龔 群

在西方倫理思想史上，正義是十分重要的概念。然而，在不同的思想家那里，正義概念的內(nèi)涵卻相當不同。休謨作為思想史上重要的倫理學家，其正義的觀念思想可以說獨樹一幟。休謨的正義論基于人性自私，以社會原始契約為基點，并以財產(chǎn)權(quán)為核心。

一 自 然 與 人 為

對于“正義”概念，休謨提出了一個古往今來都沒有的說法：正義是人為（artificial）之德（virtue）。他把德（virtue，或稱之為“德性”）或道德（morality）分為人為之德和自然（nature）之德。為何要進行這樣的區(qū)分？這樣區(qū)分的意義何在？

休謨的觀點是，人為與自然截然不同?！白匀弧保╬hysis, nature）是自古希臘以來就有的重要哲學概念。在荷馬史詩的意義上，正義（dike）意味著宙斯對整個宇宙秩序統(tǒng)治意義上的秩序與規(guī)則，整個宇宙（包括人類）是一個自然共同體，正義是宇宙的法則，或說是自然法則。赫拉克利特也在宇宙理性作為宇宙尺度意義上指出過這樣一種法則。早期希臘關(guān)于正義的這一基本觀點為希臘化時期的斯多亞派再次強化，理性是自然的規(guī)定性特征，自然通過秩序表現(xiàn)出理性，我們的本性不過是宇宙本性的一部分。自然法即為理性法，自然法是所有成文法是否正義的標準所在；換言之，自然法是人類正義的終極依據(jù)。因此，在所有正義思想傳統(tǒng)的源頭意義上，正義與自然這一概念是無法分離的。休謨要把正義之德與自然區(qū)分開來，就一定有別于希臘傳統(tǒng)以來對“自然”概念的理解。那么，休謨自然之德中的“自然”的含義是什么？

休謨指出如下三種意義上都不是“自然”：神跡、不常見和稀少、人為。就與“神跡”和不常見或稀少相對而言，休謨是在人類生活日常經(jīng)驗意義上使用“自然 ”這一概念。那么，什么是“人為”呢？休謨說：“自然不但可以同稀少和不常見對立，也可以和人為對立，而且在這個意義下，人們也可以爭論，德的概念是否是自然的。人們?nèi)菀淄?，我們的設(shè)計、計劃和觀點正如冷、熱、潮、濕等原則一樣在它們的作用中同樣都是受必然所支配的；但是當我們把它們看作為自由的、完全由自己支配的時候，我們通常就把它們與自然的其他一些原則對立起來?！雹賉 英 ] 休謨：《人性論》下冊，關(guān)文運譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第514頁；第331頁；第331頁；第352頁。這里的“必然”與“自由”，前者指與自然因果性相聯(lián)的現(xiàn)象，但當把我們與此相關(guān)的行為或計劃看成是完全由自己支配的時候，則為“自由”或“人為”。相對自然，人有意為之者稱為人為，它相對于外在自然因果鏈上的必然存在。斯多亞派在宇宙理性意義上意寓了這樣一種自然；但是，神跡、不常見或稀少并非沒有自然因果性，只是日常生活中人們沒有更多關(guān)注而已。因而休謨的“自然”概念并不嚴謹，他實際上僅僅以“自然”這一概念指與人事或人為相區(qū)別的事情或存在。

休謨將人為之德與自然之德區(qū)別開來，其意為正義作為一種德性，并非是自然的，而是人造的（artificial）。這涉及休謨復(fù)雜的人性二元論。從他的人性論出發(fā)，對于“自然”這一概念的運用還有另一層更為重要的意蘊，即他從其老師哈奇遜等人那里繼承來的人的仁愛本性論，從這樣一種本性生發(fā)的道德情感（仁愛）為自然之德；正義為人為之德則在于人的本性又是自私的，正義（人有意為之）對應(yīng)的是這樣一種人的本性。這種理解完全不同于哈奇遜，而是霍布斯和曼德維爾式的。

休謨所處的理論背景是，在霍布斯和后起的曼德維爾的人性自私論相繼發(fā)表后，英國長期處于人性是否自私的大論戰(zhàn)中。洛克以人在天性上（在自然狀態(tài)中）就有著仁愛道德回應(yīng)霍布斯；然而，曼德維爾的《蜜蜂的寓言》則以更為激烈的人性自私論發(fā)起挑戰(zhàn)，沙夫茨伯里、哈奇遜以及巴特勒則以人在天性上就具有仁愛的道德感理論來回應(yīng)。沙夫茨伯里最先提出道德感（moral sense）說，哈奇遜則系統(tǒng)地發(fā)展了沙夫茨伯里的道德感理論。沙夫茨伯里認為，人先天就具有關(guān)于正當與不正當?shù)母杏X，而且對于同類有著同情憐憫之情。哈奇遜認為，人具有知善知惡的內(nèi)在道德感，就像有對于美丑的審美感一樣，因此人們的道德感如同人所具有的五官一樣，是一種內(nèi)在感官。道德感構(gòu)成人的內(nèi)在本性，與個人的外在利害無關(guān)。每當我們看到仁愛和公利的行為內(nèi)心就會感到愉快。在哈奇遜看來，我們有道德感官，“我們用它僅僅只指我們心靈的一種規(guī)定。”②[ 英 ] 弗蘭西斯·哈奇遜：《論美與德性觀念的根源》，高樂田等譯，杭州：浙江大學出版社，2009年，第98頁。休謨雖然沒有使用“道德感官”這樣的概念來指稱我們的人性結(jié)構(gòu)，但他實質(zhì)性地繼承了他們的基本觀點。在休謨看來，一切道德都是建立在感性的苦樂之上，由于人性的“自然的原始結(jié)構(gòu)”③[ 英 ] 休謨：《人性論》下冊，關(guān)文運譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第514頁；第331頁；第331頁；第352頁。，外在的某些性格與情感，一經(jīng)觀察，就會“刺激起快樂來”④[ 英 ] 休謨：《人性論》下冊，關(guān)文運譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第514頁；第331頁；第331頁；第352頁。人有著傾向于他人的自然道德情感，這種情感典型的代表就是同情。休謨說：“人性中任何性質(zhì)在它的本身和它的結(jié)果兩方面都最為引人注目的，就是我們所有的同情別人的那種傾向，這種傾向使我們經(jīng)過傳達而接受他們的心理傾向和情緒?！雹輀 英 ] 休謨：《人性論》下冊，關(guān)文運譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第514頁；第331頁；第331頁；第352頁。由同情而產(chǎn)生的對他人仁愛（或憐憫）的情感，就是自然之德（virtue）。這是因為，它是人性內(nèi)在結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的。

