付 文 軍

(浙江大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 杭州 310058)

拜物教批判是馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的重要內(nèi)容，也是馬克思展開資本及其邏輯批判的前提和準(zhǔn)備。圍繞“拜物教”這一論題，學(xué)者們基于經(jīng)典文本完成了對馬克思拜物教概念的學(xué)理考辨[1]和譜系學(xué)勘察[2]，并對拜物教的具體形式與理論定位[3]展開了深入闡析。同時，學(xué)者們還立足社會現(xiàn)實而集中研討了與拜物教相關(guān)的物化問題[4]和社會認(rèn)識難題[5]，并接續(xù)西方馬克思主義理論家們對空間、消費、符號和景觀等社會范疇及其拜物教的分析而深入剖解了拜物教的當(dāng)代表現(xiàn)形式。學(xué)界雖然對拜物教問題進(jìn)行了精細(xì)化、微觀性的研究，但對馬克思拜物教批判思想的總體性分析還有所欠缺。本文擬呈現(xiàn)馬克思對拜物教批判的前提、表現(xiàn)形式、核心、實質(zhì)和旨?xì)w等問題，在對拜物教批判的總體性分析中確證這一理論的深層意義。

一、前置性問題：人與物的邏輯轉(zhuǎn)換

通?？磥恚菸锝碳次覀儗⒊Ｒ姷木唧w存在物視為神靈一般來供奉和朝拜的一種“原始宗教”。物之所以被崇拜，人之所以為物所牽制，貌似是由物所具有的“超人靈性”和“神秘力量”所致，實則是物自身的強(qiáng)制。受物的宰制，隱匿于物背后的復(fù)雜社會關(guān)聯(lián)被徹底架空和遮蔽了。雖然馬克思早在1842年就已經(jīng)論及拜物教的問題，但對拜物教的實質(zhì)性批判卻留到了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判之中(1)在《〈科隆日報〉第179號的社論》(1842年)中，馬克思將拜物教視為“感性欲望的宗教”；在《關(guān)于林木盜竊法的辯論》(1842年)中，馬克思則將拜物教等同為“崇拜的偶像”；在《巴黎手稿》(1844年)中，馬克思通過對“貴金屬的感性光輝”的描述而引出拜物教。在對拜物教的政治-哲學(xué)考察中，拜物教的現(xiàn)象及其哲學(xué)意蘊(yùn)得到了一定程度的說明，然而它的生發(fā)機(jī)制和運(yùn)轉(zhuǎn)邏輯都未得到徹底而科學(xué)的詮釋。只有到了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中，馬克思深入社會經(jīng)濟(jì)腹地(以資本主義生產(chǎn)方式及其復(fù)雜關(guān)系為對象)科學(xué)地分析了拜物教這一社會歷史現(xiàn)象產(chǎn)生、發(fā)展和消亡的歷史軌跡。

收稿日期：2019-11-06

作者簡介：付文軍，法學(xué)博士，浙江大學(xué)馬克思主義學(xué)院，副教授。

基金項目：國家社會科學(xué)基金青年項目“《資本論》及其手稿中的政治哲學(xué)思想研究”(19CKS001)，項目負(fù)責(zé)人：付文軍。。在《資本論》中，馬克思以商品拜物教為典型案例揭開了拜物教的面紗。商品的神秘性并不源于其使用價值和價值規(guī)定的內(nèi)容，而在于商品形式本身，這種商品形式使得“人們本身勞動的社會性質(zhì)”被反映成了“勞動產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)”[6]89，人的關(guān)系被物的關(guān)系所替代。可見，拜物教中始終隱含著一個人與物的邏輯變換過程。而理解這一邏輯轉(zhuǎn)換是洞悉拜物教問題的前提。不僅如此，立基于資本批判的高度而展開對“物”的追問，是理解“拜物教的理論構(gòu)造”[7]及其批判理路的前置性工作。

在“商品章”中，馬克思不僅察悉了商品拜物教中“物”對“人”的遮蔽，還確證了商品拜物教的性質(zhì)是源于“生產(chǎn)商品的勞動所特有的社會性質(zhì)”[6]90。因此，要深入理解拜物教的前置性問題，須先澄清“生產(chǎn)商品的勞動”為何具備“特有的社會性質(zhì)”，爾后再回應(yīng)這種“特有的社會性質(zhì)”怎樣呈現(xiàn)為“物”的問題。

“生產(chǎn)商品的勞動”為何具備“特有的社會性質(zhì)”？在馬克思立言的過程中，孤立的、原子化的個人行為并非其考察問題的出發(fā)點，理念主體及其想象活動亦是被拒斥的。以社會關(guān)聯(lián)視角切入，并在社會歷史范圍內(nèi)打開思路是馬克思異質(zhì)于其他哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家的地方。在馬克思看來，“經(jīng)濟(jì)范疇只不過是生產(chǎn)的社會關(guān)系的理論表現(xiàn)，即其抽象”[8]602。勞動這一特殊的經(jīng)濟(jì)范疇，自然也是一定社會關(guān)系的抽象。就勞動一般而言，它表現(xiàn)為人與自然之間的是一種“物質(zhì)變換”[6]207-208過程。此般活動并非對客觀世界的單純直觀反映，“一旦人們以某種方式彼此為對方勞動，他們的勞動也就取得社會的形式”[6]89?？梢?，在勞動中，取得“社會形式”才能彰顯勞動的特殊性，而既“生產(chǎn)使用價值”又“為別人生產(chǎn)使用價值”的勞動才能獲得這種難得的“社會形式”。就生產(chǎn)商品的特殊勞動來說，都顯然是為他人的勞作——生產(chǎn)滿足他人需要的產(chǎn)品。因此，無論是“抽象的人類勞動”還是“具體的有用的勞動”，都帶有明顯的社會印痕。尤其是在資本主義生產(chǎn)中，作為“賦形之火”的勞動則成了“酵母”，“它被投入資本，使資本發(fā)酵”[9]256?？傊?，人在勞動中鍛造了自身、打造了自然和塑造了社會。也正是在這一過程中，人和人之間的互動和互聯(lián)才成為可能。加上商品經(jīng)濟(jì)中的諸多矛盾(如使用價值和價值、社會勞動和私人勞動之間的矛盾等)都需要通過交換來化解，交換也就成了“一般社會的過程”[6]105。由此，人的勞動必須也必然彰顯出社會性質(zhì)。

