日本近一百年來的佛教研究

張文良 賈學霄

[提要]近一百年來，日本學術(shù)界在引入歐洲實證主義研究方法基礎上，綜合運用語言學、歷史學、思想史等方法，在印度佛教、中國佛教、日本佛教研究領域取得了豐碩成果。同時，這種研究范式的局限乃至弊端也開始引起反思。另外，圍繞“大乘非佛說”“大乘佛教的起源”“《大乘起信論》的真?zhèn)巍薄叭鐏聿厮枷胧遣皇欠鸾獭钡葐栴}展開激烈爭論，深刻影響到東亞乃至世界佛教學術(shù)界的研究走向。進入21世紀之后，日本學術(shù)界在佛教福祉學、佛教生死學方面進行了新的開拓，力圖挖掘佛教學新的可能性。

在東亞地區(qū)，日本自19世紀末率先引入歐洲的現(xiàn)代佛教學，構(gòu)筑了有日本特色的佛教學體系，并誕生了一大批大師級的學者如和辻哲郎、木村泰賢、宇井伯壽、中村元、鐮田茂雄、平川彰、高崎直道等。日本現(xiàn)代佛教學歷經(jīng)百余年的學術(shù)積累，形成了以文獻學為基礎的思想史研究的方法論。歷代學者運用此方法論在印度佛教、中國佛教、日本佛教研究領域取得了舉世矚目的成果，日本也成為世界佛教研究的重鎮(zhèn)。

日本現(xiàn)代佛教學自誕生迄今，大約經(jīng)歷了三個發(fā)展階段：第一階段自19世紀末至第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束，日本學術(shù)界系統(tǒng)引進歐洲的實證主義研究方法，在佛教文獻學、佛教歷史學領域進行了新探索；第二階段自第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束至20世紀末，日本學術(shù)界綜合運用語言學、文獻學、歷史學等方法，在佛教通史、佛教斷代史、佛教地域史和佛教宗派史領域取得豐富成果；第三階段是21世紀以來，日本學術(shù)界在傳統(tǒng)研究領域繼續(xù)開拓的同時，探索新的研究方法、開拓新的研究領域，其主要成就在于佛教福祉學、佛教生死學等新學科的建立。

在歷史上，日本佛教與中國佛教有長期的互動和交涉，特別是20世紀80年代以來，中日佛教學術(shù)界的交流日益頻繁和深入，可以說，日本的佛教研究方法論和研究成果對中國當代佛教研究影響巨大。在中國佛教學術(shù)界追蹤世界學術(shù)前沿、推進學術(shù)研究國際化之際，回眸日本的佛教研究，總結(jié)其理論得失，對我們探索中國佛教研究現(xiàn)代轉(zhuǎn)型不無裨益。

一、日本現(xiàn)代佛教學的建構(gòu)

日本大學中最早開設佛教學的是原坦山(1819-1892)。1879年，原坦山擔任東京大學文學部和漢文學科的佛書講讀課程。前現(xiàn)代的佛教研究主要是佛典注釋和講解，這些活動一直在寺院進行，東京大學的佛書講讀課程的設置，標志著佛教研究登上了國立大學的講壇，并成為現(xiàn)代學術(shù)體系的組成部分。1882年，從德國留學歸國的南條文雄(1849-1927)擔任東京大學講師，教授梵文。1890年，村上專精(1851-1929)擔任東京大學講師，開展佛教學的教學。1901年，高楠順次郎(1866-1945)擔任梵文學教授。1907年，由于安田財團的捐助，東京大學設立了印度哲學第一講座教授。1921年，由于釋宗演(1859-1919)的捐助，設立第二講座教授。1926年，由政府出資設立了第三講座講授。至此，以梵文佛教文獻研究為中心的佛教學研究成為東京大學乃至整個日本佛教研究的主流，而東京大學也逐漸發(fā)展成為日本佛教研究的最重要基地。①在此前后，1906年，京都大學設立印度哲學史講座，②1910年，設立梵語梵文學講座。③1923年，東北大學設立印度學講座。④1926年，九州大學設立印度哲學史講座。從近代的學術(shù)立場出發(fā)、以梵文文獻為中心的佛教研究，遂成為國立大學中佛教研究的主要內(nèi)容。