人性結(jié)構(gòu)中的道德感情產(chǎn)生仁愛之德，如順此推理，正義之德不也可以從人性結(jié)構(gòu)中顯現(xiàn)其根源嗎？但恰恰相反。休謨認為正義的德性是逆“自然原始結(jié)構(gòu)”。換言之，人類有兩類道德，一類來自人性自然，另一類則相反。這是因為，休謨認為，正義之為德，這是與同情、憐憫或仁愛完全不同的一種德性，兩者甚至完全沖突，如果人們對他人有著完全的仁愛之心，則正義就是多余的。①[ 英 ]休謨：《道德原則研究》，曾小平譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第36頁。人類自然結(jié)構(gòu)可以產(chǎn)生仁愛之德，但人并非能夠?qū)λ艘酝耆娜蕫壑滦惺?，故需要正義。休謨認為，人性中還有一層結(jié)構(gòu)或特性：自私，或自私的心理傾向。他甚至更傾向于認為，人的自私本性在分量上遠大于仁愛的本性。當然，并非由于自私本性必然產(chǎn)生正義之德，而是由于自私對自我利益以及對人們共同的利益的危害，所以才需要正義德性的補救。因而正義并非來自本性，它是人為的。

休謨這一人性二元論更為強調(diào)人的自私本性。他說：“在我們原始的心理結(jié)構(gòu)中，我們最強烈的注意是專限于我們自己的；次強烈的注意才擴展到我們的親戚和相識；對于陌生人和不相關(guān)的人們，則只有最弱的注意達到他們身上。因此，這種偏私和差別的感情，必然不但對我們在社會上的行為有一種影響，而且甚至對我們的惡和德的觀念也有一種影響；以至于使我們認為顯著地對違反那樣一種偏私程度（不論是把感情過分擴大或過分縮小），都是惡劣的和不道德的?！雹赱 英 ] 休謨：《人性論》下冊，第529頁；第521頁；第528頁。人類偏私性情感讓人們對自己的關(guān)注最為強烈。這種觀點來自于生活經(jīng)驗的觀察，也與中國儒家的親疏有別的仁愛論一致。休謨強調(diào)：“如果不考慮到個人的品質(zhì)、服務(wù)或?qū)ψ约旱年P(guān)系，人類心靈中沒有像人類之愛那樣的純粹情感。誠然，任何一個人或感情動物的幸?；蚩嚯y，當其在與我們接近并以生動的色彩呈現(xiàn)出來時，沒有不在相當程度上影響我們的；不過，這只發(fā)生于同情，并不證明我們有對于人類的那樣一種普遍的愛情，因為這種關(guān)切是擴展到人類之外的。”③[ 英 ] 休謨：《人性論》下冊，第529頁；第521頁；第528頁。在休謨看來，如果不考慮同情這一特殊情感，我們對他人的愛都是有條件的，如因他人的品質(zhì)或與我們的關(guān)系使我們愛他，因此，他強調(diào)人類心靈中沒有像“人類之愛”這樣普遍的愛。并且，即使是我們天性中的同情，也不證明我們因此就有了普遍的人類之愛。不過，所引上述話語中休謨有邏輯問題。即他以我們的同情關(guān)切擴展到人類之外來否定愛的情感的普遍性，除非同情不是一種愛的情感（休謨的同情論中包括同感移情論，但他在上述論證中明確說到他人的苦難對我們的影響，這被普遍認為是一種仁愛情感），否則，休謨根本沒有證明人類的愛沒有普遍性，他為了強調(diào)自私是人性中最根本的本性從而使得自己不能邏輯自洽。

二 正義的必要性

休謨認為，恰恰由于我們對自己福利的關(guān)心和我們最深的自私本性，從而才有正義以及正義之德的必要性。相比較仁愛，正義是間接產(chǎn)生的。那么，又怎么會間接產(chǎn)生正義呢？休謨認為，人類所有的福利可分為三類：內(nèi)心滿足，身體外表優(yōu)點，憑勞動和幸運所獲物的享用。在他看來，第一種絕對安全無憂，第二種可以被人奪去，但對剝奪了我們優(yōu)點的人并不可能帶來什么好處，第三點可被他人暴力掠奪，也可經(jīng)過轉(zhuǎn)移而被他人享用?！罢邕@些財物的增益是社會的主要有利條件一樣，它們的占有的不穩(wěn)定和它們的稀少卻是主要的障礙所在”。④[ 英 ] 休謨：《人性論》下冊，第529頁；第521頁；第528頁。人類福利（幸福）最大的問題是財產(chǎn)問題。為什么財產(chǎn)會如此不穩(wěn)定？自然原因之一在于大自然供給人類的可用財富相對稀少。在休謨心中，人類是處于物質(zhì)環(huán)境相對匱乏的狀態(tài)下，人們?yōu)榱藵M足自己的私欲，就像霍布斯所理解的那樣，隨時可能遭受他人的攻擊或掠奪，從而是不穩(wěn)定的。如果大自然慷慨富足地賜予人類一切，像陽光和空氣那樣，那么，人們之間財產(chǎn)劃分也就沒有任何意義。然而，相對稀少只是自然客觀原因，其主觀原因在于人們的自私傾向（以及對自我的自然偏愛、從而把自我置于他人之上），因而我們個人的財產(chǎn)隨時有被他人奪去的可能。既然相對稀少，每個人又最關(guān)心他自己的福利，最自私的本性將導(dǎo)致人們相互爭奪。這是霍布斯式的原初狀態(tài)描寫。值得指出的是，休謨對于霍布斯原初狀態(tài)的繼承，只是在人的自私本性意義上，強調(diào)每個人對于自我利益的關(guān)注。霍布斯強調(diào)的是生命權(quán)問題，即生命的自我保存，而休謨強調(diào)的是財產(chǎn)安全。對于財產(chǎn)問題的重視，休謨直接繼承了洛克。正是從洛克開始，人們才將財產(chǎn)的安全保障和財產(chǎn)權(quán)問題看成是自然狀態(tài)下的首要問題之一。

