為了忘“缺”的記憶：社會學的民俗學

岳永逸

一

民俗學，又有“日常學”之稱。作為一門學科，盡管其起源與民族主義、浪漫主義等與現(xiàn)代民族國家相連的思潮有關，但因為它同樣是對抗啟蒙主義（the Enlightenment）的產(chǎn)物，所以天然具有反抗性、在野性（島村恭則：《民俗學是一門怎么樣的學問》，《日常と文化》二0一九年第七卷）。不難理解，作為關注小民百姓柴米油鹽醬醋茶生活日常、關注生老病死和婚喪嫁娶的生命常態(tài)的口耳之學，民俗學又被賦予民族性、歷史性與文化性，甚或提升到意識形態(tài)的高度?，嵥槿粘５纳蠲韬秃甏蟮脑捳Z敘事之間的悖論，也架構、造就了學科內(nèi)外的巨大張力。無論怎樣，偏離英雄史觀，哪怕少許，注意到學科史上名不見經(jīng)傳的“常人—小人”，應該是作為日常學一部分的民俗學史的應有之義。

然而，與眾多其他的學科史一樣，既有的中國民俗學史，大抵遵從的是大歷史的分期，有著朝代更替的政治史觀對作為學科史實的民俗學的切割?，F(xiàn)代學科意義上的中國民俗學的發(fā)軔，習慣性地被綁縛在五四新文化運動這個作為一種詮釋范式而攻無不克的話語矩陣上。可是，一旦突破一九一一年辛亥革命這個節(jié)點，能看到在其前后求變、求新、求強的社會思想意識的內(nèi)在連續(xù)性，現(xiàn)代中國民俗學的發(fā)端期就有了商榷的可能。

鴉片戰(zhàn)爭以來，在民族危機日漸深重而求變的總體語境下，隨著Folklore 的引入、進化論的譯介、新史學的倡導，古語“風俗”“民俗”和“禮俗”從舊瓶舊酒到舊瓶新酒，日漸被賦予了民族性、國家性以及（優(yōu)秀）傳統(tǒng)文化、文化遺產(chǎn)等現(xiàn)代意涵?；谡绿住⒘簡⒊靶率穼W”，國學保存會的干將鄧實，在一九○二年前后就將“民族性”“民史”等賦予了古語“風俗”，倡導“風俗學”。晚些時候，這一現(xiàn)代性的風俗觀在張亮采和胡樸安那里開枝散葉、開花結果。即為至今都被視為中國民俗學經(jīng)典的《中國風俗史》（一九一一）和《中華全國風俗志》（一九二二）。

換言之，如果注意到清末以來“風俗”一詞的現(xiàn)代性自我革新，那么現(xiàn)代學科意義上的中國民俗學的起點在內(nèi)發(fā)性層面，至少可以前推到一九0二年，甚至可以追溯到國學保存會諸君推崇的明季清初顧炎武的風俗觀（《日知錄》卷十三）。也即，現(xiàn)代學科意義上中國民俗學至少是與晚清新史學同步展開的。這一發(fā)端，使得現(xiàn)代中國民俗學運動始終具有濃厚的史學屬性與民族性。如果正視也強調(diào)外來影響，不把中國民俗學僅僅視為中國學者研究中國民俗的學科，那么它則可以追溯到一八七二年英國人戴尼斯（N. B. Dennys）在《中國評論》（ The China Review）第一卷第二期刊發(fā)的征集中國民俗的啟事，“Chinese Folklore”。值得提及的是，盡管是基于階級論立場，鐘敬文在二十世紀六十年代關于晚清革命派著作家、改良派學者的民間文藝觀、民間文學運用的系列探討，已經(jīng)從民俗學的角度道明了歷史演進的這種內(nèi)在連續(xù)性。