“生產(chǎn)商品的勞動所特有的社會性質(zhì)”怎樣呈現(xiàn)為“物”？這一問題中又含有兩個小問題：此處的“物”是何物？勞動的社會性質(zhì)為何以及如何呈現(xiàn)為物？在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的語境里，人們所“拜”之物是社會物，是為人所占有的物，是商品化、貨幣化和資本化了的物。在馬克思那里，唯物之“物”并非純粹的自然存在物，是與人相關(guān)的社會存在物。在具體經(jīng)濟(jì)生活中，物不再孤立，而成了連接人與人之間的橋梁。無論是簡單而直接的物物交換，還是通過貨幣的交換，都要以物為中介。這種帶有社會性的物作為“紐帶”或“鏈條”將他(或她)與我關(guān)聯(lián)起來。可見，一切存在物都必然帶有一定的特殊的社會性質(zhì)，商品、貨幣和資本等都概莫能外。更準(zhǔn)確地說，此“物”實則映現(xiàn)著“人們互相間的物化的關(guān)系”[9]110。然而，這一勞動的“社會性質(zhì)”(社會關(guān)系)又不會直接、自動地呈現(xiàn)出來，還需要一定的物質(zhì)載體和出場方式。易言之，生產(chǎn)商品的勞動的社會性質(zhì)(社會關(guān)系)又必然呈現(xiàn)為物。一方面，商品生產(chǎn)的社會性質(zhì)是通過對象化活動而呈現(xiàn)為物的。在社會生活中，物與物之間并不會直接發(fā)生關(guān)聯(lián)，而需要人及其活動作為紐帶，繼而形成“物—對象化活動—物”的關(guān)系模式。在現(xiàn)實生活中，“自在之物”經(jīng)由人的勞動而化成“為我之物”，前后兩個“物”并非同一個物，后者是加進(jìn)了人類活動的“新物”，是社會性勞動的結(jié)晶?？梢哉f，“新物”的成型主要是對象化活動的功勞，是人類勞動的社會性質(zhì)物化的結(jié)果。對象化作為人(主體)的力量的外顯，是一個造物的過程，是客體主體化的過程，也是勞動的社會性質(zhì)敞顯的過程。簡而言之，“勞動的現(xiàn)實化就是勞動的對象化”[10]268，對象化勞動對應(yīng)著勞動的結(jié)果——“自己的勞動產(chǎn)品”[10]276。在商品社會里，對象化活動不僅使商品的社會性質(zhì)必然凝結(jié)為物，而且商品生產(chǎn)中蘊(yùn)藏著的私人勞動的社會關(guān)系也“不是表現(xiàn)為人們在自己勞動中的直接的社會關(guān)系，而是表現(xiàn)為人們之間的物的關(guān)系和物之間的社會關(guān)系”[6]90。另一方面，商品生產(chǎn)者的交換關(guān)系也必須通過物來顯現(xiàn)。進(jìn)入交換領(lǐng)域，勞動產(chǎn)品才二分為“有用物”和“價值物”、“價值對象性”和“使用對象性”。按照一定規(guī)則而進(jìn)行的互通有無的交易，實則是勞動的社會關(guān)系的置換。商品交換者之間的社會關(guān)系因為過于抽象而又不能直接互換，需借助于具體的物與物的互換來確證。因此，馬克思在論及“價值形式和交換價值”時向我們展示了商品體的兩種形式——“粗糙的對象性”和“價值對象性”，前者“可感覺”，后者“超感覺”。不可捉摸的價值對象性只有在“商品同商品的社會關(guān)系”中才能“表現(xiàn)出來”[6]61，即通過物與物的交換表現(xiàn)出來。這一過程，既蘊(yùn)含著物(與其說是物，不如說是商品)的生產(chǎn)，又包含著物的交換；既內(nèi)嵌著人類勞動活動的社會性質(zhì)，又敞顯著人們之間交換勞動的社會關(guān)系?？梢哉f，交換過程并未否棄“物的形式”，反而是以“物的形式”為基礎(chǔ)的，并使其不斷強(qiáng)化。由此，“商品形式”本身使得“人類勞動的等同性，取得了勞動產(chǎn)品的等同的價值對象性這種物的形式；用勞動的持續(xù)時間來計量的人類勞動力的耗費，取得了勞動產(chǎn)品的價值量的形式；最后，生產(chǎn)者的勞動的那些社會規(guī)定借以實現(xiàn)的生產(chǎn)者關(guān)系，取得了勞動產(chǎn)品的社會關(guān)系的形式”[6]89。由是觀之，“商品像資本主義生產(chǎn)方式的一切范疇一樣，是一種在物的外殼掩蓋下的人的關(guān)系。生產(chǎn)者使他們的產(chǎn)品作為商品互相發(fā)生關(guān)系，從而使他們不同種類的勞動作為一般人類勞動互相發(fā)生關(guān)系，沒有物這種中介，他們就辦不成這種事。這樣一來，人的關(guān)系便表現(xiàn)為物的關(guān)系了”[11]375。

