張樹國

(杭州師范大學 人文學院，浙江 杭州 311121)

關于《楚辭·九歌》已經有很多成說了。就現(xiàn)有文獻來看，能夠證明《九歌》為屈原作的第一手證據(jù)基本沒有，但提到《九歌》演奏盛況的直接證據(jù)只有一處，即漢武帝時代《郊祀歌十九章》中第八章《天地》，鋪陳“《九歌》畢奏”的實況，歌詞文本完整保存在《漢書·禮樂志》中，對《九歌》研究具有重大價值。詩云：

天地并況，惟予有慕，爰熙紫壇，思求厥路。恭承禋祀，缊豫為紛，黼繡周張，承神至尊。千童羅舞成八溢，合好效歡虞泰一。《九歌》畢奏斐然殊，鳴琴竽瑟會軒朱。璆磬金鼓，靈其有喜，百官濟濟，各敬厥事。盛牲實俎進聞膏，神奄留，臨須搖。長麗前掞光耀明，寒暑不忒況皇章。展詩應律鋗玉鳴，函宮吐角激徵清。發(fā)梁揚羽申以商，造茲新音永久長。聲氣遠條鳳鳥鴹，神夕奄虞蓋孔享。[1](卷22)

《天地》作于元鼎六年(前111)，清代朱嘉征曰：“《天地》，虞太一而登歌也……曰‘惟予有慕’，曰‘思求厥路’，此為帝者禋祀之本?！盵2](P.467)秦蕙田曰：“八章曰天地并況、合好效歡虞泰一，則獻天一、地一也?！盵3](P.60)陳本禮認為“饗祀泰畤樂章”，“《楚辭》：‘蓀壁兮紫壇。’甘泉泰畤有八觚，通象八方?！盵4](P.11)所引《楚辭》為《九歌·湘夫人》，詩中的“紫壇”又見諸東漢衛(wèi)宏《漢舊儀》：“祭天紫壇幄帷?！盵5](P.56)《天地》中的“紫壇”實際上也是《九歌》表演的“紫壇”，為甘泉泰畤降神樂舞表演的舞臺?！扒_舞成八溢，合好效歡虞泰一”，師古曰：“溢與佾同?！薄鞍艘纭奔础鞍速保赴税肆娜说奈桕?，在禮儀等級上屬于“天子”這一最高規(guī)格的樂舞。從“《九歌》畢奏斐然殊”“造茲新音永久長”可知，在《天地》創(chuàng)作之前不長時間，《九歌》作為獻祭太一的樂舞已經完成。筆者《漢至唐郊祀制度沿革與郊祀歌辭研究》(《陜西師范大學學報·哲學社會科學版》2008年第1期)討論《九歌》在漢武帝元鼎六年(前111)“立樂府”時屬于名副其實的“新音”，已引起學術界關注。

孫楷第《九歌為漢歌辭考》認為“《九歌》非古，殆漢武帝時詞也”，“《九歌》所祀十神，唯《湘君》《湘夫人》確是楚神，余如云中、東君、二司命、河伯皆北方所祀之神，漢高祖皆置祠祀官女巫(1)漢高祖劉邦設置“祠祀官”及“女巫”之事，可見《史記·封禪書》。祀之?！盵6](P.292)朱東潤《〈離騷〉以外的“屈賦”》認為“從《東皇太一》至《河伯》八篇及《禮魂》一篇，大致作于漢武帝時或其后”，認為“《山鬼》《國殤》兩篇不在其內”，是由于“前八篇所言的八位大神都在秦漢之間開始得到人間的尊崇，和春秋戰(zhàn)國之間的楚國不相及”[7](P.654)。何天行《楚辭作于漢代考》提供了《九歌》為武帝時期創(chuàng)作的一些有價值的證據(jù)，但認為《楚辭》皆作于漢武帝時代，這一結論是以偏概全的，招致學術界的批評。

《九歌》為祭祀至尊神東皇太一、東君日神等天神以及山川、人鬼的國家祭祀禮儀，無論從氣象還是從史實依據(jù)都是漢武帝時期的產物，與秦漢之際的顓頊歷有直接淵源。朱文鑫《天文考古錄》介紹顓頊歷的基本知識：

顓頊歷行用時間從秦始皇二十六年(前221)到漢武帝元封七年(前104，是年五月改號太初)，共117年，對《九歌》創(chuàng)作時間等問題的探討也應在這一前提下進行。從上文《郊祀歌八·天地》“造茲新音永久長”可知，《楚辭·九歌》是甘泉泰畤祭祀東皇太一的樂章，與《易緯·乾鑿度》“太一游宮”之說有非常密切的關系。祭天必以對天體的認識為前提，若沒有新考古資料以資利用，《九歌》研究仍將處于眾口喧嘩之中而不可能有絲毫進展。幸運的是，1977年出土了漢文帝時期汝陰侯夏侯灶的一組天文儀器，包括占盤、六壬栻盤以及二十八宿圓盤，與《淮南子·天文訓》互證，反映了西漢初年的天文知識水平，筆者利用這些天文儀器進行系列研究，如利用刻漏計時的漏卮探討《莊子》卮言之理，論證顓頊歷對西漢《詩》學與詩歌創(chuàng)作時間的影響。(2)可參見拙作《漏卮與〈莊子〉卮言探研》，《文學遺產》，2021年第1期；《顓頊歷與秦漢〈詩〉學與詩歌創(chuàng)作的時間問題》，《勵耘學刊》，2021年第1期。天文星占學在秦漢之際可稱為“神秘學”(esotericism)范疇[9](P.13)，說明在西漢王侯幕府中確實存在這樣的專研團體。這些藩國學術與中央皇朝天文機構“欽彼昊天”的結果，為漢武帝采用而成為國家宗教體系中郊祀上帝儀式的知識背景。筆者借助于汝陰侯占盤探討顓頊歷以及“太一游宮”觀念的來源與發(fā)展，進而探明“東皇太一”的來源與神格，這樣對《九歌》創(chuàng)作時代及其作者問題的考證就有了實質性的基礎。