在近現(xiàn)代中國，風俗、民俗和禮俗這三個相互涵蓋的舊語新詞漸次登場，混化更替，構成了中國民俗學運動的螺旋形光譜。一九一八年北京大學設立歌謠征集處之后，雖然現(xiàn)代性的“風俗”依舊勢頭強勁，但譯自Folklore 的“民俗”明顯氣勢更盛，以至于兩詞長時間混用。即使這樣，也還是有人依然在古義上使用這些語詞。留法時，李璜曾師從馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss）和葛蘭言（MarcelGranet）。一九三0年前后，在同樣留法歸來的徐炳昶（字旭生）的鼓動下，李璜譯述了葛蘭言《古中國的跳舞與神秘故事》（Dans esetLegendes dela Chine ancienne ）。然而，從頭到尾，李璜都使用的是“風俗”，且沿用該詞在古漢語中的本義，全然與經(jīng)過晚清新史學運動改造的“風俗”無關。當時在國內(nèi)進展有年、不乏聲勢的歌謠運動、民俗學運動和完全現(xiàn)代的“民俗”一詞，似乎也對一九二四年歸國后在北京大學任教的李璜毫無影響。

同樣有意味的是，一九四四年八月十日，在寫給同事陳槃的信函中，陳寅恪直言：《元白詩箋證稿》并非談詩，而是在說唐代的“社會史事（實）”，從而與其唐代的政治研究（《唐代政治史述論稿》）、制度研究（《隋唐制度淵源略論稿》）互補。何為“社會史事”？陳寅恪隨即解釋為“社會風俗”。盡管陳寅恪的“史事—風俗”明顯偏重士風，但顯然已經(jīng)與古籍、古語，尤其是方志中慣用的“風俗淳樸”或“風俗彪悍”之“風俗”大相徑庭。其與“社會”的一體連用，則多少有著社會學的意味。

二

隨著二十世紀二十年代末美國社會學家、民俗學家孫末楠（William G. Sumner）以民俗學說—Folkways—為核心的社會學說的引入，以燕京大學（燕大）社會學及社會服務學系為陣地和該系師生集團性的努力，中國民俗學在此前先后以周作人為中心偏重文學的民俗學和以顧頡剛為中心偏重史學的民俗學主脈之外，演進形成了“社會學的民俗學”抑或說“社會科學化的民俗學”這一支派。

在二十世紀前半葉中國民俗學的社會科學化雖然有著孫末楠和楊堃譯介的汪繼乃波（Arnold Van Gennep）等人學說的外力，有著社會學、人類學的主動加盟，但同樣是其內(nèi)發(fā)性發(fā)展的必然。在此學術自覺的歷程中，顧頡剛、江紹原、楊成志、鐘敬文、婁子匡等人扮演了關鍵角色。更加重要的楊堃、黃石（字華節(jié)）、吳文藻、李安宅、趙承信、黃迪（字兆臨）以及燕大諸多優(yōu)質的畢業(yè)論文，則基本在既有的中國民俗學學術史的視野之外。更不用提二十世紀四十年代輔仁大學Folklore Studies （《民俗學志》）上刊發(fā)的司禮義（Paul Serruys）、賀登崧（Willem Grootaers）等傳教士在北中國完全基于田野的精彩民俗學研究。

反向觀之，對于中國社會學而言，尤其是后來被學術史家窄化為燕京學派—社區(qū)—功能學派的燕大社會學，有著深藏不露的民俗學（Folkways + Folklore）基底。在燕大社會學的本土化演進中，對同一研究對象經(jīng)歷了別有意味地從“風俗”（偏于史學）到“民俗”（偏于文學），繼而快速到“禮俗”（偏于社會學）的交錯更替。在相當意義上，當今中國社會學在本土化問題上的焦灼，也是多少忽略了其發(fā)軔之初立足風俗、鄉(xiāng)土和國計民生的腳踏實地。而且，當這種焦灼并非基于小民百姓、鄉(xiāng)土日常與生老病死等生活態(tài)時，就會不自覺地滑向方法主義、數(shù)據(jù)、建言獻策的泥潭和術語堆砌的七寶樓臺，并少了一門學科應有的獨立思考與批判精神。

要更為全面地認知中國民俗學史和社會學史，就不得不直面它們共有的“盲區(qū)”與“黑洞”。那就是，盧溝橋事變后，在民俗學與社會學合流與合力下，由趙承信設計、主導的對燕大“社會學實驗室”平郊村（前八家村）長達近十年（一九三九至一九四一，一九四五至一九五0）的研究。僅燕大學士畢業(yè)論文而言，完全以該村為研究對象的多達十九篇。其主題涉及方言俚語、稗話傳說、靈驗故事、生產(chǎn)生活、政治經(jīng)濟、家族性別、組織分層、教育實踐、宗教信仰、器具房舍、生老病死、婚喪嫁娶、廟慶市集……已經(jīng)出版并深受好評的李慰祖的《四大門》僅是其中一篇。事實上，平郊村原本就隸屬燕大清河試驗區(qū)（一九二八至一九三七）。也即，燕大師生對平郊村的持續(xù)觀察、調(diào)研長達二十年。在相當意義上，平郊村見證了燕大社會學以及中國社會學與民俗學在二十世紀前半葉的演進。