以梵文文獻學為中心的佛教研究范式的形成，與日本近代佛教學誕生的時代背景有密切關系。日本自明治維新之后，就開始派遣留學僧赴英國和德國留學，學習歐洲的近代佛教學研究方法，其代表性人物有南條文雄、高楠順次郎、木村泰賢、宇井伯壽等。而發(fā)端于歐洲的近代佛教學的特征是以語言學和文獻學為核心的歷史學研究。這種研究方法傳到日本之后，經(jīng)由和辻哲郎、中村元、平川彰等學者的吸收和改造，在日本佛教學術(shù)界成為一種范式，直到如今仍然是日本佛教研究的主流。

這種基于語言學和文獻學的研究有以下幾個基本特征：其一，重視梵文、巴利文文獻的挖掘、整理。以往在東亞地區(qū)展開的佛教研究主要以漢文文獻為主，由中國古代的鳩摩羅什、真諦、玄奘、不空等大翻譯家翻譯的漢譯經(jīng)典成為從事佛教研究的基礎文獻。這種狀況不僅在中國是如此，而且在日本也是如此。而隨著歐洲近代佛教學研究方法的傳入，梵文、巴利文佛教典籍受到普遍重視，特別是在原始佛教研究領域，梵文、巴利文文獻的地位遠遠超過漢文，成為最具權(quán)威性的文獻資料。如在當今日本佛教學術(shù)界，基于梵文、巴利文文獻的研究幾乎占據(jù)所有研究成果的半壁江山，梵文和巴利文也成為佛教學專業(yè)學生們的必修課。這方面的代表性成果，早期有鈴木大拙《梵文楞伽經(jīng)梵漢藏索引》⑤、宇井伯壽《究竟一乘佛性論研究——梵漢對照》⑥、辛島靜志《法華經(jīng)漢譯研究》⑦、長谷岡一也《華嚴經(jīng)入法界品梵藏漢對照索引》⑧。近年，馬場紀壽的《上座部佛教思想的刑成——從佛陀到覺音》⑨等基于巴利語文獻對南傳上座部佛教的研究得到國際學術(shù)界的較高評價。

值得注意的是，基于梵文、巴利文的文獻學研究主要集中在印度哲學、印度佛教領域，而在中國佛教和日本佛教研究領域，所謂文獻研究仍然是以漢文經(jīng)典為中心。如塚本善隆(1898-1980)、鐮田茂雄(1927-2001)、木村清孝(1940-)、末木文美士(1949-)等的相關研究就基于漢文文獻而完成。即使如宇井伯壽等主要利用梵文文獻的研究，也并不是如歐洲學者那樣僅限于梵文文獻，而是多方面參照漢文翻譯文獻，通過梵漢比較等從事佛教研究。這是歐洲的佛教研究者所不具備的優(yōu)勢。日本學者正是憑借這種獨特的研究方法論，在原始佛教和大乘佛教研究領域取得了引人矚目的成果，并在世界佛教學術(shù)界占有了重要的一席之地。

這一時期，文獻學研究的最高成果無疑是以高楠順次郎為中心而編撰的《大正新修大藏經(jīng)》。此大藏經(jīng)吸收江戶以來大藏經(jīng)諸本對校的成果，應用歐洲印度文獻學的方法，進行了新的校注。并在當時歷史條件下，對漢文與巴利文、梵文的原典進行了比較研究。限于歷史條件，該藏雖然在文獻收錄、編排體例、句讀校注等方面存在諸多問題，但其開創(chuàng)之功不可磨滅，直到如今它仍然是世界佛教界應用最廣泛的大藏經(jīng)。