一、從汝陰侯占盤稱為“太一九宮占盤”說起

汝陰侯占盤1977年出土于安徽阜陽雙古堆西漢汝陰侯夏侯灶墓。夏侯灶為第一代汝陰侯夏侯嬰之子，《漢書·高惠高后文功臣表》：“孝文九年，夷侯灶嗣。七年薨。”[1](卷16，P.19)于漢文帝九年(前171)嗣位，死于文帝十五年(前165)。汝陰侯占盤文字雖然未有“太一”字樣，仍可以說是在樸素的天文儀器中，最早與太一觀念聯(lián)姻的出土文物。因為與本文要討論的“太一游宮”與“東皇太一”的主題密切相關，提供了賴以憑借的唯一考古資料，意義格外重大。

汝陰侯占盤如下，圖1為正面，圖2為背面，原文字為西漢早期隸書。

圖1

圖2

據(jù)《阜陽雙古堆西漢汝陰侯墓發(fā)掘簡報》(《文物》1978年第8期)描述，上面圓盤放在下面方盤的凹槽里，直徑8.3cm，厚0.3cm；方盤邊長14.2cm，兩盤中心有圓孔可以通連，從左下角“立春”開始順時針次序為“立：春天溜卌六日廢明日”，“春：分蒼門卌六日廢明日”等，此讀法存在問題。筆者按照上圖尺寸制作一簡易“占盤”，悟出了一些道理。下面簡圖采自殷滌非《西漢汝陰侯出土占盤和天文儀器》(《考古》1978年第5期)，經筆者核對，殷圖圓心部分缺“吏招搖也”，這也是非常重要的四個字，因此以隸書補上，此占盤也是上圓下方的“天地盤”。

圖4

圖1中間“米”字線將圓盤分為八區(qū)，加上圓心部分“吏招搖也”共九區(qū)，學者習稱為“九宮”。嚴敦杰《關于西漢初期的式盤和占盤》(《考古》1978年第5期)發(fā)現(xiàn)占盤上的文字信息見于傳世經典《黃帝內經·靈樞經》卷十一“九宮八風第七十七”，《靈樞經》的時代向來未有定論，甚至認為偽托(3)《漢書·藝文志·方技略》：“《黃帝內經》十八卷。”王應麟《漢志考證》：“王冰曰：《素問》即其經九卷也，兼《靈樞》九卷，乃其數(shù)焉?！薄端膸臁分洝鹅`樞經》十二卷，《提要》云：“是書論針灸之道，與《素問》通號內經，然至南宋史崧，始傳于世，最為晚出，或以為王冰所依托。”見陳國慶《漢書藝文志注釋匯編》，北京：中華書局，1983年，第225頁。，這種認識與實際情況應有很大出入。兩種文本的文字微有差別：

立秋二(玄委西南方)秋分七(倉果西方)立冬六(新洛西北方)夏至九(上天南方)招搖中央 冬至一(葉蟄北方)立夏四(陰洛東南方)春分三(倉門東方)立春八(天留東北方)[10](卷77)

據(jù)圖3發(fā)現(xiàn)當射線“二”指向“立秋”時，其他七射線指向方位如引文所描述的那個位置?？梢哉f，若無占盤標識，《靈樞經》所謂“立秋二”“秋分七”“立冬六”“夏至九”“招搖中央”“冬至一”“立夏四”“春分三”“立春八”之類就無法解釋。占盤中央有“吏”“柖(招)”“榣(搖)”“也”四字，與《靈樞經》所謂“招搖中央”相關，當為“五”。“吏”之義當從《淮南子·天文訓》：“四時者，天之吏也；日月者，天之使也；星辰者，天之期也；虹霓彗星者，天之忌也?！盵11](P.178)從冬至之“一”到夏至之“九”，當為“九宮”序數(shù)。圖中的八條射線可能即“招搖”，為北斗杓端之星名?！妒酚洝ぬ旃贂罚?/p>

圖3

杓端有兩星：一內為矛，招搖；一外為盾，天鋒。

《集解》：“孟康曰：近北斗者招搖，招搖為天矛。晉灼曰：更河三星，天矛、鋒、招搖，一星耳?！盵12](卷27，P.1395)《史記·封禪書》：“其秋，為伐南越，告禱太一。以牡荊畫幡日月北斗登龍，以象太一三星，為太一鋒，命曰靈旗，為兵禱，則太史奉以指所伐國?！薄疤蝗恰薄烀h、招搖即所謂“太一鋒”?！稘h書·郊祀歌十九章·惟泰元七》：“招搖靈旗，九夷賓將”，顏師古注：“畫招搖于旗以征伐，故稱靈旗。”[1](卷22，P.1057)據(jù)《史記》《漢書》的解說，汝陰侯占盤中的“招搖”或可稱為“太一鋒”，指向“二”即“立秋”位置，處于西南方；指向“七”即“秋分”，西方之位，指向“六”即“立冬”之位，指向“九”即“夏至”之位，其他“冬至一”“立夏四”“春分三”“立春八”之義借助占盤就一目了然了。

據(jù)睡虎地秦簡《日書》47正壹《玄戈》記述，“十月……招搖毄未，玄戈毄尾”，“毄”，整理者釋為“繫(系)”，筆者認為當訓“擊(擊)”，當北斗杓端“招搖”指向地盤“未”這一位置時，“玄戈”指向二十八宿“尾”；同篇“十一月……招搖毄午，玄戈毄心”，直到“九月……招搖毄申，玄戈毄虛”，從歲首“十月”經過十一、十二、正月直到九月的招搖、玄戈指向二十八宿位置及占辭，可見其使用的是顓頊歷?！靶辍?，整理者注：“《開元占經·石氏中官占·上一》引《石氏星經》：玄戈，一星，在招搖北?！盵13](P.187)可見占盤天儀來源于秦文化?！罢袚u”又稱為“太一鋒”，而“玄戈”亦有戈擊之象，若釋“毄”為“繫(系)”就不準確了?！痘茨献印r則訓》“孟春之月，招搖指寅，昏參中，旦尾中。其位東方”，“孟夏之月，招搖指巳，昏翼中，旦婺女中。其位南方”，與占盤一致。晉司馬彪《后漢書志·律歷中》記載：