對于此前人文色彩厚重的中國民俗學而言，在平郊村的民俗學研究中，局內(nèi)觀察法、訪談法、個人生命（活）史、社區(qū)論、功能論、社會均衡論等方法和理論的加盟，夯實了中國民俗學的“社會學的民俗學”這一流派，實現(xiàn)了民俗學向社會科學的轉向。對于燕大社會學而言，作為其重要的研究對象，從基于文獻、區(qū)域的風俗研究到向村落社區(qū)的人生儀禮、生命史等禮俗研究的過渡，使引進來并嘗試創(chuàng)新與在地化的社區(qū)—功能論有了充分的實踐，生機盎然，碩果累累。

毫無疑問，在中國社會（人類）學史中被施以濃墨重彩的燕京學派，是以吳文藻、費孝通、林耀華師生等為中流砥柱的。但是，許仕廉、楊開道等人主導的燕大清河試驗區(qū)研究，吳文藻、費孝通先后主政的魁閣系列研究，及與魁閣工作站同期開啟并有楊堃加盟，趙承信、黃迪主導的社會學實驗室平郊村研究，這三大集群性研究才是與燕大社會學對等的燕京學派三大柱石。當然，這一切都與步濟時（John S.Burgess）、甘博（Sidney D. Gamble）兩位燕大社會學系創(chuàng)建者重視社會服務、社會工作而身體力行的社會調(diào)查緊密相關，盡管二人的學科建設與社會調(diào)查有著服務傳教的色彩。

地處國統(tǒng)區(qū)昆明呈貢的魁閣工作站著力點在土地制度、工業(yè)化、經(jīng)濟等大議題，更偏重社會、國家，有著與國外其他機構、學者的頻繁互動，成果有著不同范圍的發(fā)表、出版，有著先天的“政治”正確和話語優(yōu)勢。因此，對魁閣研究的再詮釋、再提升，紅紅火火，綿長不絕。因著力鄉(xiāng)村建設與試驗，借當下新農(nóng)村建設、鄉(xiāng)村城鎮(zhèn)化和脫貧攻堅等時政、要政，對燕大清河試驗區(qū)之再研究同樣順理成章，有板有眼。與此不同，無論對于中國民俗學還是社會學，當年兩者合力關注村民日常生產(chǎn)生活態(tài)，更偏向人文、心性的平郊村研究，后人雖不乏對其個別成果的引用、評述和贊賞，卻始終沒有人在燕大社會學和更廣博的中國社會科學以及人文科學的學術圖景中給予整體性關注。

無論對于中國民俗學還是社會學，寫作以燕大民俗學研究為中心、重心的斷代史和局部史都有其必要性。而且，這個斷代史應該有直抵核心的思想史以及概念史的意味，應更在意集合、序列和非連續(xù)性。一個人、一門學科，抑或一個民族、一個國家，懷古的歷史的范圍通常有限，甚至常常主觀性地因應現(xiàn)世，將納入范圍的東西孤立看待。盡管無法完全避免史之懷舊厚古的意味，但只要拋棄層累的圣賢—箭垛式英雄史而正視“小我”，這一學科史也就飽含了判斷以及批判性，會有些新意。尼采認為：“歷史的真正價值在于，通過將通俗的曲調(diào)升華為一種普遍的象征，通過展示出其中包含有怎樣的一個深刻有力而美麗的世界，在一個很可能十分平庸的主題之上，創(chuàng)造出不同凡響的變奏曲?！憋@而易見，將社會學、民俗學這些耳熟能詳也先天被視為迥然有別的現(xiàn)代科學意義上的學科，融入也是還原到確曾發(fā)生過的兩位一體、互相依仗的“社會學的民俗學”抑或說“民俗學的社會學”之中，應是學科史寫作的應有之義。