其二，重視原始佛教的研究。近代佛教學在東亞誕生之前，佛教學研究就是中國佛教研究(包括藏傳佛教研究和上座部佛教研究)、韓國佛教研究和日本佛教研究，限于資料的缺如，印度佛教在整個佛教學中所占比重不高。雖然在中國佛教諸宗派中的教義中也涉及到原始佛教、部派佛教的內(nèi)容，但在中國佛教者的心目中，只有《阿彌陀經(jīng)》《法華經(jīng)》《華嚴經(jīng)》《般若經(jīng)》《大般涅槃經(jīng)》等大乘經(jīng)典才是佛教的圓滿教義，初期佛教的五戒十善等作為“人天教”在中國的教判體系中并不占有重要地位。而近代佛教學研究則具有佛教原教旨主義的傾向，即認為越是接近佛教的原點，佛教思想越純正，而在佛陀涅槃之后，隨著佛教的傳播，大量的民間信仰的因素如輪回說等滲透到佛教之中，佛教變得越來越不“純正”。而佛教傳播到中國、朝鮮半島、日本之后，隨著佛教的本土化進程，佛教的這種“不純”度更是越來越高。我們在日本的佛教研究著作中可以看到對所謂“根本佛教”的強烈追求。如木村泰賢(1881-1930)的《原始佛教思想論》等就力圖追尋原始佛教的思想體系。著名學者中村元在《真實的佛陀——〈法句經(jīng)〉研究》中，就認為只有在早期的《法句經(jīng)》中才能發(fā)現(xiàn)佛陀真實的思想。這種觀念在當今的學術(shù)界仍然有很大市場，如20世紀80年代興起的“批判佛教”思潮，實際上就是一種強調(diào)原始佛教的真理性、否定后來在東亞地區(qū)流行的如來藏思想教義合法性的原教旨主義。

其三，將佛陀從宗教家抽象、歸約為哲學家。佛陀基于自己的修行和開悟的經(jīng)驗，建立了苦、集、滅、道的思想體系和修行體系，并通過早期的佛教僧團將這種思想和理念付諸實施，從而誕生了作為思想體系同時作為社會組織的宗教——佛教。佛陀的教義中有緣起說、因果說、解脫說等，這些學說包含有深邃的哲學思想，這些思想直到今日仍然給人們以智慧的啟迪。在這個意義上，我們可以說佛陀是一位大哲學家、大思想家。但佛陀首先是一位宗教家，其創(chuàng)立佛教的目標并不是建立一套精致的哲學體系，而是將自身體悟到的宇宙間真理傳播給蕓蕓眾生，讓大家從俗世的痛苦和煩惱中解脫出來，獲得精神上的涅槃寂靜。但近代的佛教學從一開始就力圖將佛陀從有開悟經(jīng)驗的宗教家還原為單純的思想家。這種努力，我們在和辻哲郎的《原始佛教的實踐哲學》中可以清晰地看出。在本書的序言中，和辻哲郎就指出，他的目的不是探索作為偉大宗教家的佛陀的開悟經(jīng)驗，而是在現(xiàn)存的文獻資料中找到其間所蘊含的哲學思想及其發(fā)展軌跡。正因為如此，佛教文獻中的帶有神話色彩的傳說、故事、譬喻等，由于與哲學思想沒有關涉而被抽象掉，律藏等與佛教徒的宗教生活密切相關的文獻也被排除到研究視野之外。

在佛教的戒、定、慧三學中，日本佛教從佛教傳入日本之始就重視“慧學“而輕視“戒學”和“定學”，學問僧無論在佛教界內(nèi)部還是在社會上都得到較高評價，而如果不能講經(jīng)說法、著書立說，即便持戒謹嚴、修行有道也難以獲得名譽和地位。這種情況一直到現(xiàn)在也沒有根本改變。這種重視學問的傳統(tǒng)，一方面催生了日本現(xiàn)代佛教學的誕生，并使日本的佛教學研究成為一種顯學；但另一方面，這種學問導向的價值觀擠壓了純粹修行者的生存空間，形成整個日本佛教界重學問而不重修行的風氣，以致于有日本學者發(fā)出日本有佛教學而無佛教的感嘆。直到最近，東京大學的佛教學者蓑輪顯量出版《佛教禪定論》，綜合運用文獻學、歷史學和社會學的方法，對佛教禪定的理論和實踐、歷史和現(xiàn)實進行了綜合考察，這種偏向才得到若干矯正。

二、關于若干重大理論問題的討論

日本的現(xiàn)代佛教學研究除了在佛教文獻的整理、佛教思想史研究領域做了多方面開拓，也曾針對佛教史上的重大理論問題展開爭論，這些爭論溢出日本一國佛教界的范圍，影響到中國、韓國乃至歐美的佛教學術(shù)界，成為近現(xiàn)代佛教學術(shù)史上影響深遠的課題。這些課題直到現(xiàn)在仍然是學術(shù)熱點問題，成為佛教研究理論創(chuàng)新的重要生長點。