在將物視為神靈的宗教里，始終存在著“物—人的關(guān)系—物”的一種邏輯轉(zhuǎn)換。物與物得以連接的社會中介——人，往往被有意或無意地?zé)o視或取消了，繼而造成了現(xiàn)實生活中所出現(xiàn)的“見物不見人”的窘境。可以說，理解人被遮蔽的緣由與機(jī)制是透徹理解“物神”運(yùn)作與演繹的前提。

二、表現(xiàn)形式：個人為“抽象”所統(tǒng)治

馬克思生活的時代，是一個物與形而上學(xué)“共謀”的時代。商品、貨幣和資本這些物充盈在資本主義時代里，并一躍而成了社會的“主體”。在深受資本邏輯宰制的社會里，常見之物(商品、貨幣和資本)猶如神靈附身而擁有了改變世界的“神力”和不曾擁有的“靈性”，世間的一切都是按照物的意旨創(chuàng)造出來的。由此，這些物貌似成了照亮世界的“普照之光”和主宰世界的“絕對理性”，拜物教思維就表現(xiàn)為簡單的“抽象”思維[12]?！按嗽谑澜纭笔且粋€以物的依賴性為基礎(chǔ)的世界，也是一個“個人”受“抽象統(tǒng)治”的世界。

猶如形而上學(xué)在理念世界里形成了同一強(qiáng)制，物在現(xiàn)實世界中演變?yōu)槌橄蟮慕y(tǒng)治。抽象成為統(tǒng)治是資本主義時代的標(biāo)志和拜物教的主要表現(xiàn)形式。在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，馬克思解釋了抽象，“抽象或觀念，無非是那些統(tǒng)治個人的物質(zhì)關(guān)系的理論表現(xiàn)”[9]114。抽象并不能直接完成對人及其所在世界的宰制，而需要以物的規(guī)制為輔助形式實現(xiàn)。可見，抽象成為統(tǒng)治實則是隱匿于抽象背后的物質(zhì)關(guān)系作祟。當(dāng)然，抽象成為統(tǒng)治并非馬克思的發(fā)現(xiàn)，黑格爾就率先闡釋了現(xiàn)代國家的抽象性質(zhì)，并借機(jī)以抽象國家完成對市民社會的超越。在黑格爾看來，國家是“自由的最高定在”，是“意識到自身的理性定在”[10]71-72，是“一種觀念”[10]87。市民社會的其他領(lǐng)域則作為“普遍理性”，作為“彼岸之物”而發(fā)展起來的。由此，確證抽象國家的彼岸性則預(yù)示著人們現(xiàn)實世界與現(xiàn)實生活的喪失?！八饺吮举|(zhì)將隨著國家制度或政治國家的彼岸本質(zhì)的消除而消除，政治國家的彼岸存在無非是要肯定這些特殊領(lǐng)域自身的異化?！盵10]42馬克思敏銳地洞察到了黑格爾法哲學(xué)中的內(nèi)容和形式、自在存在和自為存在、實體和主體生生割裂的狀況，并揭示了黑格爾所顯露出“抽象的神秘主義”[10]79，繼而完成了對黑格爾的“顛倒”，確定了從市民社會出發(fā)討論國家和法的問題的正確思路。于是，“抽象”能夠成為“統(tǒng)治”的現(xiàn)實場域——現(xiàn)代社會(市民社會)——被正確地揭示出來了?！俺橄蟆钡慕y(tǒng)治力量并非源于黑格爾語境中的“國家”，而是源于現(xiàn)實社會本身。不僅如此，“抽象”也須在市民社會中方能發(fā)力。

抽象如何成為統(tǒng)治？哲學(xué)的回應(yīng)難以令人滿意，馬克思從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角回應(yīng)了這一難題。“統(tǒng)治現(xiàn)實社會存在的‘抽象(本質(zhì))’恰恰是抽象勞動的等價關(guān)系—價值關(guān)系—事物的替代—觀念性—事物的象征—符號(信用)。從本質(zhì)上看，這真是一種現(xiàn)實中的觀念決定論。并且，這種關(guān)系的抽象觀念在經(jīng)濟(jì)中被再一次事物化，人們以為這種顛倒的事物化關(guān)系是真實存在，拜物教就由此而發(fā)生了。關(guān)系與規(guī)律直接壓迫著人是過去社會歷史的特點，而在資本主義社會中，經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系的抽象采取了事物的關(guān)系的形式，間接地統(tǒng)治和壓迫人?！盵13]627具體來說，商品“二重地存在”這一簡單的事實確證了它既“作為一定的產(chǎn)品存在”，又“作為表現(xiàn)出來的交換價值(貨幣)存在”[9]96。就前者來說，具體勞動創(chuàng)造出產(chǎn)品的使用價值，這一勞動是私人勞動，也是人確證自身本質(zhì)的勞動；就后者來說，抽象勞動創(chuàng)造出產(chǎn)品的價值，這一勞動是無差別的人類勞動，也是使不同質(zhì)的產(chǎn)品可以互換的勞動。然而，一旦勞動產(chǎn)品搖身一變而成為商品，勞動的二重性則立即發(fā)生顛倒：原本無差別的人類勞動在交換中通過一定數(shù)量來實現(xiàn)自身，原本屬于私人的勞動也逐漸社會化了。可見，一切商品交換都是以抽象的量作為目的，具體勞動則成為手段。在貨幣出現(xiàn)之后，這一顛倒更清晰地呈現(xiàn)了出來。貨幣的內(nèi)在特點是“通過否定自己的目的同時來實現(xiàn)自己的目的；與商品相對立而獨立；由手段變成目的；通過使商品同交換價值分離來實現(xiàn)商品的交換價值；通過使交換分裂，來使交換易于進(jìn)行；通過使直接商品交換的困難普遍化，來克服這些苦難；生產(chǎn)者在多大程度上依賴于交換，就使交換在多大程度上與生產(chǎn)者相對立而獨立”[9]100-101。可以說，人以獲取交換價值為目的，才造成了抽象成為統(tǒng)治的局面。進(jìn)而言之，毫不相干的個人之間的社會聯(lián)系必須“表現(xiàn)在交換價值”上，“因為對于每個個人來說，只有通過交換價值，他自己的活動或產(chǎn)品才成為他的活動或產(chǎn)品；他必須生產(chǎn)一般產(chǎn)品——交換價值，或本身孤立化的，個體化的交換價值，即貨幣”[9]106。同時，“每個個人行使支配別人的活動或支配社會財富的權(quán)力，就在于他是交換價值的或貨幣的所有者”[9]106。在私有社會中，唯財為敬，占有貨幣的多少與社會地位的高低成正比。可以說，貨幣已然成為社會權(quán)力的象征，貨幣占有量將直接影響和決定其力量的強(qiáng)弱和社會地位的高低。簡言之，對于貨幣占有者來說，“貨幣的力量有多大，我的力量就多大。貨幣的特性就是我的——貨幣占有者——特性和本質(zhì)力量”[10]361-362。在現(xiàn)實世界中，“我是什么”和“我能夠做什么”絕非由個人特性決定。一個丑陋的人可以買到漂亮的新娘，一個腿腳不便的人可以買到“二十四只腳”，一個卑鄙邪惡的人可以買到敬重，一個笨拙的人可以買到聰明的頭腦……“凡是我作為人所不能做到的，也就是我個人的一切本質(zhì)力量所不能做到的，我憑借貨幣都能做到?！盵10]363可見，貨幣“使一切人的和自然的特性變成它們的對立物，使事物普遍混淆和顛倒；它能使冰炭化為膠漆”[10]362，它成了“有形的神明”。在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的過程中，馬克思確證貨幣權(quán)利會隨著生產(chǎn)的社會性的增長而不斷增長，個人都是以物(貨幣)的形式占有社會權(quán)力。由于社會關(guān)系的物化，人類社會形態(tài)也從“人的依賴關(guān)系”發(fā)展至“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”階段。實際上，在以物為依賴的世界里，誰擁有了抽象的“一般財富”，誰就能支配世界?！巴ㄟ^占有抽象進(jìn)而占有世界，這正是抽象成為統(tǒng)治的根本原因！”[13]629可見，抽象成為統(tǒng)治是資本主義經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的必然結(jié)果。