如何才能保障人們的財產(chǎn)安全？休謨認為不能依靠人的自然本性，而要采取人為的措施，即協(xié)議（convention）①休謨所使用的具有“契約”（contract）意義的詞是“convention”，這個詞我們一般用它來指習慣或習俗，但休謨在《人性論》中是用它來指正式的條約、公約或協(xié)定，這也是這詞的基本含義。或契約。休謨說：“當他們注意到，社會上主要的亂源起于我們所謂的外物，起于那些外物可以在人與人之間隨意轉(zhuǎn)移而不穩(wěn)定的：這時他們就一定要去找尋一種補救方法，設(shè)法盡可能地把那些外物置于和身心所有的那些固定的、恒常的優(yōu)點相等的地位。要達到這個目的，沒有別的辦法；只有通過社會全體成員所締結(jié)的協(xié)議使那些外物的占有得到穩(wěn)定，使每個人安享他憑幸運和勤勞所獲得的財物?！雹赱 英 ] 休謨：《人性論》下冊，第529—530頁；第530頁；第531頁；第536頁。這種措施就是人們的共同協(xié)議。是理性告訴大家，人與人之間戰(zhàn)爭狀態(tài)的持續(xù)對于所有人來說都不是好事，從而相互轉(zhuǎn)讓權(quán)利締結(jié)契約，走出自然狀態(tài)以確保和平。正如霍布斯在談到人們?nèi)绾巫叱鲎匀粻顟B(tài)一樣，休謨說：“協(xié)議只是一般的共同利益感覺；這種感覺是社會全體成員互相表示出來的，并且誘導(dǎo)他們以某些規(guī)則來調(diào)整他們的行為。我觀察到，讓別人占有他的財物，對我是有利的，假如他也同樣地對待我。他感覺到，調(diào)整他的行為對他也同樣有利。當這種共同的利益感覺互相表示出來、并為雙方所了解時，它就產(chǎn)生了一種適當?shù)臎Q心和行為。這可以恰當?shù)胤Q為我們之間的協(xié)議或合同?！雹踇 英 ] 休謨：《人性論》下冊，第529—530頁；第530頁；第531頁；第536頁。當代學者以休謨不用“contract”而用“convention”說明休謨沒有洛克式契約的觀點，而認為只是人類社會的慣例導(dǎo)致了正義。所謂慣例，是指約定俗成，即在長期的社會生活中通過共同的利益感產(chǎn)生了尊重各自私產(chǎn)的慣例。但是，休謨討論正義規(guī)則產(chǎn)生的語言不可僅僅從某一詞匯來進行判斷，而應(yīng)聯(lián)系上下文來理解。如這段話明顯地與霍布斯在《利維坦》中人們從自然狀態(tài)走向政治社會狀態(tài)中的過渡環(huán)節(jié)訂立契約是同樣的說法。

霍布斯認為，在自然狀態(tài)中，沒有道德觀念，同樣也沒有正義與否的觀念，霍布斯說：“正義的來源……在于信約的訂立?！雹躘 英 ]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)等譯，北京：商務(wù)印書館，1985年，第109頁。如同霍布斯，休謨也認為，正是契約產(chǎn)生了正義的觀念。休謨說：“在人們締結(jié)了戒取他人所有物的協(xié)議（after this convention）、并且每個人都獲得了所有物的穩(wěn)定以后，這時立刻就發(fā)生了（immediately arise）正義和非義的觀念，也發(fā)生了財產(chǎn)權(quán)、權(quán)利和義務(wù)的觀念?！雹輀 英 ] 休謨：《人性論》下冊，第529—530頁；第530頁；第531頁；第536頁。（注意原文“immediately”這一副詞。并且，休謨在討論正義起源的這些段落中，在使用了“convention”這詞后，兩次使用了“agreement”，中譯本譯為“合同”。）維護契約、維護財產(chǎn)權(quán)就是正義，這樣的原始契約就是正義的起源。并且，休謨以“agreement”強調(diào)訂立契約，而不是慣例。這是原始契約，它明確了我所擁有的財產(chǎn)權(quán)，在人們之間沒有關(guān)于財產(chǎn)的約定之前，人們的占有并沒有權(quán)利的觀念包含其中，就像在霍布斯的自然狀態(tài)中一樣，沒有相區(qū)別的“你的”和“我的”的權(quán)利觀念。人們的協(xié)議或契約把這種權(quán)利確立下來，從而維護這一權(quán)利就是正義的。因而正義的起源也就是財產(chǎn)權(quán)的起源。休謨說：“正義只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然為滿足人類需要所準備的稀少的供應(yīng)?！雹轠 英 ] 休謨：《人性論》下冊，第529—530頁；第530頁；第531頁；第536頁。這里所說的“自私”，具體來說就是個人對自我財產(chǎn)保護的觀念。從根本上看，休謨強調(diào)，我們對他人的慷慨總是有限的，我們最初的、最自然的情感是先考慮我們自己，然后是自己的親友，最后才顧到陌生人。而當每個人都先顧自己時，那么，種種對立的情感將驅(qū)使人們相互對立。因此，放棄我們對他人財產(chǎn)侵犯的觀念，而明確人人具有的自我財產(chǎn)觀念，是正義的起源。