(一)大乘非佛說

大乘非佛說，是說大乘佛教的經(jīng)典如《法華經(jīng)》《華嚴經(jīng)》《般若經(jīng)》《大般涅槃經(jīng)》《大阿彌陀經(jīng)》等不是佛陀親口所說，而是后世編纂而成的。佛教經(jīng)典的開頭一般皆云“如是我聞”，表示經(jīng)文內(nèi)容是從佛陀那里聽到的。從佛教信仰的角度看，一切經(jīng)典都是佛陀所說，不容置疑。但早在江戶時代就有哲學、歷史學者富永仲基(1715-1746)提出所有大乘佛教經(jīng)典都不是佛陀所說，而是后世不斷創(chuàng)造出來的，真正屬于佛所說的經(jīng)典僅限于阿含類經(jīng)典的一部分，這可以說是日本最早的“大乘非佛說”。而在歐洲實證主義研究方法導入之后，日本佛教界從新的角度再次提出大乘佛教經(jīng)典的來源問題。如村上專精的《佛教統(tǒng)一論》《大乘佛說論批判》就明確提出大乘佛教經(jīng)典非佛說的結(jié)論。

關于大乘佛教經(jīng)典出現(xiàn)于釋迦牟尼涅槃500年之后(公元前后)的結(jié)論，現(xiàn)在已經(jīng)成為學術(shù)界的共識。日本佛教界也最終認同學術(shù)界的研究結(jié)論，只是認為大乘佛教經(jīng)典雖然不是佛陀親口所說，但由于其中的教理教義符合佛陀創(chuàng)教的本懷，所以仍然是佛教徒信仰的依據(jù)和行動的指南。近年來，隨著南傳上座部佛教在日本影響的擴大，許多人認為南傳佛教才是最接近佛陀教義的正統(tǒng)思想和修行體系。那么，在這一時代背景下如何定位大乘佛教在整個佛教史中的位置，或者說如何確定大乘佛教的主體性就成為學術(shù)界面臨的一大課題。大竹晉所著《超越大乘非佛說——大乘佛教因何而生？》就是回應這一嚴峻問題的力作。那么，大乘在什么意義上符合佛陀精神呢？大竹晉提出“體證式大乘佛說論”，即大乘佛教經(jīng)典之所以是佛說，并不是通過文獻學和歷史學的考證而得出的結(jié)論，而是基于佛教徒依據(jù)大乘佛教經(jīng)典修行開悟的體驗，屬于“自內(nèi)證”的范疇。這實際上是從體驗主義、信仰主義的立場破解學術(shù)界從實證主義立場對大乘佛教經(jīng)典合法性的質(zhì)疑。

近代的“大乘非佛說”只是強調(diào)大乘佛教經(jīng)典是一種歷史存在，對其作為宗教的獨特價值強調(diào)不夠，結(jié)果面對從信仰立場出發(fā)的種種質(zhì)疑，無力反擊。大竹晉則從正面肯定大乘佛教是一種與歷史上釋迦牟尼所創(chuàng)立的佛教不同的另一種形態(tài)的佛教。它以“利他”教義為基本特征，基于對人性高貴性和復雜性的洞察，激勵眾生不斷追求更高的精神境界。正因為如此，它超越了將歷史上的釋迦牟尼視為至上存在的“權(quán)威主義”，也超越了所謂回到佛陀、回到原始佛教的“原教旨主義”。大竹晉的主張也可以說是一種“大乘非佛說”，但他不是把“非佛說”視為一種消極的、否定性的主張，而是視為一種積極的、肯定的主張，即大乘不是佛陀親口所說，并不意味著大乘佛教不具有合法性，恰恰相反，它意味著大乘佛教完成了佛教的根本轉(zhuǎn)型，即從追求個人解脫的解脫型宗教，轉(zhuǎn)型為追求眾生解脫的救度型宗教。

(二)大乘佛教起源

日本學術(shù)界之所以關注大乘佛教起源問題，其直接的動因是為了對抗“大乘非佛說”。村上專精、姉崎正治等提出的“大乘非佛說”，給日本佛教界和學術(shù)界帶來極大的沖擊。要準確定位大乘佛教，需要說明大乘佛教與原始佛教在思想上的延續(xù)性與斷裂性。日本學術(shù)界最早關注的是大乘佛教與部派佛教之間的延續(xù)性問題。如前田慧云提出的大眾部起源說[1](P.53-63)，就是基于部派佛教的“空“與大乘佛教的”空“之間的關連等，提出大乘佛教從大眾部佛教發(fā)展而來的結(jié)論。

