徐祖祥，羅張悅

(云南民族大學(xué) 社會學(xué)院，云南 昆明 650500)

一、研究緣起

鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略是中國特色社會主義進(jìn)入新時代黨和政府提出的關(guān)于解決“三農(nóng)”問題的重大舉措，是新時代農(nóng)村發(fā)展建設(shè)的新目標(biāo)。2018年《國家鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略規(guī)劃(2018—2022年)》中,以獨立篇章強(qiáng)調(diào)了“重塑鄉(xiāng)村文化生態(tài)”“保護(hù)利用鄉(xiāng)村傳統(tǒng)文化”“不斷賦予時代內(nèi)涵、豐富表現(xiàn)形式”等一系列延續(xù)鄉(xiāng)村文化血脈的具體規(guī)劃，且黨的十九大報告中指出：“沒有高度的文化自信，沒有文化的繁榮興盛，就沒有中華民族偉大復(fù)興?！弊鳛橐豁椛婕敖?jīng)濟(jì)、政治、文化、生態(tài)、社會的系統(tǒng)性工程，如果鄉(xiāng)村社會喪失文化強(qiáng)有力的支撐, 承載著農(nóng)民美好愿望的鄉(xiāng)村振興是難以實施和實現(xiàn)的[1]。鄉(xiāng)村文化振興作為全面實現(xiàn)鄉(xiāng)村振興的重要保障，是中國特色社會主義新時代推動鄉(xiāng)村文化建設(shè)和貫徹發(fā)展新理念的重要組成部分。

民間信仰重塑與鄉(xiāng)村振興的相關(guān)問題，是有關(guān)鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略探討中繞不開的話題,特別是如何理解兩者之間的邏輯關(guān)系，以及民間信仰助推鄉(xiāng)村振興中的可能性問題。學(xué)者普遍認(rèn)為，民間信仰是中華民族傳統(tǒng)文化資源及鄉(xiāng)村文化承續(xù)的重要載體與組成部分，應(yīng)當(dāng)充分挖掘其中的優(yōu)秀人文思想，對民間信仰進(jìn)行保護(hù)、引導(dǎo)，以發(fā)揮其在鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略中的正向作用。有學(xué)者更進(jìn)一步認(rèn)為，在弘揚(yáng)民間信仰復(fù)興正能量，帶動優(yōu)秀農(nóng)耕文化助推鄉(xiāng)村振興之路的同時，也需要謹(jǐn)防一些不良文化傾向的影響，如過分夸大傳統(tǒng)信俗的社會功能，死守傳統(tǒng)規(guī)制，形成影響鄉(xiāng)村振興的思想觀念障礙[2]。除了理論層面的闡述，學(xué)界更多是從民間信仰儀式入手，去厘清民間信仰在新時代鄉(xiāng)村振興中的具體實踐以及實用功能。由于少數(shù)民族民間信仰與各民族傳統(tǒng)文化、生活生產(chǎn)習(xí)俗、思維觀念、道德規(guī)范等方面關(guān)聯(lián)緊密，作為鄉(xiāng)村振興的必要條件，現(xiàn)代化進(jìn)程中的民間信仰重塑必然會使鄉(xiāng)村文化獲得一定發(fā)展。同時，民族地區(qū)民間信仰又具有生態(tài)多元、屬性多樣、來源復(fù)雜的特性，傳統(tǒng)與現(xiàn)代、信仰與理性并存，在民眾中依然存在著區(qū)隔與混融的矛盾心理狀態(tài)，致使地方性價值觀念在社會變遷過程中必然存在一些不相協(xié)調(diào)之處。故在此意義上，通過分析黔西南地區(qū)苗族民間信仰的歷史發(fā)展軌跡，同時對代表當(dāng)?shù)匚幕瘋鹘y(tǒng)發(fā)展的文化力實踐邏輯進(jìn)行剖析，對理解少數(shù)民族民間信仰在社會變遷過程中的轉(zhuǎn)變態(tài)勢，以及正確引導(dǎo)其在新時代背景下的發(fā)展方向，無疑是一項具有啟示性的現(xiàn)實議題。

望謨縣地處貴州省西南部的黔西南布依族苗族自治州，文化上的地理坐標(biāo)位于三大民族走廊之一的南嶺走廊西段。本文田野點的H村是距離望謨縣城以北約40公里的一個高山苗族村，由5個自然村寨組成，人均耕地面積為6.6畝，現(xiàn)有在籍人口1539人(1)數(shù)據(jù)由望謨縣H村村委會于2020年8月提供。本文所涉及的田野資料來源于2019年7-8月、2020年8月筆者在當(dāng)?shù)氐膬纱翁镆罢{(diào)研資料。。該村苗族與周圍漢族、布依族、瑤族等其他少數(shù)民族共同形成了“大雜居小聚居”的分布特點。本文立足于鄉(xiāng)村振興的時代背景，結(jié)合歷時與共時兩個維度，就當(dāng)?shù)孛缱迕耖g信仰的重塑過程及內(nèi)容進(jìn)行梳理，繼而對當(dāng)?shù)孛耖g信仰的結(jié)構(gòu)過程及其所彰顯的文化力實踐邏輯展開分析，以此考察道教等宗教文化影響下的南嶺走廊區(qū)域內(nèi)，苗族民間信仰重塑中的深層內(nèi)涵、區(qū)域民族文化生態(tài)狀貌以及與中華文化傳統(tǒng)之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系。

二、苗族民間信仰的重塑

(一)改革開放初至20世紀(jì)末苗族民間信仰的重塑

H村苗族源自于湘西黔東一帶的東部苗語區(qū)，清朝道光年間遷居此地，東部苗族的民間信仰是H村苗族承襲的主要內(nèi)容。原民間信仰主要由文教、武教兩部分構(gòu)成。文教職能主要包括祭祖、超度、疾病治療、消災(zāi)驅(qū)鬼、祈求五谷豐登和家族興盛，如“打家先”“椎牛”“接龍”“超度”等；武教主要負(fù)責(zé)沖儺還愿、掃寨與掃屋等驅(qū)鬼除瘟活動以及求花、看病、解關(guān)煞、求財、安龍謝土等。部分儀式中二者有交叉。文教與武教所涉儀式活動幾乎覆蓋并貫穿了苗族社會生產(chǎn)、生活的始終，多圍繞著人生禮儀、歲時節(jié)慶、祭祖驅(qū)鬼、農(nóng)事生產(chǎn)等日常生活而展開。文教是苗族原生性文化孑遺，武教則是苗漢雜居后在原文教基礎(chǔ)上形成的另一派別。一般稱文教中主持祭祀儀式的人為“老麼”，武教的則為“先生”?！袄宵N”一般為父子相傳，武教“先生”一般為師傳和祖?zhèn)?，傳男不傳女且限于族?nèi)傳承。作為苗族文化的主要承載者，儀式專家不脫離日常生產(chǎn)生活，不是職業(yè)的神職人員。