案史官舊有《九道術》，廢而不修。熹平中，故治歷郎梁國宗整上《九道術》，詔書下太史，以參舊術，相應。[14](P.3030)

“九道術”有可能是占盤“招搖九道”，屬于秦漢顓頊歷，其行用時間為秦始皇二十六年至漢武帝元封七年(前221-前104，是年五月改用太初歷)。自漢武帝太初元年(前104)廢止顓頊歷，采用司馬遷、鄧平“太初歷”130年以來，冬至日及月食弦望多不準，因此東漢章帝時重新采用四分歷?！堵蓺v中》：

昔《太初歷》之興也，發(fā)謀于元封，啟定于(天)(4)當為“元”。鳳，積(百)三十年，是非乃審。及用《四分》，亦于建武，施于元和，訖于永元，七十余年，然后儀式備立，司候有準。[14](P.3033)

“元鳳”為西漢昭帝弗陵(前80-前75)年號。《律歷志》詳細記載賈逵所奏黃道銅儀二十八宿距度度數(shù)，如奎十七、婁十二、胃十五等，筆者將銅儀度數(shù)與汝陰侯夏侯灶二十八宿圓盤殘存度數(shù)如奎十四、婁十五、胃十一等一一比對，各宿度數(shù)均不合。顓頊歷與東漢四分歷一年總數(shù)都是三百六十五度四分度之一，說明四分歷與秦漢(前221-前104)顓頊歷是相近的。

據(jù)殷滌非解釋，圖1占盤外方圈文字應自冬至開始，“四十六日廢明日”而立春，立春“四十六日廢明日”而春分，春分“四十六日廢明日”而立夏，立夏“四十五日明日”而夏至，夏至“四十六日廢明日”而立秋，立秋“四十六日廢明日”而秋分，秋分“四十五日明日”而立冬，立冬“四十五日明日”再冬至，共五個“四十六日廢明日”和三個“四十五日明日”。《后漢書志·律歷下》劉昭注引張衡《渾儀》云：“三氣一節(jié)，故四十六日而差今三度也。至于差三之時，而五日同率者一，其實節(jié)之間不能四十六日也?！盵14](P.3076)“廢”為“差三度”即“不足”之義，“四十六日廢明日”即“不足四十六日”。圖2(即占盤背面)記載四年冬至時刻：

第一，子夜半冬至，右行；第二，冬至平旦；第三，七年辛酉日中；第四，冬至日入。

值得注意的是，學者將汝陰侯夏侯灶占盤命名“太一九宮占盤”，“太一”未見于占盤文字，而見于《靈樞經》“九宮八風第七十七”：

太一常以冬至之日居葉蟄之宮，四十六日明日居天留，四十六日明日居倉門，四十六日明日居陰洛，四十五日明日居天宮，四十六日明日居玄委，四十六日明日居倉果，四十六日明日居新洛，四十五日明日復居葉蟄之宮，曰冬至矣。太一日游，以冬至之日居葉蟄之宮，數(shù)所在日，從一處至九日復反于一，常如是無已，終而復始。[10](B面，P.20)

引文六個“四十六日明日”之間沒有“廢”字，加上兩個“四十五日明日”，一年就成了366天了，這是不準確的。同時，也省略了不少文字。汝陰侯占盤作：

冬至，汁蟄，卌六日廢明日；

立：立春，天溜，卌六日廢明日；

春：春分：蒼門，卌六日廢明日；

立夏，陰洛，卌五日明日；

夏至，上天，卌六日廢明日；

立：立秋，玄委，卌六日廢日明；

秋：秋分，倉果，卌五日明日；

立：立冬，新洛，卌五日明日。

汝陰侯占盤是客觀樸素的天文歷法的觀測儀器，還看不出有神靈的參與，只有自然觀測記錄；而《靈樞經》“九宮八風”多次提到主神“太一”，將時節(jié)遷變的自然運勢歸之于太一之神的“游宮”，對時節(jié)災變的描述也與汝陰侯占盤密切相關，如圖1占盤“十”字坐標線分別指向：

(一)一·君(天盤) 冬至(地盤)

(二)三·相(天盤) 春分(地盤)

(三)七·將(天盤) 秋分(地盤)

(四)九·百姓(天盤) 夏至(地盤)

汝陰侯占盤“吏”與“招搖”居圓心部分，即“招搖中央”的“五”區(qū)，《靈樞經》所謂“中宮”。這一布局在《靈樞經》“九宮八風”中表述為：

太一在冬至之日有變，占在君；太一在春分之日有變，占在相；太一在中宮之日有變，占在吏；太一在秋分之日有變，占在將；太一在夏至之日有變，占在百姓。所謂變者，太一居五宮之日，病風，折樹木，揚沙石。[10](A面，P.21)

從“二至”“二分”以及“君”“相”“吏”“將”“百姓”等時節(jié)、方位來判斷，《靈樞經》與占盤關系之密切，就很明了了。學者通稱汝陰侯占盤為“太一九宮占盤”，但在占盤以及同出“六壬栻盤”“二十八宿圓盤”中均未有“太一”字樣，這個名稱當直接源于《靈樞經》，其“九宮八風”當是最早用“太一游宮”對占盤圖文進行解釋的文字。占盤中九宮線所指有“當者有憂”“當者病”“當者有喜”“當者有僇”“當者顯”“當者死”“當者有盜爭”“當者有患”等記載。工藤元男認為太一九宮占盤由上部小圓盤和下部分方盤構成，轉動小圓盤，將上面所記占辭和正好與之相合的方盤的占辭結合起來，做出占斷。內層的占辭都是“當者”云云的體例，其中之一就是“當者有喜”，這也是吉神的喜吧。[17](P.219)古人早已注意到時令變異與身體的感應，《靈樞經》下文談論怎樣避“八風”對人體的侵害，與本文“太一游宮”也有一定關系。