前田慧云之說一直到上世紀60年代，一直得到日本佛教界和學術(shù)界的認同。但此說只是說明了大乘佛教與部派佛教之間的延續(xù)性，而沒有說明兩者之間的斷裂性。1968年平川彰在《初期大乘佛教的研究》中，提出大乘佛教源于以佛塔信仰為中心的在家佛教團體的新說，這意味著學術(shù)界開始從社會背景的維度重新思考大乘佛教誕生的問題。

平川彰通過研究律藏發(fā)現(xiàn)，《四分律》《五分律》《摩訶僧袛律》《十誦律》《根本有部律》等律部經(jīng)典中多有關于佛塔供養(yǎng)的規(guī)定和說明，而《巴利律》則沒有任何相關的記載。但根據(jù)《島史》《大史》以及法顯的《佛國記》等的記載，在斯里蘭卡地區(qū)自古以來就有佛塔建造和佛塔崇拜的傳統(tǒng)。為什么有佛塔崇拜的社會現(xiàn)象存在，而在《巴利律》中卻沒有任何記載呢？平川彰推測，自原始佛教時代始，僧侶就被禁止直接參與佛塔的運營和管理。因為佛塔供養(yǎng)需要舞樂供養(yǎng)以及金銀花鬘的莊嚴，而戒律中的僧侶不可觀歌舞以及不蓄私財?shù)慕錀l限制了他們參與其中。平川彰由此推測，《大般涅槃經(jīng)》等大乘經(jīng)典的出現(xiàn)，與參與佛塔的建造及運營管理的在家居士集團有直接關系，這樣的集團也是大乘思想產(chǎn)生的社會基礎。

針對平川彰的觀點，雖然在學術(shù)界也出現(xiàn)了批評意見，但直到20世紀90年代，其結(jié)論在學術(shù)界都有很大影響。直到下田正弘的《涅槃經(jīng)的研究》問世，平川彰的觀點才受到顛覆性的批判。

下田正弘在《涅槃經(jīng)的研究》中，從大乘經(jīng)典成立的角度，對大乘佛教的出現(xiàn)及其與部派佛教的關系重新做了梳理。下田正弘提出，大乘佛教的信仰形態(tài)確實與佛塔信仰及其信仰團體有關，在這一點上，平川彰的研究有積極意義。但大乘佛教起源于在家佛塔供養(yǎng)群體的說法是站不住的，因為佛塔崇拜在原始佛教時期就已經(jīng)出現(xiàn)，并且廣泛流行于在家居士和出家僧侶中間，歷史上并不存在一個獨立于僧團之外的所謂在家佛塔崇拜群體。大乘的思想出自原始佛教時期就存在的林居者集團。他們與僧院住者在生活方式、價值觀和追求目標上的不同，使他們在傳統(tǒng)的口傳佛教之外，以書寫的方式創(chuàng)造出了包括《大般涅槃經(jīng)》在內(nèi)的大量大乘經(jīng)典，在追求自我解脫的聲聞乘之外，開創(chuàng)了以利益他者為最高追求的菩薩乘。

下田正弘特別重視“口傳”向“書寫”的轉(zhuǎn)變在大乘佛教出現(xiàn)過程中的意義。在既成的僧團中，佛教的傳承靠口傳而完成，而這必須依靠團體的力量才能實現(xiàn)。而林居者作為反體制派，他們要將自己的理念、自己的思想傳承下來，書寫就是最有力的手段。書寫的優(yōu)勢在于不依靠僧團的力量就能夠達到思想傳播的目的，而且很方便將革新的思想納入個人化的書寫之中。“聲聞”一詞的出現(xiàn)就有很深的歷史內(nèi)涵。在只有口傳的僧團內(nèi)部，是不可能出現(xiàn)帶有貶義的“聲聞”的概念的。大乘佛教中作為批判對象而出現(xiàn)的“聲聞”，很顯然是指以口傳形式傳播佛法的正統(tǒng)派僧人。佛塔信仰確實與大乘思想具有親近性，但它們畢竟只是信仰的對象物；阿蘭若的修行是大乘佛教特別是瑜伽行派的實踐基礎，但如果沒有合適的媒體，也很難文字化、經(jīng)典化。只有出現(xiàn)了超越僧伽口傳形式的“書寫“這種新媒體，佛塔信仰、林下修行才與大乘經(jīng)典的成立結(jié)合在了一起。