三、實質(zhì)：顛倒的觀念與歪曲的意識

拜物教是一種“感性欲望的宗教”。早在1843年，馬克思便已確認(rèn)“對宗教的批判是其他一切批判的前提”[8]3。然而“德國的批判”都未曾離開過哲學(xué)的“基地”，“一切占統(tǒng)治地位的關(guān)系逐漸地都被宣布為宗教的關(guān)系，繼而被轉(zhuǎn)化為迷信——對法的迷信，對國家的迷信等等”[8]515。而在資本主義生產(chǎn)方式占統(tǒng)治地位的社會中，人們轉(zhuǎn)入了對物的迷信。對此，馬克思精準(zhǔn)地判明：“對商品生產(chǎn)占統(tǒng)治地位的社會來說，基督教，特別是新教，乃是合適的宗教?！盵11]375拜物教作為一種新型的宗教表現(xiàn)，具有宗教所固有的一切性狀。同普通宗教一樣，拜物教也是一種還未“獲得自身”(或已“再度喪失自身”)之人的“自我意識”(或“自我感覺”)，是“一種顛倒的世界意識”[8]3。

資本主義社會是一個“著了魔的、顛倒的、倒立著的世界”[14]940。一方面，資本主義生產(chǎn)方式中流露出的“膚淺的表象”確證了主體和客體的顛倒——“在生產(chǎn)中，人客體化，在消費中，物主體化”[9]30。從理論上來說，生產(chǎn)和消費過程中的人都應(yīng)該是主體——運(yùn)用、改造客觀存在物并享受它們所帶來的滿足感。然而，這一切在資本主義生產(chǎn)方式中發(fā)生了顛覆性改變：在生產(chǎn)過程中，“社會成員占有(開發(fā)、改造)自然產(chǎn)品供人類需要”；在消費過程中，產(chǎn)品則變?yōu)榱恕跋硎艿膶ο蟆盵9]30。不僅如此，“生產(chǎn)制造出適合需要的對象”，而到了消費環(huán)節(jié)，產(chǎn)品則“直接變成個人需要的對象和仆役，供個人享受而滿足個人需要”[9]30。另一方面，深入資本主義社會生產(chǎn)生活本身，“死人”(死勞動)役使“活人”(活勞動)的顛倒景象也得以呈現(xiàn)。奈格里將資本主義闡釋為一種“資本—勞動”的二元主體性社會，一個主體(資本)通過勞動強(qiáng)制而支配、剝削另一個主體(無產(chǎn)者)(2)奈格里(Antonio Negri)在閱讀馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的文獻(xiàn)之后而將革命主體的自我生產(chǎn)內(nèi)在于資本主義生產(chǎn)方式之中(尤其是資本主義的矛盾發(fā)展當(dāng)中)，他將資本主義視作以“資本”和“勞動”為主體的二元對抗體制。具體請參見：奈格里.《大綱》：超越馬克思的馬克思[M].張梧，等譯.北京：北京師范大學(xué)出版社，2011.。這一描述也基本符合馬克思的意旨。在馬克思看來，資本主義社會是以資本為主體的社會，資本及其邏輯的運(yùn)作與發(fā)展貫穿始終。在資本邏輯的運(yùn)動中，“勞動的集體力量”作為“社會勞動的性質(zhì)”而展現(xiàn)為“資本的集體力量”。換言之，“一切社會生產(chǎn)能力都是資本的生產(chǎn)力”，由此，“資本本身表現(xiàn)為一切社會生產(chǎn)能力的主體”[9]587。在社會中普遍存在的資本被賦予了“人格”——“由于生產(chǎn)社會過程加在個人身上的一定的社會性質(zhì)”[14]996，“資本的概念中包含著資本家”[9]587?；蛘哒f，“作為資本家，他只是人格化的資本”[6]269。增殖是資本家和資本的同一靈魂和生活本能。為增殖自身，資本家和資本可謂是無所不用其極。就表象而言，似乎這一切都是為了資本而生產(chǎn)，資本成了生產(chǎn)生活的“領(lǐng)路人”，勞動者(活勞動)在資本(死勞動)的支配下進(jìn)行著生產(chǎn)生活的全過程。當(dāng)然，之所以有這種狀況，都是因為這些表象背后的資本邏輯作祟。由于“物質(zhì)的生產(chǎn)關(guān)系”與其“歷史社會規(guī)定性”的直接融合而造就了一個“倒立著”——人為物役——的社會。