《靈樞經》“九宮八風”在對占盤解說中，應是采用流行的“太一”觀念來解釋自然運行之理，以“太一游宮”作為自然運勢之動力，具有強烈的時代氣息。同篇收錄“合八風虛實邪正”圖(見圖5)，提供了八卦與時節(jié)、方位的新對應關系，可以清晰看出《易緯》思想對天文占盤的解讀。本文整理成表如下，括號中異文為占盤文字：

圖5

八卦乾坎艮震巽離坤兌時節(jié)立冬冬至立春春分立夏夏至立秋秋分天宮新洛葉(汁)蟄天留(溜)倉(蒼)門陰洛上天玄委倉果方位西北北方東北東方東南南方西南西方

本表為何以“乾”開頭？因為乾位在西北，為讖緯神學所謂“萬物所終始”之地，也是顓頊歷以冬十月為歲始觀念在空間上的體現(xiàn)，所以《漢書·禮樂志》述及漢武帝“定郊祀之禮，祀太一于甘泉，就乾位也”，即確定“乾位”在甘泉，因此興起“泰畤”祭祀太一，意義非常巨大，后文有論。《東皇太一》首句“吉日兮辰良，穆將愉兮上皇”，據(jù)睡虎地《日書》 甲101正貳：“毋以子卜筮，害于上皇。”注謂“上皇”為“東皇太一”[13](P.197)?！疤弧痹趹?zhàn)國時期的楚國就已以“戰(zhàn)神”以及至尊神的面目出現(xiàn)了，郭店簡《太一生水》中太一成為至尊神以及萬物的本原。但筆者翻閱出土秦簡文字編如王輝主編《秦文字編》等卻未發(fā)現(xiàn)“太一”字樣，說明其主要源于楚文化。汝陰侯夏侯灶占盤背面標記“七年辛酉，日中，冬至”，漢文帝七年(前173)十一月十七日冬至日正為辛酉日。占盤圖文本身相當樸素，沒有出現(xiàn)類似“太一游宮”等觀念的痕跡。因此，本文認為，《靈樞經》是用當時流行的太一觀念對占盤圖文進行解說的，稱為“太一九宮占盤”，提出了三個重要概念：

一是“太一游宮”的觀念，確定“招搖中央”為“中宮”，將八卦與其他八宮(新洛、葉[汁]蟄等)、節(jié)令、方位相對應的觀念，這在《易緯》中的《乾鑿度》《乾坤鑿度》中發(fā)展為以八卦與方位、節(jié)令相對應，而“新洛”等“九宮”名稱被省略了；

二是“乾位”在西北，在《乾鑿度》《乾坤鑿度》中發(fā)展為“乾為天門”，為眾神所出入之象；在漢武帝時期經諸儒方士論證，乾位在長安西北三百里甘泉之地，將其美化為宗教圣地，興起“泰畤”祭祀太一大神；

三是季節(jié)時令的變遷不是自然的律動，而是至上神太一的“游宮”；但值得注意的是，“五方上帝”如東方太皞、南方祝融、西方少昊、北方顓頊以及中央黃帝，在占盤中還未擁有其“方帝”之位，五方上帝位置的確定，對解決“東皇太一”神名之來源具有重大意義。

這些觀念在《乾鑿度》《乾坤鑿度》中都有發(fā)展，尤其是“乾為天門”的觀念成為武帝時期國家祭祀觀念的核心，對《九歌》樂舞的創(chuàng)制具有重大影響。下文詳論。

二、“乾為天門”與甘泉泰畤之興起

《靈樞經》解釋汝陰侯占盤，提出當招搖指向西北乾位，處于“新洛”宮時，正值立冬。《乾鑿度》《乾坤鑿度》指出乾位是京師長安西北“亥”位，是顓頊歷歲首十月之位，更是太一大神出入的“天門”之位?！肚よ彾取吩疲骸扒瑸樘扉T，圣人畫乾為天門，萬靈朝會眾生成，其勢高遠?！度f形經》曰：天門辟(辟)元氣，《易》始于乾也?！盵18](P.78)在古代宗教觀念中，祭祀上天神靈以及地祇，必先確定神靈出入的“天門”或“地戶”所在，否則對神靈的獻祭(包括食物、禮物以及樂舞獻祭)安所置放？《乾坤鑿度》點明“乾位”就是“天門”，為神所出入?！肚彾取酚痔岢觥扒辉诤ァ钡乃枷耄骸熬莱?，臣道終正，是以乾位在亥，坤位在未，所以明陰陽之職，定君臣之位也?！?/p>

圖6 孟喜“六日七分圖”

乾位、亥位均在西北，而“戌亥之間”就是“天門”所在，見孟喜《六日七分圖》[19](《易漢學》，P.519)?！对娋暋し簹v樞》云：“神在天門，出入候聽?！彼尉ⅲ骸吧?，陽氣，君象也。天門，戌亥之間，神所據(jù)者。”[20](P.244)除地理方位外，在顓頊歷中，乾位還是每年的歲首，《乾鑿度》云：“乾者，天也，終而為萬物始。北方，萬物所始也，故乾位在于十月?！盵20](P.32)“十月”即亥月，《史記·律書》：“十月也，律中應鐘。應鐘者，陽氣之應，不用事也。其于十二子曰亥?！盵12](P.1484)學術界對《易緯》中《乾鑿度》《乾坤鑿度》的時代存在很大疑惑，甚至認為是偽書。筆者下文征引史料證明兩篇“鑿度”的觀念出自西漢，與顓頊歷密切相關。