改革開放前，在多次社會轉(zhuǎn)型和市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的影響和沖擊下，H村苗族的民間信仰一度斷裂并出現(xiàn)衰落的趨勢。一方面，作為重要民族標(biāo)記的民族語言面臨失傳的客觀現(xiàn)實，加之歷史上未形成本民族文字，故僅用苗語神辭進(jìn)行民間信仰祭祀的文教從衰落逐漸走向了消失。另一方面，主要使用漢語和漢字手抄科本主持祭祀儀式的武教則基本處于隱匿及沉寂狀態(tài)。儀式專家的減少、部分儀式活動的暫停、文化信仰的傳承斷裂以及部分儀式功能的缺失，是民間信仰斷裂與衰落時期的主要狀況。

改革開放后，較為寬松的外部環(huán)境及文化政策的重新落實為各民族民間信仰的復(fù)興和重塑提供了空間。自20世紀(jì)80年代初以來，苗族民眾開始有意識地對武教傳統(tǒng)進(jìn)行恢復(fù)與傳承。據(jù)當(dāng)?shù)匾幻浣滔壬貞洠推酱迕缱逦浣讨饕怯勺孑吺来鷤鞒邢聛?，其與同代后輩從80年代初起，便自發(fā)跟隨祖輩學(xué)習(xí)武教，年長的武教先生憑借歷史記憶將相關(guān)經(jīng)書內(nèi)容背誦出來讓弟子們進(jìn)行謄抄，并帶領(lǐng)他們參加各種儀式活動。在內(nèi)生動力與文化自覺意識的驅(qū)動下，當(dāng)?shù)匚浣讨饾u恢復(fù)了生機(jī)。80年代末，苗族接著向周邊大云山地區(qū)的漢族學(xué)習(xí)文武兩教并整合進(jìn)自身文化信仰體系，主要學(xué)習(xí)喪葬儀式操演、疾病治療及開財門，但職能仍以主持喪葬儀式為主。除儀式操演外，還謄抄了《高上玉皇本行劫經(jīng)》《玉皇救劫經(jīng)》《佛說無上救苦尊經(jīng)》《佛道秘訣》《慈悲十王寶懺》等在內(nèi)的近百本經(jīng)書，敕令、筶卦、法鈴、朝簡、法印在內(nèi)的法器、法服、印版、鑼鼓镲以及各張神像，皆根據(jù)師門樣式自行制備(2)本文所引苗族書科有《玉皇門下看病書》《玉皇傳下(卷三)》《薦靈科》《白子語》，均為筆者于2020年8月獲自望謨縣H村。。在借用來的文武兩教傳承體系中，所授弟子不分民族，且有師傳及祖?zhèn)鲀煞N方式。

當(dāng)?shù)孛缱逶诮栌么笤粕綕h族文教內(nèi)容時，保留了其喪葬道場類型、規(guī)模及大部分儀式內(nèi)容，但并非全盤接受，而是根據(jù)本民族靈魂觀對兇死之人的喪禮環(huán)節(jié)進(jìn)行了部分形式及意義上的重新解釋。漢族文教在兇死之人的喪禮程序中有“溪河召亡”環(huán)節(jié)，目的是引導(dǎo)亡魂能夠找到回家的路，且不論兇死或正常死亡，儀式皆由文教先生完成；苗族則替換成由武教先生來完成的“破枉死城”環(huán)節(jié)，認(rèn)為兇死之冤需要為其破枉死城，否則靈魂便不能進(jìn)入天界。故在當(dāng)?shù)貎此乐藛试醿x式中文武兩教先生同堂的情況下，文教先生負(fù)責(zé)亡靈超度，武教先生負(fù)責(zé)破枉死城。

及至20世紀(jì)末，當(dāng)?shù)孛缱迨艿街苓厺h族民間信仰因素影響后，民間信仰在重塑初期具有兩個特征。其一，表現(xiàn)為神靈祭祀范圍和神靈體系的擴(kuò)大，即在原祭拜的社稷神靈、民俗神靈等神靈體系的基礎(chǔ)上增加了道教神靈、佛教神靈。如每年農(nóng)歷三月，會在當(dāng)?shù)馗咛帗駜舻?，帶著酒肉、香紙祭拜五谷神與山神，祈禱五谷豐登無災(zāi)無病。農(nóng)業(yè)祭祀的核心除了祭谷神，還有對土地神的祭拜，在三月三、除夕夜以及正月初三帶著香紙、酒、飯和生肉進(jìn)廟祭拜，以保佑村寨人畜平安、農(nóng)業(yè)豐收。中堂供奉的神靈除祖先外，還將佛道神靈一并祭祀供奉。神靈體系的雜糅與擴(kuò)張也反映了苗族傳統(tǒng)民間信仰在區(qū)域社會文化時空下的融合與適應(yīng)。其二，表現(xiàn)為民間驅(qū)疫祈福的民俗活動增多。避禍趨福心理使祈福驅(qū)災(zāi)活動在苗族生活中仍占據(jù)重要地位，與武教先生職能相關(guān)的還愿、求子、看病及掃寨等活動自然也就增多了。如為了祈求實現(xiàn)“莊稼順，人也順”的愿望，必須要找武教先生還愿信，也稱保家愿，若家庭順當(dāng)不還愿或所交犧牲數(shù)量不足，則認(rèn)為會“搞砸家里頭，這個病，那個病”。還愿信儀式為期3天，所用科本主要為《還愿科本》《玉皇門下傳書》《玉皇門下疏文》等。又如，苗族認(rèn)為人有三魂七魄，一旦落了魂，輕則出現(xiàn)萎靡不振、手腳酸軟、無食欲胃口以及做惡夢等不正常情況，重則可致血光之災(zāi)，并歸咎為特定鬼神所致。若在十二時辰、十二吉兇日、六十花甲等特定日子生病，便認(rèn)為是失魂導(dǎo)致，需請武教先生先推定吉兇，其后舉行儀式回奉特定鬼神來追魂或贖魂。當(dāng)禳災(zāi)祈福范圍從家庭擴(kuò)大到整個村寨，則會舉行集體掃寨，武教先生一般會帶領(lǐng)全體村民于正月初三后舉行大掃寨，掃去寨子中的污穢與鬼邪。除了舉行祈福驅(qū)災(zāi)活動，亦會請武教先生為本民族的血緣延續(xù)舉行求花儀式。若男女婚后未生育子嗣，則要根據(jù)二人生辰八字舉行“求花搭橋”儀式，武教先生會帶著雞肉、豬肉等供品在路邊搭橋，請到花婆、橋梁土地公公、橋梁土地婆婆，口中稱念“某家某家，求兒送一對，求女送一雙”的禱詞，祈求諸位神靈庇佑某家人丁興旺。