在顛倒的世界中必然會形成顛倒的意識——拜物教。面對琳瑯滿目的商品、貨幣和資本的“堆積”，資產(chǎn)階級及其代言人既不愿，也不能揭示出這些物的“魔法”和“妖術(shù)”。在他們的視界里，商品、貨幣和資本與普通物無異，都是為一切時代所共有的普通產(chǎn)品。一切存在物本身所固有的自然屬性它都兼而有之。由此，不僅掩藏于商品、貨幣和資本背后的價值、勞動、權(quán)力和利潤關(guān)系無法得到澄清，而且就連商品、貨幣和資本的社會關(guān)系本質(zhì)都無法出場；不僅資本主義的生產(chǎn)是以“物”的生產(chǎn)為主要形式的生產(chǎn)和再生產(chǎn)過程，就連產(chǎn)品的分配、交換和消費都是以物為軸心而展開的。然而，商品、貨幣和資本作為特殊的存在物而呈現(xiàn)于世，就在于其物質(zhì)表象背后的社會屬性和社會關(guān)系。由于物的強(qiáng)大魅力和特有的魔法使真實的世界和現(xiàn)實的狀況都完全被遮蔽了，由于物貌似成了人們存在的表征，由于占有這些物成了通向社會的唯一路徑，因此物已充斥到社會的方方面面并深嵌到每個人的頭腦中了?？梢哉f，“在資本主義發(fā)展過程中，物化結(jié)構(gòu)越來越深入地、注定地、決定性地沉浸入人的意識里”[15]159。甚至連人自身都成為資本侵蝕的手段。對此，馬克思描繪了這一世界中的生動景象：“資本先生和土地太太，作為社會的人物，同時又直接作為單純的物，在興妖作怪?！盵14]940將物置于神龕之上接受膜拜，此舉便透露出一種異化——物本是人造之物，卻反過來制約著人。無論是“作為‘崇拜’的拜物教”，還是“作為‘錯認(rèn)’的‘拜物教(觀念)’”，亦或是“作為‘社會存在’的‘拜物教(性質(zhì))’”[16]，都是對現(xiàn)實狀況的歪曲反映。在拜物教中，客體的本真物象被遮蔽，主體之間的本真關(guān)系被掩蓋。在物性之光閃耀的世界里，人們必然無法參透其真正本質(zhì)?！叭伺c人之間的關(guān)系獲得了物的性質(zhì)，并從而獲得一種‘幽靈般的對象性’，這種對象性以其嚴(yán)格的、仿佛十全十美的合理的自律性(Eigengesetzlichkeit)掩蓋著它的基本本質(zhì)、即人與人之間關(guān)系的所有痕跡。”[15]159更確切地說，拜物教實則是一種“顛倒的觀念”和“歪曲的意識”，是精神的異化。人們的意識(或精神)對社會存在的反映，社會存在在其中起著決定作用。然而，資本主義世界的物化結(jié)構(gòu)隨著資本的拓展而不斷強(qiáng)化，圍裹在一切社會關(guān)系上的物質(zhì)外殼隨著資本的侵蝕而不斷硬化，以至于該世界的精神都是對物化現(xiàn)實的映現(xiàn)。這一物化的精神就是“見物不見人”的直接后果，是未能勘破物化背后所掩映著的社會關(guān)系的必然結(jié)果，是對社會現(xiàn)實的顛倒反映。在此精神的影響下，人們滿腦袋都是商品、貨幣和資本等現(xiàn)實物，人們的行為也都受這些物所影響、制約，甚至決定。

在資本主義世界里，物被神化、神被物化，人們?yōu)槲锇V狂，“人為物役”和“見物不見人”的格局就此形成。當(dāng)然，作為一種顛倒著的主客體關(guān)系的拜物教，實質(zhì)上是精神的異化。唯此才能深刻體會馬克思對于資本主義社會真實狀況的陳述：“一種社會生產(chǎn)關(guān)系采取了一種物的形式，以致人和人在他們的勞動中的關(guān)系倒表現(xiàn)為物與物彼此之間的和物與人的關(guān)系，這種現(xiàn)象只是由于在日常生活中看慣了，才認(rèn)為是平凡的、不言自明的事情。”[17]

四、核心：“資本之思”與“存在之問”

《資本論》就是“論資本”，整部《資本論》都是圍繞資本而展開立言論說的。通過對資本的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，資本主義的內(nèi)在機(jī)理和外在表象都清晰地顯露出來?？梢哉f，資本批判是馬克思切近資本社會的有力武器，是馬克思解剖資本社會的“手術(shù)刀”?！百Y本之思”是《資本論》的“明線”，“存在之問”則是《資本論》的“暗線”。通過對人的存在狀況的批判，人們異化的生活狀況和不堪的生活境遇得到了淋漓盡致的展現(xiàn)?！百Y本之思”和“存在之思”共同構(gòu)成了《資本論》的理論線索，一明一暗共同撐起了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的全局。在馬克思的謀劃中，對拜物教的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判既是“資本之思”的產(chǎn)物，也是“存在之問”的要求。