《易緯》產生的時代很早，陳槃云：“然當秦漢之間，讖緯始書，緯所以配經，以有《易經》，爰是遂有《易緯》。是《易緯》者，厥初之名?！盵21](P.526)《史記·秦始皇本紀》記載秦始皇焚書，《易》在不焚之列，儒家五經在秦漢之際獨《易》學昌盛。《漢書·儒林傳》：“及秦禁學，《易》為筮卜之書，獨不禁，故傳授者不絕也?！盵1](卷88)司馬遷曾讀過《易緯》之類的“易書”，《史記·大宛列傳》記載：“初，天子發(fā)書易云：神馬當從西北來。”裴骃《集解》引《漢書音義》曰：“發(fā)易書以卜。”[12](P.3848)可見“書易”當作“易書”，而“神馬”句不見今傳本《周易》經傳，當即《易緯》之流。《史記·太史公自序》：“故《易》曰：失之毫厘，差以千里。”裴骃《集解》：“今《易》無此語，《易緯》有之?！盵12](P.4003)《漢書·司馬遷傳》顏師古注：“今之《易經》及《彖》《象》《系辭》，并無此語，所稱《易緯》者則有之焉，斯蓋《易》家之別說者也。”[1](P.2717)裴骃、顏師古所謂《易緯》即《乾鑿度》佚文，見任昉《齊竟陵文宣王行狀》“聽受一謬，差以千里”句下，李善注引《乾鑿度》云：“正其本而萬物理，失之毫厘，差之千里。”[22](P.912) 研究讖緯之學者多受張衡“圖讖起于哀平”(《后漢書·張衡傳》)之影響，但張衡此言主要就《河圖》《洛書》即“圖讖”立論，非指《易緯》。鐘肇鵬《易緯研究》認為《乾鑿度》中好些內容與孟喜、京房的《易》學相合[23](P.664)。孟喜為西漢武、昭、宣時人，《漢書·儒林傳》載孟喜自稱“得《易》家候陰陽災變書”[1](卷88)，本文所引《卦氣六日七分圖》就來自孟喜所傳《易緯》。京房為元、成時人，可見焦贛、京房時已經有緯書。《漢書·李尋傳》記李尋之語“五經六緯，尊術顯士”，可見漢成帝時緯書已經結集。從以上論斷可知，《乾鑿度》早在西漢初年就已出現(xiàn)。

但《乾坤鑿度》不見于北宋以前的歷代書目，充滿爭議?！兑拙暋菲孔钤缫娪凇逗鬂h書·方術傳》之《樊英傳》“又善風角、星算、河洛、七緯、推步、災異”下，李賢注“七緯”之《易緯》云：“《稽覽圖》《乾鑿度》《坤靈圖》《通卦驗》《是類謀》《辨終備》也。”[14](P.2721)與現(xiàn)存《易緯》八種除去《乾坤鑿度》《乾元序制紀》外，篇目全同?！端鍟そ浖尽贰杜f唐書·經籍上》《新唐書·藝文志》《宋史·藝文一》均未提《乾坤鑿度》之名。晁公武《郡齋讀書志》記“《坤鑿度》二卷”：“右題曰包羲氏先文，軒轅氏演，古籀文，蒼頡修，按《隋》《唐志》及《崇文總目》皆無之，至元佑《田氏書目》始載焉，當是國朝人依托為之?！盵24](卷1，P.8)《宋史·藝文志》：“《荊州田氏書總目》，田鎬編”，陳樂素《考證》：“《紹興目》作《荊南田氏書目》，《讀書后志》作《田氏書目》六卷?！盵25](P.130)南宋陳振孫《直齋書錄解題》“《乾坤鑿度》二卷，一作《巛鑿度》”[26](卷3，P.79)題解與《郡齋》相同。《四庫提要》則以《乾坤鑿度》為真，“今《永樂大典》所載《易緯》具存，多宋以后諸儒所未見，而此書實為其一”[27](P.46)。任蜜林《〈易緯〉的源流與形成》舉三證認為“宋人偽作說”根據(jù)不足[28](P.43)，如《說文·易部》“秘書說：日月為易，象陰陽也”僅見于《乾坤鑿度》；孔穎達《周易正義》“水土二行，兼信與知也”[29](卷1，P.26)，見于《乾坤鑿度》；鄭玄注《乾鑿度》云：“震主施生，卯為日出，象人道之陽也。兌主入悅，酉為月門，象人道之柔也。夫人者，通之也，德之經也。故曰道德立者也?！盵18](P.20)來源于《乾坤鑿度》卷上“四門”即“立乾坤巽艮四門”以及“四正”即“坎離震兌四正”思想。據(jù)此可見《乾坤鑿度》中的內容已為漢唐學者所引用，其為宋代田鎬輯佚而成。但“乾坤鑿度”或“坤鑿度”的名稱是講不通的，乾為天，坤為地，天圓地方，測天可用圓周度數(shù)，測地當用里距，安能用“鑿度”？這是在不了解“鑿度”真義的情況下，給自己輯佚書的托古命名。

《乾坤鑿度》書成雖晚，但其思想與《乾鑿度》一樣與秦漢時期顓頊歷有很深的淵源。如此書屢稱“元皇”，其“太古文目”包括諸如：“先《元皇介》而后有《垂黃策》，而后有《萬形經》，而后有《乾文緯》，而后有《乾鑿度》”[18](P.72)等著作，“元皇”之“元”與“玄”古音相近通假，見《古字通假會典·真部第四》[30](P.75)?！靶省奔春诘?，為漢高祖入關后為秦民所立?！妒酚洝で厥蓟时炯o》：