(三)《大乘起信論》真?zhèn)?/h3>

關于《大乘起信論》真?zhèn)蔚挠懻?，古已有之，成書于公?94年的《法經(jīng)錄》就將其歸入“眾論疑惑部”，懷疑其是否為真諦三藏所譯。但作為一個重大學術(shù)問題而對其真?zhèn)芜M行考辨，則是隨著近代佛教學的誕生才開始的。在這場爭論中，最引人注目的成果有以下三種：1922年出版的望月信亨的《大乘起信論之研究》、1986年發(fā)表的高崎直道的《起信論研究的問題點——兼論實叉難陀譯〈起信論〉的特點》、2017年出版的大竹晉的《〈大乘起信論〉成立問題之研究——基于漢文文獻的考察》。

望月信亨在《大乘起信論之研究》中系統(tǒng)考察了《起信論》的用語和內(nèi)容，發(fā)現(xiàn)其相關表述并不符合真諦三藏在其它著作中的用語習慣，如關于佛的三身的名稱、修多羅的用例、煩惱礙智礙的說法等皆為北方地論師的說法，顯示出《起信論》與北方地論師關系密切。望月信亨還進一步推測，《起信論》為北方地論師曇尊口述、曇遷整理而成。后來的竹村牧男在1985年出版的《大乘起信論讀釋》一書中進一步發(fā)展了望月信亨的觀點，并提出“道龐撰述”的假說。望月信亨的著作問世之后，在東亞佛教界引起極大反響，特別是刺激了中國學術(shù)界對《起信論》真?zhèn)蔚年P注和研究，梁啟超的《大乘起信論考證》可以說正是在參考望月信亨等日本學者的相關研究基礎上完成了自己的研究。

眾所周知，《大乘起信論》在歷史上有兩個譯本，一個是署名真諦三藏所譯的“梁譯”，一個是實叉難陀所譯的“唐譯”。關于“唐譯”的原本，道宣的《續(xù)高僧傳》記載玄奘到古印度之后，曾將真諦三藏的漢譯又譯回梵文。近代的太虛法師甚至猜測“唐譯”的原本就是玄奘的梵文本。如果“唐譯”真是從梵文譯為漢文的，那么就可以逆推真諦三藏的譯本也是真實的。但高崎直道參照梵文《寶性論》等內(nèi)容，對新譯《起信論》的譯文進行分析，發(fā)現(xiàn)譯文不符合印度如來藏系經(jīng)典的原意，或者是建立在對原文誤解基礎之上的。如關于如來藏與無量性功德之間的關系，《寶性論》等皆規(guī)定為“不離不斷不異”，而新譯《起信論》則翻譯為“非同非異”。又如，新譯將舊譯的“樂求涅槃”改為“求涅槃樂”，將“水相風相不相舍離”改為“海水與波非一非異”等，皆是如此。由此，高崎直道判斷，“唐譯”《起信論》不可能是由梵文譯出而是中國人撰述。

《起信論》研究的最新成果是大竹晉的《〈大乘起信論〉成立問題之研究——基于漢語文獻的考察》。本書在對《起信論》研究史進行批判性考察的基礎上，對《起信論》的思想素材特別是與北朝佛教有關的思想素材進行了細致的考察，對《大乘起信論》的成立給出了最新的答案。大竹晉認為，由于《起信論》中包含著印度佛教絕對不可能出現(xiàn)，只可能出自當時中國人的種種奇異的思想，所以《起信論》是北朝人的撰述，而不可能是印度人的撰述。關于問世的時間，從種種背景資料看，成立于公元543年至549年之間。日本寫本系(七寺一切經(jīng)、興圣寺一切經(jīng)、松尾社一切經(jīng))的《馬鳴菩薩傳》中出現(xiàn)了馬鳴菩薩在撰寫佛教論書時喜簡不喜繁之說，而《起信論》本文中也有類似說法，而南北朝時期流行的《馬鳴菩薩傳》即是此寫本系。由此推定，在《起信論》問世之時，撰述者已經(jīng)假托“馬鳴菩薩作”?！稓v代三寶記》記載，真諦三藏曾著《起信論疏》，如果這一記載屬實，所謂《起信論》“真諦譯”之說，是在公元550年之后形成的說法。與此相類似的是，《佛說仁王般若波羅蜜經(jīng)》是在北朝人撰述的經(jīng)典，傳到南朝之后，真諦曾為此經(jīng)作疏，后世就一直流傳真諦翻譯此經(jīng)。同樣地，《起信論》在北朝出現(xiàn)之后，很快傳到南朝，并由真諦三藏作疏。之后，真諦翻譯《起信論》之說被大家所普遍接受。日本學者石井公成在此書的書評中，認為此書的結(jié)論為1400年以來圍繞《起信論》真?zhèn)蔚臓幷摦嬌狭司涮枴?/p>