(二)21世紀(jì)以來苗族民間信仰的新發(fā)展

新世紀(jì)以來，隨著民間信仰規(guī)模的快速恢復(fù)和持續(xù)擴(kuò)張，它不是簡單的歷史重現(xiàn)，而是反復(fù)適應(yīng)當(dāng)代話語體系后作出的一種自我調(diào)整，更是各方力量綜合作用又各取所需的結(jié)果，是一種“合理性擴(kuò)張”[3]。當(dāng)?shù)孛缱迕耖g信仰已從之前的恢復(fù)、整合，進(jìn)入到穩(wěn)定及向外傳播的態(tài)勢，主要體現(xiàn)為對祭祖活動的重視、儀式專家增多、活動范圍擴(kuò)大等。

在苗族民眾觀念中，祖先靈魂能影響現(xiàn)時家族的興旺與延續(xù)，圍繞祖先崇拜這一民間信仰重心，各種日常進(jìn)行的供奉與特殊祭祀儀式是延續(xù)至今的習(xí)俗，這是敬天法祖為特征的“宗法性傳統(tǒng)宗教”在苗族社會中的生動體現(xiàn)。在苗族傳統(tǒng)屋廳中，都會設(shè)有一個約70厘米見方的火坑，火坑前面及中柱左邊的夯果(Hangd Ghot)處為祖先靈魂所在地，火坑旁置香火壇，逢年過節(jié)時便會焚香燒紙、置凈茶獻(xiàn)祭。現(xiàn)家家戶戶中堂內(nèi)幾乎都張貼“天地君親師位”，并于右側(cè)貼有“歷代高曾遠(yuǎn)祖考妣一派宗親老幼靈魂之香位”以祭奠家中女性祖先。每逢正月十五、端午、七月半以及除夕夜，家家戶戶都會進(jìn)行祭祖活動。近十年來，村民每年會與其他村寨的親友一起上墳祭祖，并集體捐資修建祖墳。在當(dāng)?shù)孛缱逦浣滔壬奶栒傧?，村寨中若有人去世，其他家庭在外?wù)工的人則必須回來為喪家?guī)兔ψ鍪?，對信仰的虔誠逐漸融入鄉(xiāng)村社會的禮俗互動與人際關(guān)系中。

和祖籍地宗親的跨區(qū)域聯(lián)系，促成了當(dāng)?shù)孛缱迕耖g信仰新的發(fā)展契機(jī)。H村苗族與祖籍地松桃縣的宗親于2010年取得聯(lián)系后，兩地之間便陸續(xù)展開了各種形式的交流活動。如武教老師父過世后，未過職的武教弟子憑借此種先天“信任”與“互惠”優(yōu)勢，積極向祖籍地苗族學(xué)習(xí)上刀梯、撈油鍋、下火海及踩鏵口等技藝。自祖籍地儀式專家主持的民俗活動于2019年被納入省級“非遺”項目后，當(dāng)?shù)孛缱灞銖乃商艺垇韼煾笧樗麄兣e行過職儀式，以及傳抄缺失的經(jīng)書。民俗儀式在擁有了“非遺”身份和名片后，與之相關(guān)的人和事在基層民眾心目中也獲得了更多的擁躉。武教先生除了為本縣苗族還愿，還會去紫云縣及都勻市舉行儀式。隨著當(dāng)?shù)貎x式專家的增多，活動范圍及民族參與范圍也在擴(kuò)大。如文教中較大的喪葬儀式道場一般需15人參與，先生及弟子除苗族和漢族外還有布依族，族際交往從通婚、集市貿(mào)易延伸到了文化領(lǐng)域的交流融合。得到來自本民族與他族的肯定后，當(dāng)?shù)孛缱逦幕孕烹S之提升，同時也增強(qiáng)了儀式專家和民眾的學(xué)習(xí)意識，不僅繼續(xù)查找周邊其他民族的相關(guān)經(jīng)書進(jìn)行謄抄，還同滇黔湘桂地區(qū)苗族一起，自發(fā)地進(jìn)行線上苗語學(xué)習(xí)活動以及其他民俗文化活動。

當(dāng)?shù)孛缱逶诿褡鍍?nèi)生動力和文化自覺意識的驅(qū)動下，于20世紀(jì)80年代初開始對其民間信仰進(jìn)行了重塑。通過采借周邊漢族民間信仰的類同文化因素、以及對祖籍地苗族的同類民間信仰實施移植，經(jīng)過40年的文化整合與融合，重塑后的苗族民間信仰主要包括自然神靈崇拜和祖先崇拜等在內(nèi)的多神崇拜、巫儺信仰及歲時祭儀等。苗族傳統(tǒng)文化信仰與文武兩教之間和平共處，形成了“多元通和”的文化概貌。

三、苗族民間信仰的文化合力結(jié)構(gòu)

民間信仰作為一種復(fù)雜的動態(tài)混合體，兼具民俗性與宗教性二重特征，且因不同地域、不同民族的差異，使民俗性與宗教性呈現(xiàn)出不同程度的構(gòu)成比例。但不論是民俗活動還是宗教，都是一種社會文化現(xiàn)象。文化力作為文化固有屬性，在苗族社會中，是其傳統(tǒng)文化與我國南方以道教為主的儒釋道文化融合后所形成的代表當(dāng)?shù)孛缱逦幕瘋鹘y(tǒng)發(fā)展的合力，并通過各種民俗化的儀式活動表征出苗族在參與區(qū)域文化建構(gòu)中的具體文化實踐。