需要厘清的是休謨的財產(chǎn)權(quán)中的“財產(chǎn)”（property）概念。在格勞秀斯、普芬道夫以及洛克那里，property的意思不僅包括外在的財物，而且包括任何屬于我的東西（suum）。后者包括我的生命、肢體和軀體。如格勞秀斯提出權(quán)利分為附于人身的權(quán)利和物權(quán)①[ 荷蘭 ]格勞秀斯：《戰(zhàn)爭與和平法》，何勤華譯，上海：上海人民出版社，2017年，第21頁。，普芬道夫則從財產(chǎn)意義上談到人役權(quán)（personal servitudes）。②[ 德 ]普芬道夫：《論人與公民在自然法上的責任》，支振鋒譯，北京：北京大學出版社，2010年，第103頁。洛克明確地說，“每人對他自己的人身享有一種所有權(quán)……他的身體所從事的勞動和他的雙手所進行的工作，我們可以說，是正當?shù)貙儆谒??！边@里明確地告訴我們，財產(chǎn)所有權(quán)與身體所有權(quán)是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的。那么，休謨的財產(chǎn)以及財產(chǎn)權(quán)觀念呢？休謨說：“我們的財產(chǎn)只是被社會法律、也就是正義的法則、所確認為可以恒常占有的那些財物?！雹踇 英 ] 休謨：《人性論》下冊，第531頁；第531頁；第535頁；第543頁。換言之，休謨心目中的財產(chǎn)只是外在于我們身體的財物，他明確說到：“一個人的財產(chǎn)是與他有關(guān)系的某種物品?！雹躘 英 ] 休謨：《人性論》下冊，第531頁；第531頁；第535頁；第543頁。

還有一個問題，休謨提出人類的自私是正義的真正（但是間接的）起源的論點，如何應(yīng)對沙夫茨伯利、哈奇遜、巴特勒等人為代表的仁愛是人類本性的觀點？休謨既接受了沙夫茨伯利等人的觀點但又反對他們。因正義起源與自私相關(guān)，他不得不回應(yīng)沙夫茨伯利等人。休謨認為，如果認為人的本性是純粹仁愛本性，那么，就根本不會有正義的規(guī)則和正義之德。他說：“人類的心靈卻被如此擴展并如此充滿友誼和慷慨，以致人人都極端溫情地對待每一個人，像關(guān)心自己的利益一樣關(guān)心同胞的利益；則看來很顯然，在這種情況下，正義的用途將被這樣一種廣博的仁愛所中止?！雹輀 英 ]休謨：《道德原則研究》，第36頁。休謨指出，確立正義法則的動機仍是對自己利益的關(guān)切（回到霍布斯，人人過于自私威脅到每個人），但如果人人無限仁慈慷慨，并隨時準備為了他人利益而獻出自己的利益，正義的觀念將毫無用處。休謨說：“如果每一個人對其他人都有一種慈愛的關(guān)懷，或者如果自然大量供應(yīng)我們的一切需要和欲望，那么作為正義的前提的利益計較，便不能再存在了?！雹轠 英 ] 休謨：《人性論》下冊，第531頁；第531頁；第535頁；第543頁。然而，在任何一個人類社會，都可能見到確有人為了他人、為了社會全體的幸福能夠舍棄自己的一切。這樣的人可以被稱之為英雄、圣人，在歷史上永垂英名。休謨認為這樣的人在任何一個人類社會絕對都是少數(shù)或極少數(shù)。正義之所以必要，恰恰在于我們普通人都要過日常生活（他人的仁慈總是有限的），因而不可避免地要對自己的權(quán)利和利益加以關(guān)切。

三 正義規(guī)則與正義德性

一群有著自我利益需求的人怎樣才能在維護自我利益的前提下過著和平有序的生活，而不在戰(zhàn)爭狀態(tài)中相互傷害？休謨繼承霍布斯，通過一種原始契約，確立每個人的財產(chǎn)權(quán)不容侵犯從而建立和平秩序，由此產(chǎn)生的正義規(guī)則恰是對我們自私本性的約束。在休謨看來，自私恰恰是建立社會和互助合作機制的主要障礙，“為了補救這種缺點，他們締結(jié)了穩(wěn)定財物占有、互相約束、互相克制的協(xié)議?！雹遊 英 ] 休謨：《人性論》下冊，第531頁；第531頁；第535頁；第543頁。通過協(xié)議或契約約束所有人的自私欲望或動機，約束是相互的，收益同樣也是相互的。休謨所說的人們之所以訂立契約或協(xié)議的動因，恰恰體現(xiàn)了正義的相互性本性：“只有通過社會全體成員所締結(jié)的協(xié)議使那些外物的占有得到穩(wěn)定，使每個人安享他憑幸運和勤勞所獲得的財物。通過這種方法，每個人就知道什么是自己可以安全地占有的；而且情感的在其偏私的、矛盾的活動方面也就受到了約束。這種約束也并不違反這些情感；因為如果是這樣，人們就不會投入這種約束，并加以維持；這種約束只是違反了這些情感的輕率和魯莽的活動。我們戒取他人的所有物，不但不違背自己的利益或最親近的朋友的利益，而且還只有借這樣一個協(xié)議才能最好地照顧這兩方面的利益。”①[ 英 ] 休謨：《人性論》下冊，第530頁；第544頁；第545頁；第554頁。有著自我利益需求的人類個體，因為締結(jié)的契約得以保障財產(chǎn)的穩(wěn)定占有，并且都能從相互的約束中獲益。

在休謨看來，為了維護這樣一種協(xié)議或契約，從而確立了正義的法則，正如霍布斯所說，正義的性質(zhì)在于“遵守有效的信約”②[ 英 ]霍布斯：《利維坦》，第109頁。。這些正義的法則是：穩(wěn)定財物占有的法則、根據(jù)同意轉(zhuǎn)移所有物的法則和履行許諾的法則。在休謨看來，所有這些法則都是與財產(chǎn)權(quán)相關(guān)的。

