形式。為提升價值增殖的效率和擴大權(quán)力擴張的范圍,資本既要摧毀一切地方性的交往限制,把整個地球變成自身的市場,又要努力縮短商品流通和資本流通的時間,“力求用時間去消滅空間”[4]169。其結(jié)果是,原本束縛在固定空間地域上的時間被解放出來,世界由“歷時性”走向“共時性”,由“空間隔絕”走向“共同在此”,以統(tǒng)一的“世界時間”來協(xié)調(diào)統(tǒng)一的世界空間,民族國家的歷史也就變成了世界歷史。資本全球化改變了時空本身的存在形式,也深刻地改變了人的時空存在形式。1840年,當恩格斯看到蒸汽郵船的使用使德國與紐約等地往來的時間大大縮短之時指出:“自從康德把時間和空間范疇從思維著的精神的直觀形式中獨立出來,人類便力圖在物質(zhì)上也把自己從這些限制中解放出來”[5]253。由于交通工具的發(fā)展和世界市場的開辟,人們可以像商品和貨幣一樣在世界范圍內(nèi)流動,這種流動越便捷、越發(fā)達,個人的獨立性就越強,社會關系就越是突破狹隘的地域限制(吉登斯稱之為“脫域”),個體就越能和其他任何個體乃至整個人類形成“共在”關系,人的“類存在”就越是在經(jīng)驗上成為現(xiàn)實。

資本全球化和世界歷史的開啟雖然拓展了人的“類存在”的深度和廣度,但這并不等于真正的“類本位”和真實的共同體已經(jīng)實現(xiàn)。由于資本促使財富增長的過程也是其權(quán)力擴張的過程,資本邏輯導致的另一結(jié)果是人與自然、人與人、國與國之間的關系的分裂和異化。在物的依賴性基礎上,人與人之間的交往關系不再是基于地緣、血緣、情感的和田園詩般的關系,而變成了由利益而聯(lián)結(jié)形成的社會關系,人和人之間“除了赤裸裸的利害關系,除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’,就再也沒有任何別的聯(lián)系”[5]33。物與物的關系掩蓋了人與人的社會關系,它或以拜物教的形式呈現(xiàn),使個人被物的社會運動控制,或以觀念的形式呈現(xiàn),使“個人現(xiàn)在受抽象統(tǒng)治”[4]59。在資本擴張過程中,資本家利用私人財富支配工人,以滿足無限制榨取剩余勞動的需要;同時又通過工人控制自然,使自然成為財富增長的手段,資本就這樣實現(xiàn)了對人與自然的雙重掠奪。資本擴張使近代以來的人類中心主義更加變本加厲,其造成的環(huán)境污染和生態(tài)破壞導致人與自然關系的深刻危機;資本在分配財富和“分配”污染過程中形成倒掛,使窮人與富人、窮國與富國在生活質(zhì)量的差異上日趨擴大,使資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級、宗主國與殖民地之間的對抗日益加深,并在民族國家之間形成了一種單極化的、“中心—邊緣”的依附共同體模式。所以,資本邏輯的運行固然在客觀上促進了全球生產(chǎn)力的發(fā)展和物質(zhì)財富的增長,但資產(chǎn)階級的真正目的,卻是建立“擁有統(tǒng)一的政府、統(tǒng)一的法律、統(tǒng)一的民族階級利益和統(tǒng)一的關稅的統(tǒng)一的民族”[5]36的資產(chǎn)階級財產(chǎn)共和國。在這一共和國內(nèi)部,所謂的“自由”不過是資產(chǎn)階級的個人自由,所謂的“平等”不過是在資產(chǎn)階級私人法權(quán)基礎上的平等,而所謂的“人權(quán)”不過是資本家以生產(chǎn)資料私有制實現(xiàn)剩余價值增殖的權(quán)利。但是,資產(chǎn)階級卻將自身的特殊利益打扮成普遍利益,將資產(chǎn)階級價值觀偽裝為普世價值?？梢?在資產(chǎn)階級共和國基礎上形成的全球普遍交往共同體,只是采取了共同體的冒充形式,“由于這種共同體是一個階級反對另一個階級的聯(lián)合,因此對于被統(tǒng)治的階級來說,它不僅是完全虛幻的共同體,而且是新的桎梏”[2]571。