然而，盡管意在基于具體而微的過往的學術事實，打破已有的關于變化、發(fā)展的言說模式和敘述策略、形態(tài)，揭示學科史以及歷史的多重指涉性和復義性，這樣的殘史也僅是詹明信（FredricJameson）意義上的一個“矛盾的圖示”，是其所強調(diào)的知其不可為而為之的再現(xiàn)論的“寓言”（allegory）。

三

未名湖畔，煙雨迷蒙;華屋星羅，云霞片片;波光漣漪，書聲瑯瑯。燕大社會學系的社會學與民俗學相互成就的數(shù)十年歷程中，一九二六年出任燕大社會學系首任中國籍系主任的許仕廉，無疑開了個好頭。正是率先力主社會學本土化并張弛有度而實踐的他，明確將“中國風俗研究”位列燕大社會學系的人口、犯罪、勞工、鄉(xiāng)村、社會思想史、家庭狀況、種族問題、人民生活狀況和社會運動狀況十大研究之首。這使得民俗方面的研究在燕大社會學始終占有相當?shù)谋戎亍?/p>

一九三三年，費孝通在燕大的學士畢業(yè)論文就是基于方志等文獻的《親迎婚俗之研究》。一九三四年本科畢業(yè)前，瞿同祖也借用孫末楠的民俗學說，采用社會學的方法釋讀過“民俗”這一元概念，即該年四、五月在《北平晨報·社會研究》連載的《俗、禮、法三者的關系》一文。這引發(fā)了黃石與他的商榷、討論，深挖下了民俗“正名學定義”的第一鋤，做了“民俗學萌芽時代最值得致力的工作”（黃華節(jié)：《民俗社會學的三分法與四分法：論風俗禮制四者的關系》），從而在理論、認知層面推進著中國民俗學的社會科學化。同年，在碩士畢業(yè)論文《孫末楠的社會學》中，基于對孫氏民俗學說的系統(tǒng)釋讀，黃迪將民俗簡潔而精準地定義為：“社會生活是在于造成民風，應用民風，和傳遞民風。”一九九八年，在鐘敬文主編的《民俗學概論》中，造成、應用、傳遞依舊是定義民俗的核心詞，只不過置換為“創(chuàng)造”“享用”和“傳承”三個近義詞。

費孝通之所以能夠成為在諸多領域有著巨大影響的方家，贏得生前身后名，深知民俗學三昧，熟稔民俗風情，有著真正的平民意識、鄉(xiāng)土情懷和自省精神，應該是最為根本的原因。相較“紳士”這個頭銜而言，“鄉(xiāng)紳”或者更適合于有著厚重鄉(xiāng)土情結，并在晚年以“書生”自況的費孝通。一九八三年八月，在全國民俗學、少數(shù)民族民間文學講習班原本題為“民俗學與社會學”的演講中，因為認為民俗學更應該以口頭民間文學為研究對象，所以面對師長輩的鐘敬文，費孝通坦然說自己對民俗學沒有“下過功夫”專門研究，是民俗學的“外行”。如果拋開費孝通晚年對民俗學狹義的定義—源自湯姆斯（W. J.Thoms）的Folklore，那么正如在二十世紀三十年代初入學界、嶄露頭角時，熟知孫末楠民俗學說的他花大力氣、認真研究的親迎婚俗那樣，包含口頭民間文學在內(nèi)的廣義的風俗抑或說民俗—Folkways，在費孝通的學術帝國中始終有著重要地位。一九八一年，在《 費孝通傳》（ FeiXiaotong and Sociology in Revolutionary China ）中，歐達偉（R. David Arkush）寫過下述讓多數(shù)中國讀者漠然的話：“他對解釋風俗比報道中國及其他地方的社會現(xiàn)實更感興趣?！M孝通從滿足社會需要的角度解釋一個風俗跟著一個風俗?！嘈?，正確地了解風俗和制度的功能，就有可能引進適應現(xiàn)在環(huán)境的新文化成分，使社會變遷少受痛苦，他即為此而獻身?！保ǘ烀褡g）這樣也就不難理解，二十世紀九十年代初，費孝通還主導成立了“北京大學人類學與民俗研究中心”，題寫了該中心《人類學與民俗研究通訊》刊名。