一、穩(wěn)定財產(chǎn)占有的法則。這一法則作為正義的第一法則，是原始契約締結(jié)的必然產(chǎn)物。類似于霍布斯的原始契約締結(jié)改變了人與人之間相互侵犯的狀態(tài)，休謨認為契約的締結(jié)必然導(dǎo)致人們的財產(chǎn)占有關(guān)系的確立。當契約締結(jié)后，第一個問題就是如何分配他們的財物，“他們立即會看到，最自然的辦法就是，每個人繼續(xù)享有其現(xiàn)時所占有的東西，而將財產(chǎn)權(quán)或永久所有權(quán)加在現(xiàn)前的所有物上面?！雹踇 英 ] 休謨：《人性論》下冊，第530頁；第544頁；第545頁；第554頁。休謨認為，財產(chǎn)的不穩(wěn)定是建立社會的最主要障礙，確立財產(chǎn)占有的穩(wěn)定的占有權(quán)，“是人們通過明白的或默認的普遍同意、而以我們現(xiàn)在所謂正義的和公道的規(guī)則來約束自己的理由所在。在實行這種約束以前人們所處的那種苦難狀態(tài)，就是人們所以盡快地采取那種補救方法的原因?！雹躘 英 ] 休謨：《人性論》下冊，第530頁；第544頁；第545頁；第554頁。休謨把這種原始的協(xié)議看成是因，而把確立穩(wěn)定的財產(chǎn)占有權(quán)看成是果，即這是一種因果關(guān)系。休謨認為占有是現(xiàn)實地發(fā)生的，而后則通過時效擁有權(quán)利：一個人對他擁有的任何東西獲得了充分的財產(chǎn)權(quán)。這里的最大問題是，休謨完全無視了在確立財產(chǎn)占有權(quán)之前人們實際上占有的不平等，即完全有可能有人沒有任何財產(chǎn)，少數(shù)人占有大量財物。但是，休謨認為，當你加入了這樣一種原始契約的締結(jié)，也就是承認或默認了先前的占有，并且把它作為一種權(quán)利確立下來。但如果你因為覺得不公平而不加入，是否你就永遠處于自然狀態(tài)而不在社會之中？不過，休謨認為，考慮到自然狀態(tài)中的苦難狀態(tài)，人們會加入到建構(gòu)社會的契約中。

二、依同意而進行財產(chǎn)轉(zhuǎn)移的法則。某人對某物擁有充分的財產(chǎn)權(quán)之后，他人如何獲得某物才是正當?shù)?？只有某物擁有者的同意方可獲得該物的使用權(quán)或擁有權(quán)。休謨認為，讓每一個人用暴力奪取他認為適合于他的財物，這個社會就會毀滅。因此，“除了所有主同意將所有物和財產(chǎn)給予另外一個人之外，財物和財產(chǎn)永遠應(yīng)當是穩(wěn)定的?！雹輀 英 ] 休謨：《人性論》下冊，第530頁；第544頁；第545頁；第554頁。換言之，只有在財產(chǎn)擁有者同意或符合財物擁有者意愿的財產(chǎn)轉(zhuǎn)移行動，才是合乎正義的轉(zhuǎn)移或移交。任何人以奪走、偷走或搶走財產(chǎn)擁有者的財產(chǎn)，都是不正義的。然而，休謨沒有意識到，財產(chǎn)擁有者所持有的財產(chǎn)是否合法？難道任何人的財產(chǎn)一經(jīng)持有就是合法的？當然，休謨在這里的界線是不管原始契約前的財物擁有是通過什么途徑得來的，一概不予追究，即擁有就是合理。而在原始契約之后，既然任何人奪走、偷走或搶走財產(chǎn)擁有者的財產(chǎn)都是不正義，那么，此后通過不正當途徑得來而擁有的，則都是不正義的，或非義的。但是，如何能夠保證以前的強盜洗手不干了呢？休謨似乎沒有考慮這個問題，他滿足于從協(xié)議或契約正義的相互性來回答問題，即你的遵守期待我的遵守，相互的遵守顯然將帶給相互的益處。

三、履行許諾的法則。履行諾言為正義，違反諾言為非義。同時，休謨認為，履行諾言的道德實踐活動將重塑人的心靈，產(chǎn)生履行正義的道德感，從而產(chǎn)生正義之德性。然而，休謨認為理解許諾的重要性是以原始契約的確立為界線的。在社會契約立約之前或沒有協(xié)議的自然狀態(tài)，許諾是不可理解的。休謨的理由是一個不知有社會的人永遠不會與人立約。但實際上，在人與人的交往過程中，許諾與履行諾言的情況任何時候都在發(fā)生，即使是在原始的自然狀態(tài)。休謨這樣說實際上是強調(diào)諾言在原始契約之后具有道德義務(wù)的性質(zhì)?；舨妓挂仓赋隽松鐣跫s的諾言性，但他認為社會契約是言詞而不是劍，沒有強約束性。然而，休謨訴諸道德心理以及道德義務(wù)，十分詳盡地討論了遵守諾言的可能。在休謨看來，諾言體現(xiàn)了有著自私人類本性的人們對于某種相互性的期待。人類很少會由于無私的觀點而為他人的利益做出任何行為，因為我們的好意與仁愛是很有限的。但自私的人類個體在交往中發(fā)現(xiàn)，如果人們?yōu)榱俗约旱睦娑嗷ナ疽院靡?，彼此信任，則對于雙方都會有好處。因而自私的人們在這樣一種相互性中增加了各自的利益。我們通過間接的、人為的方式，比起我們直接的沖突，更能滿足我們的欲望。在這種相互為對方服務(wù)的過程中，諾言這種語言形式出現(xiàn)了。這是因為，人們的互動是在時間中進行的，我對你的一次施予恩惠的行動，以及你作為對我的好處的回報是在時間過程中進行的，在這里諾言起了橋梁的作用。