(一)道教影響下的苗族傳統(tǒng)信仰內(nèi)核

在與自然的長期互動和抗?fàn)幹?，苗族民眾表現(xiàn)出對生命延續(xù)及生存的渴求，這與道教“貴人重生”的理念相契合，并成為現(xiàn)實生活中的內(nèi)隱動力，繼而默化于個體行為與集體行動之中。在探討其民間信仰的深層結(jié)構(gòu)時，延續(xù)至今的祖先崇拜、自然崇拜及靈魂信仰構(gòu)成了苗族長時段歷史進(jìn)程中變化緩慢的信仰因素，是其文化結(jié)構(gòu)過程得以存續(xù)及演變的支撐基礎(chǔ)。對早期天師道信仰的吸收，進(jìn)一步豐富了苗族傳統(tǒng)信仰的內(nèi)核，并在民眾心底沉淀、穩(wěn)固下來。祖先崇拜意識作為苗族民間信仰的重心，與子孫日常的生活生產(chǎn)緊密勾連，若有祖先愿信未還等情況，則認(rèn)為會給子孫后輩帶來疾病與不幸。如“甲寅乙卯日病，是家先司命有愿未還，天符，一五七日退，即愈可好”(《玉皇門下看病書》)，此種情況需請先生推斷吉兇后配合儀式及符箓的使用，其中“病人吃符”即為早期天師道為人療病傳教的方式之一。還認(rèn)為祀奉三官可祛病消災(zāi)，當(dāng)?shù)孛缱逦慕滔壬拔浣滔壬抑猩蠅莆唤苑钣小疤先啡俅蟮邸?。傳統(tǒng)信仰中的深層結(jié)構(gòu)是“包括物質(zhì)實體、對各種事物的信仰、慣例及制度在內(nèi)的世代相傳的事物，是富有生命力的現(xiàn)存的過去”[4]。在之后的歷史發(fā)展過程中，“現(xiàn)存的過去”一直處在持續(xù)的文化結(jié)構(gòu)過程之中，在苗族科本經(jīng)書、靈魂信仰和神靈體系等方面都有相應(yīng)體現(xiàn)。

1.村寨中重要的世俗性活動多以人的生老病死為中心展開。如花婆信仰反映出的“重生”理念和道教對生命關(guān)注的倫理精神是互相契合的。花婆是苗族自然崇拜神靈中的重要一員，是掌管生育及護(hù)佑幼兒生命健康的女神，與生存緊密相關(guān)，相關(guān)的儀式也是苗族社會中較為常見的一類民俗活動。與花婆信仰相關(guān)的求子還愿科本有十余本，具有一些共同特征。其一，科本書寫方式主要為漢字七言句式，語句對仗，簡明易讀，為本民族歷代的先生編寫而成。其二，科本內(nèi)容多為苗族民間故事、歌謠、歷史記憶等，如“背上背個苗崽崽，吞給岡郎唱苗歌。心想問她一根路，敗根敗哪故茗哥”(《玉皇傳下(卷三)》)，帶有顯著的本民族特征。其三，文疏科本中的表文、牒文、疏奏、符箓則多是借鑒道教形式，格式較為規(guī)整。在具體的儀式操演中，同樣反映出道教對苗族社會的影響與改造。

2.靈魂觀念的普遍存在，體現(xiàn)在許多日常風(fēng)俗習(xí)慣和祭祀儀式內(nèi)容中。人去世后靈魂仍然存在的意識觀念雖由來已久，但靈魂遷移后的去向卻因各民族認(rèn)識不同而異。苗族觀念中的鬼魂乃是永遠(yuǎn)失去了身體依附的靈魂。盡管不同地區(qū)苗族關(guān)于靈魂的說法和理解不一，但人死后的靈魂去處不外乎兩個，“一為祖先發(fā)祥之地，另一處為生前生活過的實實在在的地方”[5]。苗族認(rèn)為人有三魂七魄，文教先生通過超度儀式還要將一魂送至天庭處，說明源自漢族的民間信仰替代了本民族原有的超度形式，“三魂七魄”觀念被納入到了地方性的知識系統(tǒng)中。

3.文武兩教派所奉神靈體系雖以道教神祇為主，卻是在本族家神基礎(chǔ)上增加而來的。苗族的家神包括家先、自然神、文武兩派祖師神。普通民眾每年的祭祀活動不僅多與家神有關(guān)，且文武兩派的各種儀式活動也需請家神到場，如武教還愿壇場中要懸掛家先神像。外神雖以道教神靈為主，但從周邊漢族移植過來的文教情況與武教稍有相異之處，即喪葬儀式中除了延請佛教神靈到場作為證盟，尼丘山孔夫子、曾子、顏子及孟子等儒家先賢亦被列入了延請的行列。

在改革開放初至20世紀(jì)末這一重塑期內(nèi)，苗族民間信仰通過涵化、借鑒、移植等方式，相繼吸收了漢族以及地域社會中以民間道教信仰為主的文化營養(yǎng)，并與苗族傳統(tǒng)信仰在不同層面進(jìn)行結(jié)合，最終嵌入苗族原有文化體系中，由此構(gòu)建出一種支持民族社會運行的新的文化傳統(tǒng)。

(二)道教傳播與區(qū)域文化生態(tài)的融通

21世紀(jì)后，當(dāng)?shù)孛耖g信仰向外傳播的態(tài)勢決定其信仰結(jié)構(gòu)過程相繼呈現(xiàn)出新的面貌，更多表現(xiàn)為與區(qū)域內(nèi)其他民族文化間的融通，融通的基礎(chǔ)便是長期以來道教在南嶺民族走廊內(nèi)的廣泛傳播。道教在西南多個民族中的廣泛傳播，是中華民族多元一體格局下文化涵化的結(jié)果[6]。道教與各民族的民間信仰相融合后，形成了新的信仰方式，并不斷滲透到苗族等南方各族的民俗文化中。

貫穿苗族全部社會生活的文武兩教派,皆為跨民族的地域性民間信仰。其中,武教以“三清玉皇門下”作為教門名稱，實為梅山教在苗族傳播的一種形態(tài)，并對周邊漢族、布依族、瑤族、壯族等產(chǎn)生不同程度的影響。文教則以“覺皇寶壇”或“瑜伽正教”作為教門名稱，雖以釋迦牟尼佛為教主、普庵為祖師，但通過前文分析，可判斷出文教乃是一種融合道教、佛教并與地方民間信仰相融通后的產(chǎn)物。道教民族化的傳播方式與衍變軌跡使其成為一種典型的區(qū)域性信仰現(xiàn)象。如神仙信仰作為道教基本特征，不論在苗族文教喪葬儀式中，還是在武教還愿儀式中都有體現(xiàn)。死后靈魂去往天界的質(zhì)樸觀念以及對神仙世界的想象在喪葬儀式經(jīng)書中有所反映，如“一會錢財憑火化，亡魂從此駕云車，登道岸，往仙家”(《薦靈科》)。長生成仙的道教思想在漢族文教中亦能探尋到，先生去世后所舉行的開天門儀式中，亡師靈魂要去往“逍遙宮中長生不老宮中享仙福是也”(《白子語》)。諸如此類，皆反映了道教神仙信仰對苗族民間信仰的深刻影響。