作為燕京學派的領軍人物，吳文藻對Folkways 和Folklore 之間的異同，一清二楚。一九三三年，在《季亭史的社會學學說》這篇長文中，吳文藻有言：“季氏以為社會反應之限于個人行為者，通稱為習慣;其涉及集合或眾多行為者，以前常稱為風俗，今則統(tǒng)稱為民風，以孫末楠的名著《民風論》（Folkways ）而得名。他承認欲盡情描寫一人群多行為及其生活方式，當莫善于‘民風一詞。民風乃社會習俗，積久成風，原義漸失，而成為毫無意義的行為。西國文字中本有‘民俗（Folklore）一詞，惟孫氏的民風論，比民俗學更進一層。”作為師長和學術領袖，吳文藻的這一認知，多少造成了社會學家的民俗—Folkways 與民俗學家的民俗—Folklore 之間的級差與分野。顯然，費孝通晚年仍在堅守、強調(diào)其恩師多年前勾畫的這種階序和界限。

其實， 一八八六年， 有“ 洋儒生” 之稱的駱任廷（J . H . S .Lockhart）就在《中國評論》第十五卷第一期刊發(fā)的征集中國民俗的啟示中，將“the Science of Folklore”譯為“民風學”，即將Folklore翻譯為“民風”。巧合的是，數(shù)十年后，也即二十世紀二三十年代，李安宅、黃石、楊堃、吳文藻、黃迪等人也曾紛紛將孫末楠的folkways 譯為“民風”或“民風論”。不僅如此，一九0六年，鄧實明確將“社會學”與“風俗學”等同視之。在評述其尊崇的顧炎武的學說時，鄧實將學術分為功在一人的君學、功在一國的國學和功在天下的群學三類。對嚴復一九0三年譯介進來的“群學”，鄧實專門作注解釋道：“群學，一曰社會學，即風俗學也?！?就二十多年后燕大社會學的發(fā)生和演進而言，鄧實儼然有著先見之明。諸如此類，習以為常的學科史、學術史的常識就有了破譯、解碼與還原的可能。

四

十年前，面對母親精神病變的哀痛，我寫了《憂郁的民俗學》，自我救贖。與此相類，近七八年來全身心投入的“歷史的掌紋”三部曲〔《“土著”之學：輔仁札記》《“口耳”之學：燕京札記》《終始：社會學的民俗學（一九二六至一九五0）》〕，同樣僅僅是讓自己心安。今天的中國社會學是否承認其曾經(jīng)有過民俗學底色，今天的中國民俗學是否承認前輩早已經(jīng)努力并已實現(xiàn)的社會科學化，都無關緊要。因為，我在意的并非記憶，而是記憶的完美搭檔與揮之不去的陰影——遺忘;我在意的是，在一個記憶表象的背后，“無數(shù)被忘卻的事象”被隱匿和逆向淘汰;我在意的是因忘而“缺”的歷史！

對于個體、學科甚或人類而言，記憶與遺忘這對生死冤家，誰也少不了誰，誰也左右不了誰。在《歷史的用途與濫用》中，尼采有言：“快樂、良心、對未來的信心、愉快的行為—所有這些，不管是對個人還是對民族而言，都有賴于一條將可見清晰的東西與模糊陰暗的東西區(qū)分開來的界線而存在。我們必須知道什么時候該遺忘，什么時候該記憶，并本能地看到什么時候該歷史地感覺，什么時候該非歷史地感覺?！瓕τ谝粋€人、一個社會和一個文化體系的健康而言，非歷史的感覺和歷史的感覺都是同樣必需的?！被蛘?，對青史留名的大師，應該多些“非歷史感”，避免過度詮釋和消費帶來的“學術啃老”;而對無名過客，應該多幾分“歷史感”，因為或許正是在他們那里，潛伏著更多的希望，能夠讓后學豁然開朗。

《舊約·傳道書》有言：“There is nothing new under the sun”。阿鐸（Antonin Artaud）曾冷酷地一語道破很多人不敢說或不能說的真相：“因為生命會不時地發(fā)生突變，然而這永遠寫不進歷史，我也絕沒有寫過說要固定和永存那些刪節(jié)、那些分裂、那些斷裂、那些驟然失落的記憶，而那些無底的東西，它……”