休謨從對諾言的履行轉(zhuǎn)向履行者的道德感。在他看來，正是這種道德感，使我們從對正義法則的遵守產(chǎn)生內(nèi)在的道德認同和正義的德性。休謨認為，履行諾言的道德實踐使我們認識到了體現(xiàn)在諾言中的個人利益與共同利益。對于遵守諾言本身所具有的利益感的認識，并沒有超出一般人性能力之外。當一個人看到其他所有人都有同樣的利益感時，“他就立刻會履行他在任何協(xié)議中所承擔的義務(wù)，因為他確信，他們也不會不履行他們的義務(wù)的。他們?nèi)w都同心一致地加入那個旨在謀求共同利益的行動計劃中，并同意忠于他們的諾言。”①[ 英 ] 休謨：《人性論》下冊，第563頁；第563頁；第574頁。這是一種動態(tài)描述，即先有原始協(xié)議，后有同心參與。休謨認為自利的人們會通過一種相互獲得的共同感覺，使得他們真心誠意地參與進這樣一種協(xié)議行動中去，這樣，他們把履行他們的諾言看成是一種義務(wù)。因此，在他看來，“要形成這個協(xié)作或協(xié)議，不需要任何別的條件，只需要每個人感覺到忠實履行約定是有利益的，并向社會中其他成員表示出那種感覺來?！雹赱 英 ] 休謨：《人性論》下冊，第563頁；第563頁；第574頁。所謂“形成這個協(xié)議”，仍然是強調(diào)協(xié)議不是強制，而是人們的自愿履行。這里是從對正義法則的遵守，轉(zhuǎn)換到了人們內(nèi)心把它作為義務(wù)的道德感（不同于霍布斯外在強調(diào)），實際上是從正義作為法則規(guī)范轉(zhuǎn)換到了正義作為自利的協(xié)議參與者的德性問題，即遵守協(xié)議或諾言是一種正義之德的德性要求。有了這樣一種利益共同感之后，人們的意志或意愿從對自我利益的維護與追求，轉(zhuǎn)向了對自我利益與共同的利益追求的德性要求，并以這樣一種德性要求來遵守正義的法則。休謨回應(yīng)霍布斯的問題，遵守契約應(yīng)靠人們內(nèi)心的道德感，以及這種道德感所形成的內(nèi)在德性。

這里的討論還引進了一個問題，即遵守協(xié)議或契約不僅是自我利益的要求，而且也體現(xiàn)了社會共同利益。在這里共同利益與自我利益的增進是結(jié)合在一起的，遵守協(xié)議或契約的義務(wù)既是為了相互性的自利，同時也是為了共同利益。然而，共同利益并不是人們訂立協(xié)議或契約的動機，正義的法則是在一種較為間接而人為的方式下發(fā)生的，克服利己心是正義法則的真正根源。包含在我們諾言中的利益不僅有自我利益，而且還有能夠有利于我們自我利益的共同利益或公共利益。因此，在履行正義法則或履行諾言的社會實踐中，人們把履行諾言看成是道德義務(wù)，并且由此產(chǎn)生道德感。休謨指出：“使最初的利益成立的，乃是人類的自愿的協(xié)議和人為措施；因此，在這個范圍內(nèi)來說，那些正義法則應(yīng)當認為是人為的。當那個利益一旦建立起來，并被人公認之后，則對這些規(guī)則的遵守自然地并自動地發(fā)生了一種道德感?！雹踇 英 ] 休謨：《人性論》下冊，第563頁；第563頁；第574頁自我的道德感把履行諾言看成是自己的道德責任，內(nèi)在的道德責任感就從僅僅遵守規(guī)則轉(zhuǎn)換到了一種德性要求，正義之德也成為對于公共利益的真正護衛(wèi)。

休謨的正義法則中，第三條財產(chǎn)權(quán)法則是最重要的法則。并且，在休謨那里，財產(chǎn)權(quán)與正義兩者在根本上是一回事。維護財產(chǎn)權(quán)，就是維護正義，違反財產(chǎn)權(quán)，就是違反正義，而且“在正義是完整的地方，財產(chǎn)權(quán)也是完整的；在正義是不完整的地方，財產(chǎn)權(quán)也必然是不完整的”.①[ 英 ] 休謨：《人性論》下冊，第570頁；第520頁；第577—578頁。其次，休謨認為，履行諾言的道德實踐使得人們從僅僅遵守正義規(guī)則到內(nèi)心產(chǎn)生道德感，從而在行為者那里生發(fā)出正義的德性，正義的實踐也從最初為了自我利益的滿足或安全轉(zhuǎn)換到了自我利益與共同利益的結(jié)合，相互有益的協(xié)議實踐成為正義之德的道德實踐。

這里的問題在于，在他討論到最后這條法則時，履行前兩條法則與后一條在道德心理上的變化。當確立協(xié)議后，人們僅僅意識確立穩(wěn)定占有權(quán)的法則必須履行，這時或在相當長的一個時期里人們還沒有形成內(nèi)在的道德感，只是協(xié)議對自利本性的約束。這時人們所服從的是規(guī)范性外在強制。然而，這算什么類型的行為？沃澤利說：“休謨關(guān)于正義的論點是：沒有自然的動機激發(fā)人們?nèi)ホ`行正義的行動，因此，正義的德性不得不是人為的，產(chǎn)生于人們對存在于正義規(guī)則中的共同利益的把握，因而呈現(xiàn)的是作為德性倫理的一個要素。”②A.D. Woozley, “Hume on Justice”, Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition,1978, 33(1), p.82.德性倫理學認為，只有具有德性品格的人，才會有內(nèi)在德性動機，休謨恰是這樣一個內(nèi)在論者，他說：“一種行為若非先是善良的，我們就永不能對它的德表示敬意。任何行為都只是因為發(fā)生于一個善良的動機，才能是善良的。因此，一個善良的動機必然先于對德行的尊重。”③[ 英 ] 休謨：《人性論》下冊，第570頁；第520頁；第577—578頁。但是，如果人們還沒有形成這樣的品格，僅僅是出于外在法則的強制，何來這樣“善良動機”？休謨不得不解釋說，正義是有用的或有效用的。他也反復(fù)講到，如果不履行正義法則，社會將毀滅。換言之，履行正義法則所產(chǎn)生的是好后果。首先是為了這個好后果，其次則從強制到內(nèi)在道德感成為了一種德性，因而他的正義之德的說法并不內(nèi)在融貫。