(四)批判佛教

“批判佛教”是上世紀80年代日本佛教界出現(xiàn)的理論思潮，以松本史朗、袴谷憲昭等為代表的日本學者通過對印度佛教、中國佛教、日本佛教的批判性考察，認為無論是印度的大乘佛教還是中國和日本的佛教，實際上都背離了原始佛教的教義，已經(jīng)變成非佛教甚至反佛教的思想體系。特別是對于在中國佛教和日本佛教中占有重要位置的如來藏思想，松本史朗等進行了集中批判，認為這一思想體系是完全背離佛教的緣起和空的根本理念的。從這一立場出發(fā)，批判佛教論者進而對于印度和中國西藏的密教、中國和日本的禪宗、乃至日本佛教的本覺思想都進行了否定性評價，并在此基礎上構(gòu)筑出原教旨主義的佛教史觀，即只有釋迦牟尼佛覺悟到十二支緣起時的思想才是真正的佛教，后來的佛教則越來越背離佛教的真理。我們需要做的就是回到佛陀、重新發(fā)現(xiàn)佛教的真理所在。

“批判佛教”思潮的出現(xiàn)具有歷史的必然性，從世界范圍看，作為宗教世俗化浪潮的反動，要求回到宗教的原點、強化信仰純潔性的原教旨主義在世界各大宗教中出現(xiàn)。無論在日本還是在世界其他地區(qū)，佛教也面臨著世俗化的挑戰(zhàn)。佛教的原教旨主義正是抗拒世俗化的一種路徑選擇。而從日本的文化背景看，“批判佛教”是佛教學術(shù)界力圖從佛教的角度反思日本文化的劣根性，特別是從批判的立場出發(fā)對日本近代以來的文化批判的缺失、現(xiàn)代社會的文化保守主義等發(fā)出挑戰(zhàn)，是日本的文化左翼思潮的一部分。從日本佛教學術(shù)源流看，它是日本佛教學術(shù)界近代以來追求“根本佛教”努力的延續(xù)，是日本學界站在現(xiàn)代學術(shù)立場反思傳統(tǒng)的信仰主義、經(jīng)院哲學式的“宗學研究”的積極成果之一。

學術(shù)界在肯定批判佛教論者的問題意識和批判精神的同時，也對其研究結(jié)論和研究方法提出質(zhì)疑和反批判。從印度佛教史看，如來藏思想的出現(xiàn)是對“惡取空”“頑空”思潮的反動。在中觀思想出現(xiàn)之后，一部分人不能正確理解“空”的確切內(nèi)涵，走上否定一切的虛無主義。“如來藏”思想正是為了對治這種虛無主義而提出眾生皆有如來法身，只是被煩惱遮蔽而不得顯現(xiàn)。可以說如來藏思想的出現(xiàn)是印度佛教思想展開的邏輯必然。不能因為它與“緣起”“空”思想的邏輯不同，就認為它不是佛教。而從方法論上說，佛教不是一個既成的、封閉的思想體系，不是在某個時間點就終結(jié)的思想，而是一種活著的、不斷展現(xiàn)出新的思想內(nèi)涵的開放體系。而批判佛教把原始佛教視為真正的佛教，將后來發(fā)展出來的中國佛教和日本佛教等貶為非佛教，說明他們是把佛教理解為僵化的、教條的體系，而這也恰恰是他們所批判的所謂“實體化”的思想方式。此外，從特定的信仰立場來批判某些佛教思想是非佛教，混淆了信仰和學術(shù)的界限，侵蝕了學術(shù)研究的客觀性和嚴肅性。