總之,資本邏輯真正開啟并有力推動了全球化的進程,個體的獨立性和在整個世界時空范圍內(nèi)的相互依賴性獲得了前所未有的增強,人的“類存在”由哲學或人類學靜觀的對象變成了世界歷史條件下的經(jīng)驗事實,而人的“類本質(zhì)”和“類本位”的真正實現(xiàn)也獲得了現(xiàn)實條件的支撐。但是,資本邏輯造成的人與自然、人與社會、國家與國家、民族與民族、東方與西方之間關系的異化和分裂,則需要在生產(chǎn)方式的歷史運動中被揚棄和超越,資產(chǎn)階級的虛假共同體將被自由人的聯(lián)合體取代。在這個真正的共同體中,由于每個人的自由發(fā)展將成為一切人的自由發(fā)展的條件,建立在自由個性基礎上的人的“類本質(zhì)”也將真正實現(xiàn)。從世界歷史的總體性視角來看,人類命運共同體介于全球普遍交往共同體和自由人聯(lián)合體之間,是對馬克思的全球化理論和“類哲學”理論的發(fā)展。但從當今全球化的現(xiàn)實角度看,盡管人的“類存在”日益成為經(jīng)驗上的事實,但“個體本位”“一球兩制”(資本主義和社會主義兩種制度)仍然是人類社會面臨的最大現(xiàn)實,“類本位”共同體或“自由人聯(lián)合體”仍然是有待實現(xiàn)的崇高目標。所以,人類命運共同體并不應直接等同于自由人聯(lián)合體(共產(chǎn)主義)的初期形式,而應當被界定為社會主義處于初級階段、資本主義和社會主義長期共存狀態(tài)下的全新“類存在”形式和共同體形式。

四、 “類意識”再覺醒:構(gòu)建人類命運共同體的價值支撐

馬克思的全球化和世界歷史理論表明,資本邏輯推動人類進入普遍交往的狀態(tài),從而為人類命運共同體的形成創(chuàng)造了歷史條件,但資本邏輯造成的階級分化、社會對抗、國際沖突也正是構(gòu)建人類命運共同體亟需解決的重大問題。當今世界正面臨百年未有之大變局,人類聯(lián)系和交往的深度和廣度前所未有,人類社會面臨的問題和挑戰(zhàn)也前所未有。一方面,隨著經(jīng)濟全球化、信息社會化、文化多元化的深入推進,人類進入生活高度“共在”、命運休戚相關的狀態(tài)。正如習近平總書記指出:“各國相互聯(lián)系、相互依存到程度空前加深,人類生活在同一個地球村里,生活在歷史和現(xiàn)實交匯的同一個時空里,越來越成為你中有我、我中有你的命運共同體?！盵6]另一方面,由于發(fā)展差距擴大可能導致窮國與富國“鴻溝”加深,國家利益博弈激化可能使國際關系落入囚徒困境,競爭中的戰(zhàn)略誤判可能使大國陷入“修昔底德陷阱”,當今的人類社會仍是一個潛藏著分化、對抗甚至分裂風險的社會。從哲學上看,形成這類現(xiàn)象的根源在于,世界各國耽于利益、制度、文化以及價值之爭,耽于主客體二分、本位主義、利己主義的思維方式,甚至突破了“我們是人類”這一底線價值和底線共識。站在當今的歷史關口,人類文明再一次面臨重大方向性選擇。作為關涉人類前途和命運的中國智慧和中國方案,人類命運共同體立足于人類社會發(fā)展規(guī)律和人的自由解放規(guī)律,在回答“世界怎么了”“我們怎么辦”的同時回答了“我們是誰”這一根本性問題,充分發(fā)展了馬克思的“類哲學”理論。今天,推動構(gòu)建人類命運共同體的關鍵,就是要立足人類社會發(fā)展的現(xiàn)實,促使“類意識”的再覺醒,把“類”認同內(nèi)化為個體自我認同、民族身份認同、國家文化認同的重要組成部分,構(gòu)建“個體—共同體—類—自然”有機統(tǒng)一、和諧共生的人類共同體秩序。

首先,促進“類意識”覺醒,需要樹立著眼人類整體福祉的大歷史觀。當今國際政治面臨的最主要的問題,是以主權(quán)為基石的民族—國家的無政府狀態(tài),以及由此造成的國際關系異化。因此之故,資本邏輯在夷平世界的同時,并未完成沖破民族—國家的主權(quán)力量和領土疆域,世界不同的國家和地區(qū)在全球化過程中不可能平等地、平權(quán)地獲得各種資源,資本、信息、技術(shù)、人才的全球性流動也不是均質(zhì)的。加上弱肉強食、叢林法則、贏者通吃的思維作祟,保護主義、單邊主義、利己主義盛行,全球化可能使世界各國之間的“馬太效應”和兩極分化進一步加劇。如果任由這種狀態(tài)發(fā)展下去,必然不利于人類社會的整體發(fā)展。對此,世界各國應樹立大歷史觀,正確認識世界歷史規(guī)律,把握世界多極化、經(jīng)濟全球化的必然趨勢,努力站在全世界發(fā)展和全人類福祉的高度找準自身在國際關系中的位置和角色,走合作共贏道路,促進世界的和平、發(fā)展與繁榮。當然,這并不是要用抽象的“人類”利益取代國家利益和民族利益,而是主張各國在彼此尊重道路、制度、文化的選擇的基礎上,超越狹隘的民族國家格局,樹立關切人類整體生存發(fā)展的全局意識和長遠眼光,更加注重安全的協(xié)同性、發(fā)展的包容性、增長的普惠性。