始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔。衣服旄旌節(jié)旗皆上黑。

《靈樞經》對占盤的解說中，有“太一”而沒有“五帝”，而在漢武帝時代的宗教觀念中，“五方上帝”已經降為“太一之佐”，同樣也反映在祭祀禮儀的等級上。武帝時期的太一祭壇分置長安東南郊及甘泉泰畤兩處?！稘h書·郊祀志》記方士繆忌之說：“天神貴者泰一，泰一佐曰五帝。古者天子以春秋祭泰一東南郊，日一太牢，七日，為壇開八通之鬼道?！盵1](P.1218)漢武帝接受繆忌之說，先在長安東南郊立泰一之祠，但未創(chuàng)立樂舞。引文“五帝”即“五方上帝”，據(jù)《禮記·月令》及《呂覽》“十二紀”記載，即春季主神為東帝太皞與神靈句芒；夏季主神為南帝炎帝及其神祝融；秋季主神為西帝少昊及其神蓐收；冬季主神為北帝顓頊及其神玄冥；中央之帝為黃帝及其神后土。“五方上帝”在《靈樞經》尚未提到，到武帝時代都成了國家至尊神“太一”的“配神”。后來武帝接受齊國方士少翁建議，“又作甘泉宮，中為臺室，畫天、地、太一諸鬼神，而置祭具以致天神”，少翁雖因其方不驗而被殺，但方士們如壽宮神君、欒大、公孫卿等搖唇鼓舌，將所謂黃帝“萬靈明廷”及黃帝仙去傳說與甘泉之地聯(lián)系起來，把甘泉宮神化成了巫教圣地，在此興建“泰畤”“紫壇”為代表的宗教性建筑。甘泉宮去長安西北三百里，為《乾鑿度》所謂“乾位”所在。據(jù)陜西淳化縣博物館姚生民《漢甘泉宮遺址調查》介紹，甘泉宮在淳化縣東鐵王公社，主體建筑周圍有大大小小建筑臺基五十余座，甘泉山頂有泉水(今名羅家山泉)，早在秦二世時就已建造云陽宮(一名林光宮)，武帝在此擴建而成甘泉宮，有高光宮、長定宮、竹宮、通天臺等建筑(《人文雜志》1980年第1期)。武帝在甘泉宮“置壽宮神君”，“壽宮神君最貴者太一，其佐曰大禁，司命之屬，皆從之”，“壽宮”“司命”在《九歌》中都有體現(xiàn)。《史記·封禪書》：“上遂郊雍，至隴西，西登崆峒，幸甘泉。令祠官寬舒等具太一祠壇，祠壇放薄忌太一壇，壇三垓，五帝壇環(huán)居其下，各如其方。”[14](卷28，P.1404)甘泉泰畤的太一壇與五帝壇的空間陳設也體現(xiàn)了“泰一之佐曰五帝”的宗教等級?！稘h書·武帝紀》記載：

(元鼎五年，前112)十一月辛巳朔旦，冬至。立泰畤于甘泉。天子親郊見，朝日夕月。

師古注：“祠太一也?！盵1](P.185)元鼎時期仍舊通行顓頊歷，朱桂昌《顓頊日歷表》與《漢書》記載時日完全符合。都城長安太一祭祀初始階段具有國家宗教與原始巫教雜糅的色彩，基本上為“食物獻祭”及“禮物獻祭”[34](P.173)，如一貍牛、俎豆牢具以及珪幣之類，尚未采用符合國家祭祀禮儀的樂舞獻祭。但甘泉泰畤則創(chuàng)作了大型樂舞，《史記·封禪書》記載元鼎六年(前111)“上有嬖臣李延年，以好音見”，“于是塞南越，禱祠太一、后土，始用樂舞”[14](P.1677)?！稘h書·郊祀志》：“于是塞南越，禱祠泰一、后土，始用樂舞。益召歌兒，作二十五弦及空侯瑟自此起?！盵1](P.1232)《郊祀歌八·天地》創(chuàng)作于元鼎六年，從詩句“合好效歡虞太一”“《九歌》畢奏斐然殊”“造茲新音永久長”來分析，“始用樂舞”當即《九歌》組舞，說明《九歌》也創(chuàng)作于這一年?！督检敫璋恕ぬ斓亍窞楂I祭太一之詩，自然將《九歌》樂舞的創(chuàng)制作為莫大的功績寫在郊祀歌辭中。這在《漢書·禮樂志》中有進一步說明：

至武帝定郊祀之禮，祠太一于甘泉，就乾位也；祭后土于汾陰，澤中方丘也。乃立樂府，采詩夜誦，有趙、代、秦、楚之謳。以李延年為協(xié)律都尉，多舉司馬相如等數(shù)十人造為詩賦。略論律呂，以合八音之調，作十九章之歌。以正月上辛用事甘泉圜丘，使童男女七十人俱歌，昏祠至明。[1](P.1045)

據(jù)此可知，“武帝定郊祀之禮”即郊祀至尊神太一，乾位確定在京師西北“亥位”的甘泉泰畤，為大神出入之“天門”?！毒鸥琛ご笏久贰皬V開兮天門，紛吾乘兮玄云”，此詩設想大司命從天門乘玄云下凡的情景，《史記·封禪書》提及“司命、太禁之屬”皆為泰一隨從。“多舉司馬相如等數(shù)十人造為詩賦”，相如之死在元狩五年(前118)，其后《郊祀歌十九章》的大部分作品就與相如沒關系了。這段記載為樂府創(chuàng)制的重要資料，有兩點需要注意：

一是將《楚辭·九歌》與《郊祀歌十九章》混融在一起概括的，武帝“定郊祀之禮，祠太一于甘泉，就乾位也”，《九歌》樂舞創(chuàng)作于《郊祀歌八·天地》(元鼎六年，前111)之前，因此“就乾位”同樣適用于《九歌》。體現(xiàn)了顓頊歷與《易緯》的深刻影響，是解釋《九歌》創(chuàng)作時地的關鍵。

二是《郊祀歌十九章》創(chuàng)作時地與《禮樂志》記載有出入。據(jù)蕭滌非研究，從《朝隴首》(元狩元年，前122)到《象載瑜》(太始三年，前94)時間跨度經過28年之久[35](P.43)，包括雍郊五畤(陜西鳳翔)、甘泉泰畤(陜西淳化)、汾陰后土(山西榮和)、泰山明堂(山東泰安)等祭地的樂歌以及一些雜祀儀式上的祥瑞歌，其中用于“甘泉圜丘”的祭天歌詞只有《練時日》《惟泰元》《天地》《赤蛟》等四首。