三、新的探索與展望

進入21世紀以來，日本學術(shù)界因應時代的變化，對以往的佛教研究范式進行了反思。建立在實證主義基礎上的現(xiàn)代佛學研究本質(zhì)上是一種歷史研究，研究的出發(fā)點和最終目標是還原佛教的歷史或者重構(gòu)佛教思想史，找到佛教思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯。從這個意義上說，佛教學是一種思想考古學。這種研究不能說沒有意義，比如它可以讓人們更清晰地了解傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵，并為建設新的文化體系提供借鑒和資糧，但如果把佛教研究僅僅局限于思想的考古，也會產(chǎn)生弊端。如佛教研究者往往滿足于對古代文獻資料的解讀、整理和詮釋，躲在象牙塔中，缺乏對現(xiàn)實中的佛教的關注，以至于在當代思想的譜系中看不到佛教思想的光彩。

日本學術(shù)界的轉(zhuǎn)型源自對近代以來佛教學研究范式的反思，轉(zhuǎn)型的方向則是從以文獻資料為中心的研究轉(zhuǎn)向以現(xiàn)實問題為中心的研究。雖然傳統(tǒng)意義上的語言學、歷史學、思想史研究仍然是研究的主流，但一部分學者則開辟出了佛教福祉學、佛教生死學等新的研究領域和研究范式。在這種新的范式中，歷史上的佛教和傳統(tǒng)的佛教學研究只是一種知識儲備和思想資源。新的佛教研究的出發(fā)點是如何利用這種思想資源去思考當代世界所面臨的嚴峻的問題，如環(huán)境問題、和平問題、宗教對話問題、老齡化問題、臨終關懷問題等，并從佛教的立場給出解決的方向。正是通過這種新的探索，佛教學尋找到新的學術(shù)增長點，也使佛教學獲得了現(xiàn)代意義。

在這方面，淑德大學的田宮仁教授的關于佛教臨終關懷的研究和實踐值得特別關注。田宮仁早在1987年就提出基于佛教理念的“毘訶羅(vihara，僧舍)”理念，并將其付諸實施。說到臨終關懷，人們一般會將其與基督教的相關理念聯(lián)系起來。的確，最早提出這里理念的是歐洲的基督教。而田宮仁則參考佛教歷史上的“毘訶羅”概念，提出建立佛教的臨終關懷設施。按照田宮仁的解釋，無論患者入院還是在家養(yǎng)護，宗教工作者都要關心他們的精神狀況、減輕其苦惱，為了讓他們帶著尊嚴度過余生，與其家人一道為他們提供精神關懷。即不是佛教徒單獨行動，而是與醫(yī)療團隊、公共福利組織一道，以感同身受的態(tài)度與患者交流，盡可能地減輕其精神痛苦，使其有尊嚴地離開這個世界。田宮仁出版了《毘訶羅的理念與實踐》，并以位于長野縣的長岡西醫(yī)院為據(jù)點開展佛教臨終關懷和安寧治療的實踐。在日本歷史上，佛教曾與亡者、墓地等聯(lián)系在一起，近代以來被挪揄為“死人的宗教”。而“毘訶羅”事業(yè)則從積極的方面來面對現(xiàn)代人的死亡問題，借助現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)、心理咨詢等，挖掘佛教作為一種重要的醫(yī)療資源和精神資源的優(yōu)勢，為人們直面死亡、超越死亡提供指導，在佛教生死學建構(gòu)方面做了開拓。

注釋：

①東京大學百年史編纂委員會編.東京大學百年史 部局史[M].東京大學出版社，1986.

②京都大學文學部編.京都大學文學部五十年史[M].日本京都：京都大學出版社，1956.

③東北大學編.東北大學五十年史(下)[M].東北大學出版社，1960.

④九州大學創(chuàng)立五十周年紀念會編.九州大學五十年史 通史[M].日本九州：九州大學出版社，1967.

⑤[日]鈴木大拙.梵文楞伽經(jīng)梵漢藏索引[M].梵文佛典會，1934.

⑥[日]宇井伯壽.究竟一乘佛性論研究——梵漢對照[M].日本東京：山喜房佛書林出版社，1961.

⑦[日]辛島靜志.法華經(jīng)漢譯研究[M].印度學佛教學叢書編輯委員會，山喜房佛書林出版社，1988.

⑧[日]長谷岡一也.華嚴經(jīng)入法界品梵藏漢對照索引[M].日本京都：法藏館，2020.

⑨[日]馬場紀壽.上座佛教思想的形成——從佛陀到覺音[M].日本東京：春秋社，2008.