其次,促進“類意識”覺醒,需要樹立命運與共的風險意識。德國學者烏爾利希·貝克(Ulrich Beck)指出:“全球性描述的是這樣一個事實:我們星球上發(fā)生的事情失去了地域的局限,所有發(fā)現(xiàn)、所有勝利與災難都與整個世界息息相關。我們必須把我們的生活與行動、我們的組織與機構(gòu),按照地方—全球的坐標重新定向,重新組織?！盵7]由于科學技術(shù)高速發(fā)展,“加速”“脫域”“時空壓縮”等現(xiàn)代性效應日益突出,人類社會已經(jīng)成為一個高度復雜的混沌系統(tǒng)和風險系統(tǒng)。個體生命被充分地鏈入世界歷史,個體對社會系統(tǒng)的影響被極度放大,并具有很強自發(fā)性、突發(fā)性和不確定性,其造成的效應也往往遠遠超出當事人自身的想象力。今天,傳統(tǒng)安全威脅和非傳統(tǒng)安全威脅相互交織,人類可能面臨著重大風險挑戰(zhàn)日益增多,各類“黑天鵝”“灰犀?！钡仁录念l發(fā)并形成“蝴蝶效應”或“多米諾骨牌效應”,隨時牽動著整個世界的敏感神經(jīng),沒有任何國家任何個人能夠成為獨善其身的封閉孤島。在風險全球化的背景下,“人類命運”不再是抽象的概念,而是活生生的現(xiàn)實。世界各國及其人民應當超越利益、制度、文化、價值之爭,樹立“守望相助、安危與共”的命運共同體理念,共同應對風險挑戰(zhàn),使人類社會的航船在時代大潮中劈風斬浪、行穩(wěn)致遠。

最后,促進“類意識”覺醒,需要提倡共在共生共贏的發(fā)展理念。當今世界,人們對“類意識”的遺忘突出了人們對存在的遺忘,尤其是忽視了人的存在是“個人—共同體—人類—大自然”相互統(tǒng)一的一種“共在”。樹立共生共贏理念,就是要著力解決資本邏輯造成的人與自然、人與人的關系異化以及整個世界二元分化和兩極對抗的問題,科學處理好人與自然、人與人的關系。就人與自然的關系來看,樹立敬畏自然、順應自然的觀念,反對極端的人類中心主義,促進人與自然和諧共生。就人與人的社會關系來看,必須著力解決民生問題,防范貧富分化、階層固化、交往物化,實現(xiàn)整個社會的公平正義。就國與國的關系來看,樹立交互主體性思想,主張國家不論大小、強弱、貧富一律平等,促進國與國關系的和諧。在安全上,主張以對話協(xié)商反對武力對抗,反對把一國的安全建立在他國的危險上,把一國的自由民主建立在對他國的欺壓和霸凌上。在經(jīng)濟上,反對單邊主義、零和博弈,主張一國的富裕不應建立在他國的落后上,建立優(yōu)勢互補、互利共贏的發(fā)展共同體。在文化上,以文明的交流超越文明的隔閡,以文化的平等超越文化的優(yōu)越,以多元文明的交流互鑒促進人類文明的“美美與共、天下大同”。

馬克思的“類哲學”為我們觀照人類文明提供了雙重尺度,即歷史尺度和道義尺度,其中歷史尺度具有優(yōu)先性,人類命運共同體正處于馬克思“類哲學”的思想延長線上。一方面,人類命運共同體是遵循歷史發(fā)展規(guī)律、符合全球正義要求的共同體形式,同時也預示了人類文明發(fā)展的新方向。另一方面,人類命運共同體充分考慮了自我實現(xiàn)的時代條件和現(xiàn)實路徑。在承認民族國家仍是最重要的國際關系主體、“一球兩制”將長期共存、“全球化”與“地方性”將長期角逐的現(xiàn)實前提下,人類命運共同體實際上建立了一種以“世界”為尺度的大歷史觀、以守護人類共同命運為底線價值的大格局觀,以超越狹隘的利益博弈、制度沖突和文化價值之爭。此外,人類命運共同體具有鮮明的社會主義指向,它既倡導世界各國及其人民共同努力,建設美好世界和新型人類文明形態(tài),同時也要求中國發(fā)揮自身特色,統(tǒng)籌推進全面現(xiàn)代化的進程,把自身打造成命運共同體模板和新的文明型國家。