文教與武教雖教派不一，信奉神靈不完全一致，但都以道教神祇占多數(shù)，且相同者較多。主要用于還愿活動的武教經(jīng)書與用于超度的文教經(jīng)書，在兩派的請神(圣)科本中較能反映各派所信奉的神靈情況。從開壇前的請水至請神靈降臨壇場，兩派都要先告知井泉龍王，并請三清四御、三官大帝、風(fēng)雨云電諸神、護(hù)法天將、社稷神靈等到場作為證盟神。又如儀式中“請神-臨壇-進(jìn)表-祝告-打卦”的神靈溝通方式，與瑤、壯、布依等族一樣，皆是帶有道教科儀色彩的統(tǒng)一儀式規(guī)范與框架。另外，在當(dāng)?shù)夭家雷?、漢族的喪葬儀式中，邀請包括苗族在內(nèi)的多民族儀式團(tuán)隊進(jìn)行主持亦是常見現(xiàn)象。如“掛榜”環(huán)節(jié)中，先生會張貼出此場喪葬儀式中不同民族的參與人員名單及具體參與事務(wù)，各族借由儀式互動來增進(jìn)彼此間交流與感情的狀況在當(dāng)?shù)貥O為普遍。

民族文化生態(tài)，作為一種動態(tài)系統(tǒng)，其生存與發(fā)展離不開特定環(huán)境、民族文化與人三者之間相互作用的影響。苗族內(nèi)部文化體系的維系和發(fā)展皆依托道教文化在其中所起的重要作用，共通的道教文化基因與區(qū)域文化生態(tài)，不僅促成了苗族文化結(jié)構(gòu)的內(nèi)部整合，還表現(xiàn)出在原有族群邊界基礎(chǔ)上的跨民族、跨地區(qū)態(tài)勢，以及與周邊漢族、布依族等其他民族文化之間所形成的互動文化模式。塑造了一幅南嶺走廊內(nèi)不同民族間的和諧文化生態(tài)圖景，顯現(xiàn)出共通價值觀念建構(gòu)下的區(qū)域文化共同體意涵。

(三)苗族民間信仰的文化力轉(zhuǎn)成

20世紀(jì)80年代以來，苗族民間信仰的重塑及建構(gòu)過程是在新的社會發(fā)展階段下，根據(jù)本民族文化和心理需求，通過與主流社會文化整合和調(diào)適而進(jìn)行的。在新世紀(jì)鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略實施過程中，通過民間信仰的民俗化實踐路徑，苗族民間信仰獲得自身發(fā)展的文化合力。民間信仰民俗化是中國當(dāng)代社會民間信仰轉(zhuǎn)化創(chuàng)新的基本價值取向，為民間信仰文化的現(xiàn)代傳承提升并拓展了價值空間[7]。民俗化的儀式活動和民族節(jié)日是民族地區(qū)深厚的歷史文化積淀，文化力即通過節(jié)日、儀式中所蘊(yùn)含的社會功能、意義模式和儀式表征來實現(xiàn)。

1.當(dāng)?shù)孛缱迕耖g信仰的“慎終追遠(yuǎn)”強(qiáng)化了本民族內(nèi)部的集體意識。作為“小傳統(tǒng)”來說，苗族民間信仰通過世代沿襲下來的體現(xiàn)在喪葬儀式中的孝道強(qiáng)化著家族血緣連接，使家族成員更有休戚與共之感。既體現(xiàn)了傳統(tǒng)倫理核心之孝道，也希望祖輩的余澤能夠惠及后輩子孫，使家族興旺多福。21世紀(jì)以來，為解決村寨人口流動加快與民間信仰活動相沖突的問題，原本關(guān)于孝道的意義模式構(gòu)筑便從家族團(tuán)結(jié)擴(kuò)大到整個村寨的集體意識，村寨中每一戶家庭必須出場其他村民喪葬儀式的“新規(guī)”以及周邊漢族村寨的“效仿”，彰顯了新時代的民俗變化在當(dāng)?shù)厣鐣现兴宫F(xiàn)的力量與效應(yīng)。

2.苗族儀式專家的過職儀式中對道德教化的強(qiáng)調(diào)，一定程度上有益于當(dāng)?shù)剜l(xiāng)村德治水平的提升。民間信仰在其發(fā)展過程中，延續(xù)了我國傳統(tǒng)文化中“祖有功，崇有德”的倫理道德精神，對普通信眾產(chǎn)生了較強(qiáng)的道德引導(dǎo)和教化作用[8]。當(dāng)?shù)孛缱逦奈鋬膳蓮?qiáng)化了對道德規(guī)范的遵行，如武教徒弟對傳度師父的道德品質(zhì)考慮、過職儀式中有關(guān)教門道德規(guī)范的師徒問答，皆體現(xiàn)了作為一名先生應(yīng)謹(jǐn)記的倫理道德，文教亦是如此。中華文化傳統(tǒng)中的倫理道德亦深入到了當(dāng)?shù)孛癖姷膬r值觀念中，通過這一道德標(biāo)尺來決定主持個人或家庭儀式活動的人選，品德不佳之人自然被排除在社會網(wǎng)絡(luò)之外。道德準(zhǔn)則在日常生活中的踐行，建構(gòu)出自身文化系統(tǒng)中關(guān)于道德規(guī)范體系的理想價值， 并使其滲入現(xiàn)實行為的方方面面。

3.“三月三”文化節(jié)是維系區(qū)域內(nèi)各民族凝聚力的重要紐帶。2008年以來，望謨縣每年都會在王母廣場舉辦“三月三”文化節(jié)，至今已舉辦了11屆。文化節(jié)從以往苗族、布依族的歲時祭儀發(fā)展為政府主導(dǎo)下籌辦的地方性文化節(jié)，且規(guī)模和影響力逐漸擴(kuò)大。國家力量的在場和當(dāng)?shù)馗髯迦罕?、外地游客共同賦予了民間信仰活動新的內(nèi)涵及發(fā)展空間，以順應(yīng)新時代鄉(xiāng)風(fēng)文明的創(chuàng)造性傳承及轉(zhuǎn)化。此外，“三月三”文化節(jié)已于2011年入選國家級民俗類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，原各民族日常生活中的宗教文化信仰和價值觀念進(jìn)一步轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代文明發(fā)展的優(yōu)秀傳統(tǒng)基礎(chǔ)。在政府部門和祖籍地宗親的支持下，當(dāng)?shù)孛缱逡鄷鲃訁⒀莨奈枰怨矐c節(jié)日，由宗親傳授的苗族大鼓已成為文化節(jié)上的保留節(jié)目。節(jié)日和儀式定期重復(fù)，保證了鞏固認(rèn)同的知識的傳達(dá)和傳承，并由此保證了文化意義上的認(rèn)同的再生產(chǎn)[9]。文化節(jié)儼然成為友誼之橋，區(qū)域內(nèi)各民族在政府主導(dǎo)以及社會各界廣泛參與下的相互文化認(rèn)同，促進(jìn)了各民族的團(tuán)結(jié)和凝聚。