有了正義義務(wù)感和正義德性，是否就從根本上改變了人性？休謨認為，人們自私的本性并沒有改變。休謨雖然不像霍布斯那樣認為協(xié)議的諾言沒有約束力，但他認為，即使是內(nèi)心有了正義之德，人們還是更多想到自我利益，而不是公共利益，人們可能更多地為了現(xiàn)實的小利益而破壞社會秩序或違反公共利益，從而破壞正義。因而僅僅訴諸踐行正義規(guī)則、有正義道德感的個體主體來維護正義是遠遠不夠的。為了維護正義規(guī)則，就必須有一種社會強制力，休謨說：“執(zhí)行正義對于維持社會是那樣必需的。這就是政府與社會的起源?！雹躘 英 ] 休謨：《人性論》下冊，第570頁；第520頁；第577—578頁。休謨又回到了霍布斯。休謨?nèi)詮娜诵宰运秸撋险撟C個體之上外在強制力存在的合法性。

四 幾點評價

休謨的人為之德與自然之德的最大區(qū)別在于，人為之德需要規(guī)則制度作為它的社會背景，自然之德則僅僅出自于人的本性。任何個人的仁愛或仁慈行為，如對乞丐施舍，并非需要制度規(guī)則。休謨的人為之德，主要是正義問題，其前提在于有著與財產(chǎn)權(quán)相關(guān)的公共規(guī)則或法則，而且這些法則能夠得到社會基本成員的遵守。在他看來，即使是在某些特殊情況下，個別成員的遵守可能并不帶來好的后果，如遵守諾言將一筆財產(chǎn)還給守財奴，但是，休謨認為，如果所有人都遵守法則，對于整個社會所產(chǎn)生的好處遠遠大于少數(shù)特殊情況下出現(xiàn)的問題。羅爾斯說：“我認為這是休謨的觀念：即，如果不遵守這些規(guī)則，或者把它們看成是可以加以靈活對待的原則，那么，就會使合法的預(yù)期遭到破壞?！雹賉 美 ]羅爾斯：《政治哲學史講義》，楊通進等譯，北京：中國社會科學出版社，2011年，第181頁；第181頁。同時，休謨認為人們的理性能夠認識到遵守法則或諾言對于自我利益以及公共利益所帶來的好處。

休謨主要繼承了霍布斯人性自私的基本論點。休謨的正義論始終基于人性自私展開，他反復(fù)多次強調(diào)自私是正義的起源。而他的實際意思是，由于自私對于自我利益以及社會利益的破壞性，所以人類必須找到一種補救措施，這一措施就是相互訂立的協(xié)議或契約，通過這一協(xié)議或契約來約束自私人性的擴張、貪婪。他強調(diào)，一個沒有私有財產(chǎn)權(quán)的地方，并沒有真正的社會。有了財產(chǎn)權(quán)，也就有了維護財產(chǎn)權(quán)的正義要求，從而也就有了建立在財產(chǎn)權(quán)基礎(chǔ)上的社會秩序。在休謨看來，如果沒有正義法則，我們的自我利益以及社會總是會處于危機之中。因此，他提出，人類之所以需要正義，在于它對社會有用，在于它的效用（utility）。然而，以協(xié)議或契約作為正義法則的起源，則不是任何歷史性的觀點。正如卡夫曼所說：“這個觀點表明，休謨沒有表明他發(fā)現(xiàn)了正義的歷史性起源。雖然他所寫的，總是讓人感到他涉及了這個問題，而他所寫的則表明他相信在正義出現(xiàn)之前沒有人類的歷史?！雹赪alter Kaufmann, “The Origin of Justice”, The Review of Metaphysics, 1969, 23(2), pp.209-239.這與霍布斯類似。不過，他以大量的人類心理學表述說明，如果不對人的自私本性進行有效限制，將既不可能建構(gòu)社會，同時也不可能使得自利的個人在自利的行為中得利，互利或互益的協(xié)議就是人類擺脫自然狀態(tài)而邁向人類社會的起點。

休謨正義論最致命的弱點是，他的正義內(nèi)容只有財產(chǎn)權(quán)。他不僅放棄了霍布斯都認為不可轉(zhuǎn)讓的生命權(quán)，而且放棄了自洛克以來最重要的自由權(quán)，這是令人不可理解的。赫斯特豪斯說：“休謨沒有提及像自然權(quán)利的擁護者普芬道夫、洛克等人所提倡的自然權(quán)利，即他們還有我們看著是中心性的權(quán)利：生命和自由權(quán)，而僅僅談及財產(chǎn)權(quán)?！雹跼osalind Hursthouse, “After Hume’s Justice”, Proceedings of the Aristotelian Society, 1991, 91(1)， p.229.就休謨而言，他可能認為，僅僅將財產(chǎn)權(quán)作為正義的內(nèi)涵就抓住了社會正義的根本問題。但是，從政治哲學的視野看，從洛克至今，都把自由權(quán)作為根本權(quán)利。自由權(quán)才真正是正義的最根本內(nèi)涵。

就維護休謨來說，認識到財產(chǎn)權(quán)的重要性無疑是值得肯定的。羅爾斯認為，休謨關(guān)于正義的三條法則是說明市民社會經(jīng)濟關(guān)系的重要規(guī)范。他說：“綜合起來說，休謨把這三條原則看成是用來規(guī)定和說明存在于市民社會的成員之間的經(jīng)濟競爭和經(jīng)濟生產(chǎn)之規(guī)則的，它們構(gòu)成了社會成員之間經(jīng)濟關(guān)系的基本規(guī)范?！雹躘 美 ]羅爾斯：《政治哲學史講義》，楊通進等譯，北京：中國社會科學出版社，2011年，第181頁；第181頁。羅爾斯充分肯定了休謨正義法則的意義。其次，休謨的正義論包含著豐富的道德心理學。在他看來，維護財產(chǎn)權(quán)的正義法則的實踐將產(chǎn)生內(nèi)在的義務(wù)感或道德要求，形成正義的德性要求。因而他強調(diào)正義德性的重要，并且認為，當我們從正義法則的遵守上升到正義德性的要求時，其中內(nèi)涵也發(fā)生了轉(zhuǎn)換，即從相互有利的私利轉(zhuǎn)向自利與公利的結(jié)合。