資本主義社會中的人之所以會“唯物是從”，就在于資本邏輯的強(qiáng)制。資本雖展現(xiàn)出多重面相，實則是物所中介過的社會關(guān)系。資本雖然有不變資本與可變資本、借貸資本與銀行資本、商業(yè)資本和產(chǎn)業(yè)資本之別，但它卻只有一個目標(biāo)——無限地榨取更多的剩余價值。資本主義社會的一切活動都是以此為基礎(chǔ)而展開的，此即資本運(yùn)行的邏輯所在。通過對資本及其邏輯的批判性揭示，馬克思不僅陳述了“支離破碎”的現(xiàn)實狀況和“被管理”的世界情形，還確證了人們“難堪”的生活境遇，即深受物的牽制，長久處于“見物不見人”的景象中，人已不再是人。具體表現(xiàn)為：其一，在資本邏輯的宰制之下，人之為人的要素都被抽空，人之為人的條件都被剝奪。事實上，人之為人的根本在于其社會性，勞動乃人的本質(zhì)力量之確證。就前者而言，人們眼中只有物，自然對其他一切都不以為意，包括一切社會關(guān)系；就后者而言，勞動在私有條件下是異化了的，物的異化、自我異化、類本質(zhì)的異化和人的異化是其典型表現(xiàn)，異化勞動將“自主”的和“自由”的活動——人的“類生活”——貶低為肉體得以存續(xù)的“手段”[10]274。同時，有利于人類生存和發(fā)展的要素——敞亮的工作場域、溫馨的居住處所、廣闊的發(fā)展空間、和諧的自然環(huán)境和良好的精神狀態(tài)——都只是奢想，“朝不保夕”“骯臟”“墮落”“腐化”和“文明的陰溝”等構(gòu)成了人的生活要素。人不僅不再以人的方式而存在，甚至都不再以“非人的方式因而不再以動物的方式存在”[10]341。在此境況之下，人已不再是人，而與牲畜無異(甚至在某些時候還不如牲畜)。而陷入拜物幻境中的人，物的要素填充在人的生命生活里，將人之為人的要素盡數(shù)排除，人降格成了物的俘虜。其二，存活即受難，人必須承受雙重折磨和雙重痛苦。在異化的狀況中，“物的增殖”與“人的貶值”成正比，肉體受到折磨、精神遭到摧殘是資本主義社會的常態(tài)。在此境況下，勞動得愈多就失去得愈多，勞動得愈賣力受到的壓迫就愈深重，勞動得愈深入否定自身的因素就愈強(qiáng)大。在物神崇拜的世界中，人的生產(chǎn)生活會隨著資本的增殖而變得單一。由于矛盾的特殊性，人的生活本應(yīng)豐富多彩，人的生產(chǎn)和生活本應(yīng)表現(xiàn)出多樣的姿態(tài)，然而這一切都在逐物的過程中消散了，留下的只是單一的生活需求和工作能力，人日漸成為追名逐利的“單面人”，社會日漸變?yōu)槲ㄘ敒橛H的“單向度社會”?？梢?，物神崇拜使得人的存活意義變得單調(diào)，只要能夠逐利，可以在所不惜。長此以往，人不再有其他的追求和抱負(fù)，資本家“笑容滿面”地吮吸著雇傭工人的血與汗，工人“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢”地接受吸血鬼和寄生蟲的一切活動。工人的物質(zhì)世界和精神世界均被掏空，資本家的精神世界為利(或者說是物)所填滿。其三，人成了物的傀儡和附庸。在機(jī)器大工業(yè)中，工人和機(jī)器配合完成工作任務(wù)，工人已經(jīng)成為機(jī)器的一個重要零部件。在工廠作業(yè)中，“死機(jī)構(gòu)獨立于工人而存在，工人被當(dāng)作活的附屬物并入死機(jī)構(gòu)”[6]486。馬克思的意思很明確，機(jī)器作為一種獨立于工人之外的“死機(jī)構(gòu)”并不會主動與工人產(chǎn)生任何糾葛，工人卷入機(jī)器生產(chǎn)中而變?yōu)榱藱C(jī)器的一部分，甚至成為機(jī)器的“附庸”?！叭耸菣C(jī)器”的論斷在資本主義生產(chǎn)方式中成了真。由于機(jī)器可以打破勞動力的生理界限和最大化地創(chuàng)造價值而備受資本家的青睞，機(jī)器也成了資本家競相追逐之物。然而，在“機(jī)器的資本主義應(yīng)用”過程中，不僅使得人的神經(jīng)系統(tǒng)遭到了“極度地?fù)p害”，還“壓抑肌肉的多方面運(yùn)動，奪去了身體上和精神上的一切自由活動”[6]486-487；不僅不能使工人“擺脫勞動”，還使“工人的勞動毫無內(nèi)容”[6]487。可以說，在此過程中，人的豐富性維度就此喪失。更甚的是，機(jī)器一旦涉足生產(chǎn)領(lǐng)域，就立即變?yōu)榱恕肮と吮旧淼母偁幷摺?，不僅使得“勞動力的交換價值就隨同它的使用價值一起消失”[6]495，還排擠工人并“使雇傭工人‘過?！盵6]501。飽受資本宰制和機(jī)器侵軋的人在社會中步履維艱，其生存境遇之不堪無以言表。

實際上，通過敘述拜物教的機(jī)理及其后果，馬克思所要展示的是資本規(guī)制的力量在人們行為和頭腦中的具體反映。“人為物役”“心為形役”是資本主義社會中的人難以擺脫的“命定”，人成為物的傀儡和附庸是其具體表現(xiàn)。簡言之，通過“資本之思”而完成對資本主義社會之中人的生存際遇的圖繪，通過“存在之思”而展開更加深入的資本批判。這一思路在對拜物教的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中得到了凸顯。