四、鄉(xiāng)村振興背景下的文化力實踐邏輯

鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的實施是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有效傳承的途徑。民間信仰重塑是對代表傳統(tǒng)、維護(hù)社會運行的文化力的重建，并在重塑過程中構(gòu)筑了文化力實踐的固有邏輯。

(一)地域文化傳統(tǒng)保障文化力之釋放

南嶺走廊地域文化傳統(tǒng)中，文化力的實踐是以共同文化土壤和文化價值觀念為基礎(chǔ)的。代表社會文化發(fā)展的文化力，一方面接受地域文化傳統(tǒng)的浸潤，對文武兩派進(jìn)行了恢復(fù)和借用，另一方面經(jīng)長期積淀后通過各族文化的互動交流又反哺區(qū)域共同體建構(gòu)。這不僅使苗族文化力的釋放成為可能，也成為苗族文化與區(qū)域文化生態(tài)之間相融通的關(guān)鍵條件。

改革開放至20世紀(jì)末，H村苗族在重塑傳統(tǒng)民族文化結(jié)構(gòu)時，先對殘存的武教進(jìn)行了恢復(fù)，即儀式專家在地域文化傳統(tǒng)保障下，憑借文化自覺意識去重塑、傳承當(dāng)?shù)孛褡逦幕?。作為原民間信仰構(gòu)成部分的這一派別，本身即是在歷史時期苗漢雜居后所形成的一種混融型文化體系形式，并逐漸固化為日后苗族社會文化系統(tǒng)中的重要構(gòu)成，通過還愿、掃寨等各種民俗生活的外在表現(xiàn)形式，實現(xiàn)了武教中的價值觀和宗教思想在苗族民眾心中的內(nèi)化。雖然苗族傳統(tǒng)文教在歷史發(fā)展過程中表現(xiàn)出了整體式微至消失的過程，但在文化心理慣性和祖籍地武教潛移默化的長期影響之下，通過對周邊漢族文化信仰的采借、適應(yīng)以及學(xué)習(xí)來彌合由于歷史原因所造成的文化斷裂與衰落問題。21世紀(jì)后，以祖先崇拜等為主的苗族傳統(tǒng)文化信仰和文武兩教貫穿了苗族社會的世界觀和價值觀，故在文化合力結(jié)構(gòu)過程中，得以作為維系家庭、村寨以及村際之間禮俗文化和人際交往的重要文化力量發(fā)揮作用。

苗族文武兩教派在重塑過程中，不論是各民族之間文化叢的相互借用，還是與周邊民族都存在的宗教文化趨同現(xiàn)象、儀式中不同民族儀式專家的互請，都是包括黔南地區(qū)在內(nèi)的整個南嶺走廊地域文化傳統(tǒng)的在地化實踐，是道教影響下的苗族傳統(tǒng)文化延續(xù)、文化傳播以及區(qū)域內(nèi)各民族間文化共生的寫照。南嶺走廊道教文化圈中文化傳統(tǒng)的作用體現(xiàn)在苗族社會民間信仰重塑中，本民族傳統(tǒng)文化與地域文化傳統(tǒng)融合后，其中對新時代社會發(fā)展需求起積極作用的轉(zhuǎn)化成為了文化力釋放及運行的關(guān)鍵保障。

(二)內(nèi)生發(fā)展動力助推文化力之循環(huán)

苗族文化發(fā)展的內(nèi)生動力是以文化自覺為基礎(chǔ)，基于當(dāng)?shù)孛癖妼ψ陨砦幕瘋鹘y(tǒng)延續(xù)和祈福驅(qū)厄的強(qiáng)烈期盼和現(xiàn)實之需。新世紀(jì)以來，苗族民間信仰的積極發(fā)展態(tài)勢不僅反映了文化合力的增強(qiáng)，也體現(xiàn)了當(dāng)?shù)孛癖妼ξ奈鋬山痰男欧c認(rèn)可，使文化自信隨之提升，故民間信仰在發(fā)展的同時，內(nèi)生發(fā)展動力也得到了強(qiáng)化。近年來，多省市苗族自發(fā)學(xué)習(xí)幾近失傳的民族語言的熱情以及區(qū)域文化生態(tài)的健康發(fā)展，體現(xiàn)了新時代民眾對自身文化保護(hù)及傳承的“自知之明”。即真正的文化自覺與自信首先以對本民族文化尤其是傳統(tǒng)文化客觀分析、定位為基礎(chǔ)，才能產(chǎn)生對傳統(tǒng)文化的自覺和實現(xiàn)文化發(fā)展的自主[10]。苗族鄉(xiāng)村內(nèi)生發(fā)展動力作為鄉(xiāng)村振興實踐的重要因素，從生發(fā)到強(qiáng)化，形成了與地域文化傳統(tǒng)之間的良性互動及相互支撐。

一方面，在文化力擴(kuò)張的新契機(jī)中，由于祖籍地松桃縣民間信仰及語言保存較好，加之近年來“非遺”保護(hù)熱潮之下，祖籍地苗族“滾龍”“苗家花鼓”等民俗活動先后被納入了“非遺”保護(hù)項目，這不僅成為H村苗族儀式專家及民眾觀念中的外在文化激勵，也對當(dāng)?shù)孛袼自诂F(xiàn)代化進(jìn)程中實現(xiàn)文化轉(zhuǎn)型與可持續(xù)發(fā)展提供了重要的借鑒平臺。如今，H村苗族延請松桃先生主持度職儀式以及文武兩派儀式專家的逐漸增多，顯示出文化自信向度下的自主發(fā)展意識，體現(xiàn)在文化力的實踐脈絡(luò)中，則是內(nèi)生動力可持續(xù)發(fā)展的必要助推力量。