由此可知，“武帝定郊祀之禮，祠太一于甘泉，就乾位”之“乾位”是確定《九歌》創(chuàng)作時地的一個標準，應該作于元鼎五、六年之間，這時仍通行以十月為歲首的顓頊歷；同時“就乾位”也點明位于國都長安西北方的甘泉泰畤是至尊神太一出入之“天門”，自然也是舉行《九歌》郊祀樂舞以“虞(娛)太一”的地方。那么這位太一大神的“天宮”又在哪里，在甘泉泰畤是否有相應建筑來對應？以及“太一”是怎樣游宮的？下面要論證這個問題。

三、泰畤紫壇與太一游宮

《郊祀歌八·天地》是解讀《九歌》的鑰匙，其首句云：“天地并況，惟予有慕，爰熙紫壇，思求厥路。恭承禋祀，缊豫為紛。黼繡周張，承神至尊。”[1](P.1058) “惟予有慕”之“予”當指漢武帝。詩意為皇帝羨慕天地之普施貺賜之德，興建甘泉泰畤的紫壇，思謀通神之路。在紫壇之上鋪設各種顏色交織的黼黻地毯，在其上表演降神之舞，“承神至尊”即迎請至尊神太一登臨，可見“紫壇”是甘泉泰畤整體建筑的中心部分，《漢書·郊祀志》記載漢成帝時匡衡上書，提到甘泉紫壇之裝飾、陳設以及女樂，云：“甘泉泰畤紫壇，八觚宣通象八方。五帝壇周環(huán)其下，又有群神之壇”[1](P.1256)?！逗鬂h書·劉盆子傳》：“有故祠甘泉樂人，尚共擊鼓歌舞，衣服鮮明，見盆子叩頭言饑?！崩钯t注：“甘泉宮有祭祠之所。樂人謂掌祭天之樂者也?！盵14](P.482)可見在漢武帝時盛極一時的甘泉紫壇，幾十年后經過昭、宣、元、成直到西漢末期只剩下一些文物仍舊陳列著，早已不復往日之盛，但紫壇女樂一直存留著。紫壇也是《九歌》這一降神樂舞匯演的劇場，《湘夫人》：“蓀壁兮紫壇，匊(播)芳椒兮成堂。桂棟兮蘭橑，辛夷楣兮藥房。”王逸《章句》：“以蓀草飾室壁，累紫貝為室壇?！薄逗硬贰棒~鱗屋兮龍?zhí)茫县愱I兮朱宮”，王逸注：“紫貝作闕，朱丹其宮。”詩句喻指河伯居處，但與甘泉紫壇布景相一致?！毒鸥琛分小疤谩薄皦币馑枷嗤?，《東皇太一》有堂上之樂與堂下之樂，“揚枹兮拊鼓，疏緩節(jié)兮安歌”為堂下之樂，“陳竽瑟兮浩倡，靈偃蹇兮姣服，芳菲菲兮滿堂”則是堂上之樂舞，“堂”即紫壇。

“紫壇”主要是取象于天上的紫宮或紫微垣?！痘茨献印ぬ煳挠枴罚骸疤⒄撸恢ヒ?。紫宮者，太一之居也?！庇衢幸短接[》中《天官星占》曰：“紫宮，太一坐也。太微之宮，天子之庭，五帝之坐也”，認為“太微者太一之庭”之“太一”當為“天子”之誤?！短煳挠枴酚衷疲骸疤⒄撸髦烊?。紫宮執(zhí)斗而左旋，日行一度而周于天。” [16](P.111)《史記·天官書》：“中宮天極星，其一明者，太一常居也。旁三星三公，或曰子屬。后句四星，末大星正妃，余三星后宮之屬也。環(huán)之匡衛(wèi)十二星，藩臣。皆曰紫宮?！盵12](P.1539)可見“太一常居”的“天極星”即北極星與北斗七星及周邊十二星構成的“紫宮”，成了太一大神的紫禁城，而甘泉紫壇是天空“紫宮”的現(xiàn)實范本。在《靈樞經》對汝陰侯占盤的解說中，稱為“招搖中央”的“中宮”而不是“紫宮”。在甘泉泰畤還有“壽宮”，《九歌·云中君》描寫扮演“云中君”的女巫壽宮降神，首句云“浴蘭湯兮沐芳，華采衣兮若英。靈連蜷兮既留，爛昭昭兮未央”，朱熹《集注》：“言使靈巫先浴蘭湯，沐香芷，衣采衣，如草木之英，以自潔清也。靈，神所降也。楚人名巫為靈子，若曰神之子也。”[36](P.41)下文云“蹇將憺兮壽宮”，王逸注：“憺，安也。壽宮，供神之處也?！盵37](P.58)“壽宮”命名與“壽宮神君”有關，《史記·封禪書》：“于是病愈，遂起，幸甘泉，病良已。大赦，置壽宮神君。壽宮神君最貴者太一，其佐曰大禁、司命之屬，皆從之?！笔芳艺撡澰疲骸坝鄰难布捞斓刂T神名山川而封禪焉，入壽宮侍祠神語，究觀方士祠官之意?！盵12](卷28，P.1404)甘泉壽宮為司馬遷親臨，真實性不容懷疑。

在《靈樞經》對汝陰侯占盤的解說中，將乾、坎等八卦與天區(qū)八方、季節(jié)時令結合起來，時節(jié)遷變歸因于著名的“太一游宮”之說，這一思想《乾鑿度》中也有重要發(fā)展：

天地(一本無“地”)有春秋冬夏之節(jié)，故生(一本作“主”)四時(5)《文選·寡婦賦》“曜靈驛而遄邁兮，四節(jié)運而推移”下李善注引《易乾鑿度》“孔子曰：天有春秋冬夏之節(jié)，故主四時”，見《日本足利學校藏宋刊明州本六臣注〈文選〉》，圖版第988，第247頁。。四時各有陰陽剛柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷風水火山澤之象定矣。其布散用事也，震生物于東方，位在二月。巽散之于東南，位在四月。離長之于南方，位在五月。坤養(yǎng)之于西南方，位在六月。兌收之于西方，位在八月。乾制(注云：按古經，制作剝)之于西北方，位在十月。……八卦之氣終，則四正四維之分明，生長收藏之道備；陰陽之體定，神明之德通，而萬物各以其類成矣。[18](P.8)