休謨還有一個重要觀點：保護私有財產(chǎn)權(quán)基礎(chǔ)上的社會秩序并非唯一地依靠正義的規(guī)則和德性就可以做到。在他看來，即使是形成了內(nèi)在的道德感（正義之德性），我們還是會更多地關(guān)心自己、我們的本性隨時可能侵犯公共利益，從而需要外在強制（政府）來強化對公共利益的維護。休謨的這一思路在他后來的《論文集》中得到了進一步的擴展。

從其思想整體上看，休謨的正義論還有一個問題：即前后不一致。在《論文集》中，有一篇專門討論原始契約的文章（“論原始契約”，羅爾斯認為這篇文章主要是批判洛克的觀點）。這篇文章首先接過霍布斯、洛克等人對于原始契約的討論，假定接受契約論者的基本觀點，即在人類的最初時期，存在過這樣一種人民自愿同意的社會契約。然而，休謨指出，即使現(xiàn)代社會的祖輩有過這樣一種契約，也不能認為對其子孫、甚至對最遙遠的后代仍有約束力，如這樣看，則是很荒唐的。休謨從西方政治尤其是英國政治的歷史事實出發(fā)并指出，西方政治史表明，將人民同意和認可作為一切權(quán)力的唯一基礎(chǔ)是令人費解的。因此，必須承認政府另有其存在的基礎(chǔ)。休謨說：“理性、歷史和經(jīng)驗顯示，所有政治社會的起源都不是那么清晰和正規(guī)；如果你要確定在公共事務(wù)中人民的認可何時最少為人考慮，那準是在建立新政府之時。在業(yè)已穩(wěn)定的體制中，人民的意愿尚可經(jīng)常受到考慮，但到了狂暴的革命、征戰(zhàn)和社會動亂年代，爭論通常都由武力或政治手段決定。”①[ 英 ]休謨：《休謨政治論文選》，張若衡譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第126—127頁；第131—132頁；第132頁；第133頁。當休謨這樣論述原始契約時，實際上已經(jīng)把原始契約作為政府的起源，以及原始契約的功能基本否定了。與休謨正義論相關(guān)的問題是，他的《人性論》中的正義法則的起源如果離開了最初的契約或協(xié)議則失去了邏輯前提。

如果原始契約不是社會正義的邏輯前提，那么，社會正義、人們的義務(wù)感、責任感存在的前提是什么？在這一文章中，休謨談到了這一問題，他繼承了他將道德感和道德責任區(qū)分為由我們的本性所產(chǎn)生的以及非本性所產(chǎn)生的這樣兩類。他說：“一切道德責任可以分為兩類：一，由天生本能或直覺傾向所產(chǎn)生的道德責任……二，不是由任何原始本能所支持，而是完全出于義務(wù)感的道德責任?！雹赱 英 ]休謨：《休謨政治論文選》，張若衡譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第126—127頁；第131—132頁；第132頁；第133頁。第一類責任有對兒童的愛，對不幸者的同情等，第二類則是考慮到人類社會的必要，如果沒有這類責任，人類社會就無法維持。這就是正義以及履行諾言這樣的責任。休謨認為完全沒有必要考慮什么原始契約，這類責任并不是產(chǎn)生人類社會存在的必要前提?？偟膩砜?，休謨在契約論與后果論之間搖擺。并且，他在正義的責任之外，還加上了對長官的服從，這一論點加重了他傾向后果論。他認為，為了社會安寧和社會秩序，對于長官的權(quán)威需要嚴格服從。他說：“沒有行政長官的權(quán)威，社會就無法維持，而不嚴格服從長官，則這種權(quán)威必將迅即為人蔑視。對這些共同的、明顯的利益的尊重是產(chǎn)生一切效忠和我們稱之為道德責任感的源泉?！雹踇 英 ]休謨：《休謨政治論文選》，張若衡譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第126—127頁；第131—132頁；第132頁；第133頁。如果長官利用職權(quán)只謀私利，而不為公眾服務(wù)怎么辦？休謨完全沒有想到這樣的問題。他還說：“如果有人問我們?yōu)楹伪仨毞恼铱梢粤⒓椿卮鹫f：這是因為不如此則社會無法生存下去?！雹躘 英 ]休謨：《休謨政治論文選》，張若衡譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第126—127頁；第131—132頁；第132頁；第133頁。休謨的現(xiàn)實主義政治考量使他對于任何一種現(xiàn)存的政體都持有一種接受或擁抱的態(tài)度，從而完全沒有洛克式的正義氣息。洛克認為，人民之所以需要政府，是要有一個權(quán)力機構(gòu)保護人民的生命權(quán)、自由權(quán)和財產(chǎn)權(quán)，如果這些權(quán)利得不到保護，甚至剝奪人民的生命權(quán)，那么，人民有理由重新選擇政府。休謨則是沒有任何前提地擁抱一切現(xiàn)存的政體。誠然如休謨所說，如果沒有政府，任何一個社會處于無政府狀態(tài)，可能會走向毀滅。這無疑是說，好壞都需要一個政府。但是，這無法解釋人類社會為何要從奴隸社會到封建社會，從資本主義社會到社會主義社會，不斷追求人類的進步、自由與解放。休謨把進步的追求當成是對人類社會需要政治權(quán)威的根本挑戰(zhàn)，沒有意識到，任何政治權(quán)威的存在都有一個正義合法性的問題。在這里，他再一次回到了霍布斯，即只要有利維坦，哪怕是一個專制王權(quán)也比沒有王權(quán)的自然狀態(tài)為好。

聯(lián)系“論原始契約”這一反契約論的基本立場和觀點，整個地來看休謨的觀點，只能看到休謨給后人留下了一個邏輯上不能自洽的正義論，但他的整個正義論之中，仍然有著對于后人有意義的思想遺產(chǎn)。他基于人性自私立場上的正義的相互性、互利性、正義（自然）環(huán)境的相對匱乏性等辨析，都對于當代正義論的展開具有積極意義。