另一方面，在文化發(fā)展的自主性基礎(chǔ)上，多地區(qū)苗族同胞通過線上學(xué)習(xí)東部苗語，以重塑自身重要的民族文化標(biāo)識；文武兩教先生則在對地域文化傳統(tǒng)認(rèn)同的基礎(chǔ)上，繼續(xù)查找具有類同文化特征的周邊民族經(jīng)書進(jìn)行謄抄，且當(dāng)?shù)貎x式團(tuán)隊形成了多民族構(gòu)成的特征。可見，H村苗族內(nèi)生發(fā)展動力已然具有了新時代的能動性和使命，即為了加強(qiáng)文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得了決定適應(yīng)新環(huán)境、新時代文化選擇的自主地位[11]。此外，對傳統(tǒng)文化信仰進(jìn)行自主保護(hù)、延續(xù)的內(nèi)生發(fā)展動力中也包含了祈福驅(qū)厄的現(xiàn)實需要。由于H村苗族居于海拔較高的山頂，自然條件艱苦、災(zāi)害頻發(fā)，基于民眾對災(zāi)害的擔(dān)憂及對家庭興旺的期許心理，以“還愿”為主的民間信仰活動仍具有自發(fā)性和實用性特征，并未隨物質(zhì)生活的巨大改變而失去其影響力。

總體而言，在文化自信和現(xiàn)實生活需要的助推下，苗族傳統(tǒng)文化信仰的重塑及發(fā)展顯示出與民眾心理相吻合的一面，也體現(xiàn)了在文化自主性和創(chuàng)造性的疊加下，文化合力的實踐推進(jìn)了當(dāng)?shù)匚幕l(fā)展與傳承的相互促進(jìn)與提升。

(三)對美好生活的向往與追求引領(lǐng)文化力之指向

苗族民間信仰重塑過程中的現(xiàn)實目的與核心觀念體現(xiàn)出文化合力之指向，即通過相關(guān)崇拜活動和祈福儀式實現(xiàn)家庭平安的美好生活愿景。新時代“美好生活需要”繼承了傳統(tǒng)社會關(guān)于理想生活的目標(biāo)、價值及其實現(xiàn)機(jī)制的思想，既具有鮮明的民族和文化特色，也體現(xiàn)了中國特色社會主義新時代的創(chuàng)新[12]。新世紀(jì)以來，苗族人生禮俗及民族節(jié)日中關(guān)于美好生活的內(nèi)涵表達(dá)，受到了地域文化傳統(tǒng)和整個中華文化大傳統(tǒng)的浸潤，民眾對美好生活的理解和實踐在逐漸拓寬。

近幾十年的現(xiàn)代化進(jìn)程，雖然極大緩解了民族社會長期以來應(yīng)對生存的窘迫感，但民族鄉(xiāng)村發(fā)展不均衡的現(xiàn)實壓力依然存在，人民日益增長的美好生活需要和不平衡、不充分發(fā)展之間的矛盾在鄉(xiāng)村地區(qū)仍較突出。傳統(tǒng)社會中的多神崇拜與祈福驅(qū)疫活動多是緣于苗族生產(chǎn)生活環(huán)境的惡劣，希望通過崇拜及儀式的行為方式，來滿足民眾對民族延續(xù)和對生命關(guān)切的實際訴求。如苗族每年定期舉行的“掃寨”等祈福驅(qū)疫活動，便是期望獲得更多的安全感和獲得感。不論是以家庭還是以村寨為單位所舉行的的祈福儀式活動，皆是以本民族內(nèi)部訴求為中心，民眾對健康幸福生活的向往和避禍趨福的現(xiàn)實心理是亙古不變的。

進(jìn)入新時代后，集體宗親祭祖、“三月三”“還愿”等多民族共有民俗活動的舉行，顯示出中華文化大傳統(tǒng)的共通文化基礎(chǔ)，即中華傳統(tǒng)倫理觀念和民眾對精神文化生活的新需求。換言之，苗族文化力釋放的指向在地域文化傳統(tǒng)和中華文化大傳統(tǒng)助力下，從民族內(nèi)部擴(kuò)大至周邊各民族的共同訴求上，各民族在區(qū)域文化共同體中的和諧交融，不僅豐富了民眾對美好生活的理解，也成為新時代美好生活的現(xiàn)實表現(xiàn)。

(四)文化力實踐要素的關(guān)聯(lián)邏輯

地域文化傳統(tǒng)、內(nèi)生發(fā)展動力及對美好生活的追求作為苗族文化力實踐過程中的要素，相互間的關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)并非一成不變，而是顯示出了不同時期的邏輯關(guān)聯(lián)特征。改革開放以來，在包括宗教信仰自由的文化政策落實、社會主義市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、相關(guān)民族政策的實施等在內(nèi)的一系列積極因素影響下，民族地區(qū)民間信仰在內(nèi)生發(fā)展動力的推動下，于20世紀(jì)80年代初開始逐步恢復(fù)。苗族民間信仰的重塑，不僅是為實現(xiàn)對民族文化的保護(hù)與延續(xù)，也是基于原有文化心理慣性，以滿足自身對生活美好的追求，主要體現(xiàn)為滿足社會生活中關(guān)于民族延續(xù)及避禍就福的實際需求。及至21世紀(jì)前，地域文化傳統(tǒng)已成為苗族在原有文化體系基礎(chǔ)上構(gòu)建新的文化傳統(tǒng)的充分保障。地域文化傳統(tǒng)與內(nèi)生發(fā)展動力間處于一種單向的支撐、供給關(guān)系，內(nèi)生發(fā)展動力與追求美好生活之間則形成了一種互為因果的關(guān)聯(lián)，對于文化力的釋放及運行來說，三者缺一不可。

新世紀(jì)以來，民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)、社會文化及政治等方面發(fā)展日新月異，加之近年來“非遺”保護(hù)項目的推行及相關(guān)文化政策的制定、完善，民間信仰也迎來了新的發(fā)展階段。同此前相比，新時代H村苗族文化力實踐中地域文化傳統(tǒng)、內(nèi)生發(fā)展動力及對美好生活的追求這三者間的邏輯結(jié)構(gòu)已處于穩(wěn)定狀態(tài)，同時又具有新的時代特征。一方面，地域文化傳統(tǒng)作為關(guān)鍵性基礎(chǔ)，繼續(xù)支撐著苗族內(nèi)生發(fā)展動力，民間信仰從此前的恢復(fù)、整合進(jìn)入到了穩(wěn)定發(fā)展階段，文化合力進(jìn)一步增強(qiáng)。另一方面，苗族內(nèi)生發(fā)展動力衍生出文化自信后得到了強(qiáng)化。此時地域文化傳統(tǒng)同內(nèi)生發(fā)展動力之間改變了過去的單向供給關(guān)系，內(nèi)生發(fā)展動力在文化自信意識的加持下，同周邊漢族、布依族等一起依托共通的文化價值觀念，建構(gòu)起區(qū)域文化生態(tài)融通的景象，進(jìn)而反哺地域文化的建構(gòu)。苗族內(nèi)生發(fā)展動力與地域文化傳統(tǒng)之間形成了雙向互動與聯(lián)結(jié)的狀態(tài)，地域文化傳統(tǒng)的保障作用更加穩(wěn)固，并推動了民眾在鄉(xiāng)村振興背景下對美好生活的進(jìn)一步理解和實踐。即隨著民族地區(qū)生活水平的極大改善，苗族民眾在追求健康幸福生活的基本前提下，通過區(qū)域共同體的基礎(chǔ)作用，使苗族同周邊民族間能夠?qū)崿F(xiàn)和諧交融的美好生活。