五、旨?xì)w：人的關(guān)系和人的世界的“歸鄉(xiāng)之旅”

通過對人的存在方式的批判，馬克思確證了擺脫“經(jīng)濟(jì)必然性王國”統(tǒng)治的路徑。在馬克思那里，在“真理的彼岸世界”消逝之后就在于確立“此岸世界”的真理，在揭穿“人的自我異化的神圣形象”后繼續(xù)揭露“具有非神圣形象的自我異化”就成了“為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)”[8]4。為此，馬克思的批判矛頭從宗教、哲學(xué)領(lǐng)域轉(zhuǎn)向了政治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域?！顿Y本論》作為一部關(guān)于解放的哲學(xué)著作，自然既要確立必然王國的真理，又要厘清物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域彼岸——自由王國——的真理。當(dāng)然，馬克思對拜物教的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，也是他為完成該任務(wù)而做的努力和嘗試。在拜物教批判中，馬克思實現(xiàn)了對物的解蔽和對生命的祛魅——“使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身”[8]46。

拜物教作為“人在現(xiàn)代性和資本邏輯的支配下陷入物化的命運(yùn)”[18]121，其具體表現(xiàn)在于：“人與自然之間由于價值對立和分離導(dǎo)致了在物質(zhì)變換過程中的斷裂；人在物化、對抗性社會關(guān)系中喪失了現(xiàn)實生活的豐富內(nèi)容；人的身體被資本‘遮蔽’進(jìn)而分化為工具性的身體和欲望性的身體?！盵18]122在揭示這些表象之后，馬克思并未就此止步，“而是以個體的人及其存在為對象，追問人的存在之根，自覺地‘為生民立命’，把現(xiàn)代人在生存和物質(zhì)生活上所遭受的磨難作為現(xiàn)實背景，在透徹地把握資本統(tǒng)治根本性質(zhì)的基礎(chǔ)上，把資本主義制度當(dāng)作批判的對象，力求為全人類解放提出可行方案。人類要不斷地消滅現(xiàn)存問題，根除在發(fā)展過程中遭遇的頑疾，就必須顛覆對人類本能的壓抑，消解人的異化，拯救人的‘存在’，實現(xiàn)自身全面自由的發(fā)展”[18]122。這一自由而全面發(fā)展的社會即自由王國，也是能夠?qū)⑷说年P(guān)系和人的世界還給人自身的理想國度。此理想國的達(dá)至，就要將人從各種物和關(guān)系的束縛中解放出來，使“作為目的本身的人類能力”[14]929能夠最大程度地發(fā)揮出來?？梢哉f，無論是從自然必然性的束縛中松綁(自然解放)，還是從宗教神學(xué)的冥想中拯救(宗教解放)，抑或從政治強(qiáng)制和經(jīng)濟(jì)強(qiáng)制中解脫(政治、經(jīng)濟(jì)解放)，都只是為了完成將人和人的關(guān)系還給人自己，都只是為了人真正自由而全面地占有自己的本質(zhì)。一方面，擺脫物役的解放是一項“歷史”的運(yùn)動。不同于在精神世界打轉(zhuǎn)的哲學(xué)家，馬克思摒棄了將人從自我意識的詞句中解放出來的做法，而是將人的解放向前推進(jìn)了一步，即“只有在現(xiàn)實的世界中并使用現(xiàn)實的手段才能實現(xiàn)真正的解放”[8]527。若是離開一定的物質(zhì)基礎(chǔ)來談解放，至多只能達(dá)到對該問題的初步詮釋，而根本解決不了任何實際問題。立足于經(jīng)驗事實，通過經(jīng)驗觀察，馬克思指認(rèn)了解放是“一種歷史活動”，是由“歷史的關(guān)系”和“工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況”[8]527促成的。因此，解蔽拜物教也是一項歷史的活動和一種歷史的進(jìn)程。商品拜物教、貨幣拜物教、資本拜物教、信息拜物教、符號拜物教、空間拜物教和景觀拜物教等，都不是從來就有的，而是一定歷史階段的產(chǎn)物。要揚(yáng)棄這些拜物教的具體表現(xiàn)形式，就要歷史地對其展開批判。另一方面，擺脫物役的理想國需通過創(chuàng)造性勞動而得以實現(xiàn)。自由王國是現(xiàn)代歷史運(yùn)動本身的實踐趨向，是“消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運(yùn)動”[8]539。這一現(xiàn)實的實踐趨向必須以創(chuàng)造性勞動為基礎(chǔ)，只有在人的創(chuàng)造性勞動得以正常發(fā)揮和人的本質(zhì)得到最終確證時，社會生產(chǎn)力才能得到普遍提高，世界交往才能廣泛展開，人們的精神境界才能極大躍升。唯此，人和自然、人和人、存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的矛盾[10]297方能妥善解決，自由王國才能達(dá)成?？梢?，馬克思超越其他哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家的地方在于：他歷史、唯物且辯證地分析了一切社會現(xiàn)象并對其展開了實質(zhì)性的批判。由此，馬克思才未被繁盛的物象所遮蔽雙眼，才有效地針砭了時弊。

只有將人的關(guān)系和人的世界還給人自身之后，人和人、人和自然的關(guān)系才會表現(xiàn)得“極明白而合理”。也只有在此時，“現(xiàn)實世界的宗教反映”——拜物教——才會消失?；蜓灾骸爸挥挟?dāng)社會生活過程即物質(zhì)生產(chǎn)過程的形態(tài)，作為自由聯(lián)合的人的產(chǎn)物，處于人的有意識有計劃的控制之下的時候，它才會把自己的神秘的紗幕揭掉?！盵6]97