當(dāng)前，H村苗族文化力實踐邏輯中三重要素間的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)，已從之前的單向鏈狀結(jié)構(gòu)升華為相互關(guān)聯(lián)的環(huán)狀結(jié)構(gòu)。內(nèi)生發(fā)展動力作為中心要素，不再是向地域文化傳統(tǒng)單向汲取力量，而是通過文化自信的生成影響著區(qū)域文化的建構(gòu)，繼而在建構(gòu)過程中延展了民眾對于美好生活追求的維度，同時也呈現(xiàn)出文化力實踐的循環(huán)邏輯。

五、余論

綜上所述，改革開放至20世紀(jì)末，南嶺走廊地域文化傳統(tǒng)作為H村苗族民間信仰重塑及發(fā)展過程中的保障性因素，使民族主體的內(nèi)生發(fā)展動力有了其能動性發(fā)揮的空間，并在民間信仰重塑、整合的不同階段主導(dǎo)著文化力的重建及釋放。21世紀(jì)以來，苗族文化合力結(jié)構(gòu)隨著民間信仰的發(fā)展態(tài)勢也更為穩(wěn)固，形成了新時代地域文化傳統(tǒng)、民族內(nèi)生發(fā)展動力和對美好生活的追求在文化力實踐過程中的穩(wěn)定關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)。事實表明，黔西南苗族民間信仰的重塑及發(fā)展作為整個南嶺走廊地域文化生態(tài)系統(tǒng)建設(shè)中的部分縮影，代表其文化傳統(tǒng)發(fā)展、承繼的文化合力并不是獨自建構(gòu)及實踐的。不論區(qū)域內(nèi)各民族在歷史時期所形成的經(jīng)濟(jì)文化類型如何，民族地區(qū)民間信仰與各族文化、經(jīng)濟(jì)和政治等都是緊密關(guān)聯(lián)在一起的，并且都離不開整個地域文化生態(tài)土壤的健康及平衡發(fā)展的影響，即以道教為主的中國南方社會文化對多個民族社會文化的浸潤及支撐。道教影響下的西南各族文化“小傳統(tǒng)”是中華文化“大傳統(tǒng)”的重要組成部分，各民族對美好生活追求的樸素文化心理推動了“小傳統(tǒng)”與整個中華文化“大傳統(tǒng)”的價值相一致，民眾共有的文化價值觀念由此得到了強(qiáng)化。

此外，反映在文化合力的具體實踐中，一方面，以H村苗族民間信仰的重塑作為個案，體現(xiàn)了鄉(xiāng)村振興中復(fù)興、建設(shè)鄉(xiāng)村文化的具體實踐。代表社會文化發(fā)展的文化力構(gòu)筑了民族內(nèi)部的文化傳統(tǒng)與區(qū)域內(nèi)多民族共有的文化價值觀念的環(huán)狀關(guān)聯(lián)，以此與周邊漢、布依等族形成了經(jīng)濟(jì)、文化等多方面的社會性共生關(guān)系，在與中華傳統(tǒng)文化的融通互滲中，實證了一條有助于民族地區(qū)鄉(xiāng)村文化振興的具體路徑。另一方面，就H村苗族社會內(nèi)部的文化生態(tài)現(xiàn)象而言，民間信仰的重塑固然與民眾心理有相吻合的一面，但我們?nèi)砸q證地看待民眾關(guān)于民間信仰的地方性價值觀念與中國特色社會主義現(xiàn)代化建設(shè)之間的不相協(xié)調(diào)之處。一是部分民族原生性文化遺存與現(xiàn)代科學(xué)文明生活相背離。如一些村民會求助于打卦占卜、喝符水等方式來治療某些頑疾，而不去進(jìn)行科學(xué)、規(guī)范的治療，這不利于健康鄉(xiāng)村建設(shè)的整體推進(jìn)。二是消極的宿命論思想影響了民眾積極性與主動性的發(fā)揮。民間信仰中的宗教要素雖能為人們提供一定的心理慰藉，但仍有小部分民眾認(rèn)為生活的不順?biāo)旖詾槌匀涣α克?，忽視了自身主動發(fā)展的可能性，從而在一定程度上抑制了鄉(xiāng)村社會心態(tài)的積極性。三是個別民間信仰儀式中的傳統(tǒng)習(xí)俗已不適應(yīng)新時代鄉(xiāng)村建設(shè)發(fā)展的要求，與現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)狀況相矛盾，進(jìn)而影響到民眾生活水平的提高。由于民族地區(qū)民間信仰是少數(shù)民族在漫長歷史發(fā)展過程中所形成的文化信仰形態(tài)，與民眾社會生活及價值觀念緊密相關(guān)，故鄉(xiāng)村振興背景下民間信仰與社會主義社會相適應(yīng)的問題，對于新時代農(nóng)村發(fā)展建設(shè)及社會主義現(xiàn)代化國家的文明建設(shè)來說具有重要的現(xiàn)實意義。

由于H村苗族在民間信仰重塑、發(fā)展過程中內(nèi)生發(fā)展動力的作用舉足輕重，故在新時代背景下如何引導(dǎo)民眾發(fā)揚(yáng)優(yōu)良的傳統(tǒng)文化價值觀念，摒棄非理性因素，并把握好其在現(xiàn)代化進(jìn)程中的發(fā)展方向，關(guān)乎鄉(xiāng)村振興內(nèi)在邏輯在實踐層面中的路徑選擇。即在新時期民族地區(qū)鄉(xiāng)村振興的各種政策實施中，應(yīng)考量民眾主體性以及區(qū)域多元性特征，而非簡單地以同質(zhì)化為價值理念。處理好民族群眾在現(xiàn)代化進(jìn)程中的文化心理調(diào)適，充分顧及民族群眾對于自身生存和傳統(tǒng)文化發(fā)展的實際訴求及愿望，以增強(qiáng)民族地區(qū)鄉(xiāng)村文化繁榮興盛的生命力，從而更好地適應(yīng)新時代鄉(xiāng)村振興背景下的文化發(fā)展新常態(tài)。