六、意義：深層的資本主義批判理論

拜物教是人類社會歷史的必然產(chǎn)物。資本主義社會為拜物教的拓展和延伸提供了比之前一切社會都廣闊得多的空間，物神崇拜在這一社會中達(dá)到了巔峰。在馬克思生活的時代，商品拜物教、貨幣拜物教和資本拜物教這些典型的拜物教大行其道。如今，空間拜物教、符號拜物教和景觀拜物教也充斥到人們生活的方方面面。欲不隨拜物教的洪波而逐流，就必須要回到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判之中找到破解拜物教疑謎的方法和路徑。

拜物教及其批判不僅是一種對社會現(xiàn)實的呈現(xiàn)，還是一種更深層次的社會批判理論。一方面，通過對拜物教的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，貫穿于人類社會始終的兩層關(guān)系——“物的關(guān)系”(表象)和“人的關(guān)系”(本質(zhì))——得到清晰的揭示。在對“物的關(guān)系”的呈現(xiàn)中，物質(zhì)世界的多樣形態(tài)得以彰顯。在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的語境中，一切社會經(jīng)濟(jì)范疇的“物象”形態(tài)都被充分地展現(xiàn)出來，商品、貨幣和資本等都是作為看得見、摸得著的實物而擺在臺面上供人觀摩、使用、交換和評判的，它們所特有的“形式”和“質(zhì)料”都是以無蔽的方式現(xiàn)身的。千差萬別的物構(gòu)成了滿目琳瑯的物質(zhì)世界，人們的生活得以豐富，人們的生產(chǎn)也得到了擴(kuò)充。在對“人的關(guān)系”的揭示中，人的本質(zhì)得到了清晰的表達(dá)。在經(jīng)濟(jì)活動中，物不再孤立，而是帶有人類印痕的存在。在物的背后，其實包藏著更為深刻、更為隱蔽的人與人的關(guān)系。“用馬克思的精確概括說，這種關(guān)系在‘物與物即勞動產(chǎn)品與勞動產(chǎn)品結(jié)成的社會關(guān)系的外表下’，把自己偽裝了起來?！盵19]在拜物教中，人們對于物的癡迷實際上并不是為了充分占有這些“物本身”，占有過多的商品、貨幣和資本等意義并不大。而人們又會極力追捧這些“物”，原因在于他們可以通過對物的占有而控制更多的社會關(guān)系。對于商品、貨幣和資本盡可能多地占有，可以逐漸攀至社會權(quán)力之巔，可以享有更大的話語權(quán)，可以得到更好的社會福利和待遇。另一方面，通過對拜物教的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，資本主義社會的“病灶”得到了“診療”。在“唯物是從”的狀況中，人為物役的肇源在于勞動和資本的分離?！百Y本主義勞動的中介性質(zhì)以生理勞動的外表出現(xiàn)，而這是資本主義拜物教的根本內(nèi)核?！盵20]究其實，造成拜物教的根源在于私有制。正是因為勞動和資本分屬于不同的所有者，勞動(力)的占有者是一無所有的自由人，資本的占有者則成了操持一切的資本家。在這樣的建制中，“私有制作為社會的、集體的所有制的對立物，只是在勞動資料和勞動的外部條件屬于私人的地方才存在”[6]872?？梢姡@種私有制是“以剝削他人的但形式上是自由的勞動為基礎(chǔ)的”[6]873，一切存在物和關(guān)系都是為了私有制而存在的。在勞動和資本所造就的私有制中，對“物”的占有量決定著社會地位的高低、話語權(quán)的強(qiáng)弱和社會權(quán)利享有的多寡，人們必然會陷于“物”中而無法自拔。馬克思洞悉到了這一點并指出：“只有當(dāng)實際日常生活的關(guān)系，在人們面前表現(xiàn)為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關(guān)系的時候，現(xiàn)實世界的宗教反映才會消失?！盵6]97對于拜物教而言，也只有在現(xiàn)實的資本主義生產(chǎn)、交換、分配和消費關(guān)系得以清晰地呈現(xiàn)出來時才會消匿不見。拜物之風(fēng)的克服在于改善勞動和資本的分離的狀況，在于打破私有制的堅固堡壘，而以自由人的聯(lián)合體來替代它。在這樣的社會中，人與物、人和人之間的關(guān)系才會清楚明白地表現(xiàn)出來，人們的精神境界才會得到極大提升而不會追名逐物，人為物役的狀況才能得到徹底更改。當(dāng)然，馬克思還指出這種理想社會的到來，還“需要有一定的社會物質(zhì)基礎(chǔ)或一系列物質(zhì)生存條件”[6]97，并且這一條件的獲得也是一個長期的、痛苦的歷史過程。

在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中，馬克思不僅展開了對拜物教運(yùn)行機(jī)制——抽象成為統(tǒng)治——的理性分析，還完成了對抽象背后具體關(guān)系范疇的科學(xué)闡釋，并以此確定了物之為物、人之為人的根本所在。總之，馬克思通過對拜物教的理論分析和現(xiàn)實指認(rèn)而實現(xiàn)了對資本主義社會的雙重批判，繼而對“資本主義社會的基石”提出質(zhì)疑并敏銳地洞悉了資本主義社會的實質(zhì)[21]。可以說，一部政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判即是資本主義社會的診療書[22]。馬克思以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判為“手術(shù)刀”剖開了資本主義社會日漸潰爛的病軀，將“此在世界”的每一處病灶都清晰地呈現(xiàn)了出來。在新時代中國特色社會主義的建設(shè)過程中，我們應(yīng)該運(yùn)用馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的方法和思路來遏制當(dāng)下的拜物之風(fēng)，為構(gòu)建“富強(qiáng)民主文明和諧美麗的社會主義現(xiàn)代化國家”而不懈奮斗。