這一八卦方位與《靈樞經》“合八風虛實邪正”圖一致?！肚彾取匪^“四正”即上面《后天卦位圖》指震-東、離-南、兌-西、坎-北卦位；“四維”即乾-西北、艮-東北、巽-東南、坤-西南。所謂“乾制(或作剝)之于西北方，位在十月”之“西北方”即前引《乾坤鑿度》所謂“乾為天門”，“位在十月”即以“十月為歲首”，表明此時仍沿襲秦始皇二十六年(前221)頒行的顓頊歷，與《靈樞經》“合八風虛實邪正圖”中的八卦方位相一致。“震生物于東方，位在二月”，其方帝為東皇太皞，春季之時居于震位?！稘h書·魏相傳》記宣帝丞相魏相明于《易陰陽》及《明堂月令》，上書云：

東方之神太昊，乘震執(zhí)規(guī)司春；南方之神炎帝，乘離執(zhí)衡司夏；西方之神少昊，乘兌執(zhí)矩司秋；北方之神顓頊，乘坎執(zhí)權司冬；中央之神黃帝，乘坤艮執(zhí)繩司下土。茲五帝所司，各有時也。[1](P.3139)

據(jù)引文可知所謂“東方之神”“南方之神”云云即“五帝”。晉皇甫謐《帝王世紀》：“大皞帝庖犧氏，風姓也。母曰華胥，遂人之世，有大人之跡，出于雷澤之中，華胥履之，生庖犧于成紀，蛇身人首，有圣德，為百王先。帝出于震，未有所因，故位在東主春，象日之明，是以稱大皞，一號黃熊氏。”[38](P.3)“大皞”即“太皞”，可見傳說中太皞帝“出于震”而為東皇。至于太一是怎么由居處“紫宮”來到“東皇”地界的，《乾鑿度》“太一取其數(shù)，以行九宮，四正四維，皆合于十五”句下，鄭玄注云：“太一下行八卦之宮，每四乃還于中央。中央者，北神(《易緯略義》云：“神”當為“辰”)之所居，故因謂之九宮?！?6)見趙在翰輯《七緯》，鐘肇鵬、蕭文郁點校，北京：中華書局，2012年，第45、60頁。這個天區(qū)中的八卦位置類似今天鐘表盤上的刻度，“太一游宮”時所乘坐的北斗“帝車”類似于表針，“表針”的起點就是“乾位”，《史記·天官書》：“斗為帝車，運于中央，臨制四鄉(xiāng)。分陰陽，建四時，均五行，移節(jié)度，定諸紀，皆系于斗?！薄端麟[》引宋均曰：“言是大帝乘車巡狩，故無所不紀也。”[12](P.1542)“斗為帝車”與“太一游宮”具有連帶關系，可以說是漢武帝時期典型的宗教思想?！疤弧痹诎素灾畬m構成的天穹表面，每經行四卦方位便回到中央“北辰”中的“紫宮”來休息一下，與天子巡狩如出一轍。其經行四卦順序也應與《靈樞經》相一致，即乾(立冬)-坎(冬至)-艮(立春)-震(春分)，巽(立夏)-離(夏至)-坤(立秋)-兌(秋分)，與顓頊歷立冬到立秋的自然節(jié)候一致， “東皇太一”之得名與此直接相關。

四、東皇太一即太皞與太一的合稱

“東皇太一”的神格是《九歌》研究的關鍵?！段倪x》卷三十二《騷上》選錄《東皇太一》，于“吉日兮辰良，穆將愉兮上皇”句下，呂向注云：“太一，天之尊神，祠在楚東，以配東帝，故云東皇?！盵22](P.508)朱熹《集注》采其說。金開誠等《屈原集校注》認為“說雖可通，但并無根據(jù)”，然對“太一為何冠以東皇，其故不可確考”[39](P.187)?！皷|皇太一”包含“東皇”“太一”兩神，結合《靈樞經》對汝陰侯占盤的解說以及《乾鑿度》《乾坤鑿度》的宗教認識，是可以考證出來的。

太一崇拜起源于戰(zhàn)國，至西漢時代已具有多重意義：首先，道家用太一概念來解釋宇宙與生命的起源，郭店楚墓竹簡《太一生水》：“太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地□□□也，是以成神明?！盵40](卷19，P.13) 太一具有宇宙生成論的終極意義；其次，“太一”被巫師方士尊奉為至尊神，宋玉《高唐賦》：“有方之士，羨門、高蹊、上成、郁林、公樂、聚谷，進純犧，禱璇室，醮諸神，禮太一。”[41](P.349)在漢武帝時期為亳人繆忌奏獻“祠太一方”，武帝采用后改造成為國家宗教的主神；再次，太一被奉為戰(zhàn)神，《史記·封禪書》：“其秋，為伐南越，告禱太一，以牡荊畫幡日月北斗登龍，以象太一三星，為太一鋒，命曰靈旗。為兵禱，則太史奉以指所伐國。”瀧川資言《考證》“太一三星”之“太”作“天”[42](卷28，P.1969)。《漢郊祀歌七·惟泰元》創(chuàng)作于漢武帝元鼎六年(前111)，記載討伐南越事，詩云“招搖靈旗，九夷賓將”，自戰(zhàn)國直到漢代，“太一”就是“兵禱”對象；第四，方士奉行的“天神最貴者太一”與哲學上具有終極意義的概念“太一”在漢初結合，而演變成總理陰陽五行的至尊神，在武帝時期得以確立。錢寶琮《太一考》認為“漢初尊為上帝的五帝，到武帝晚年竟降為太一之佐”，這一現(xiàn)象反映了“陰陽家占了上風，五行家只能退步了”(《燕京學報》1932年第12期)，這一說法基本上反映了當時的思想狀況。

《九歌》是為了“虞太一”即娛樂至尊神太一而在甘泉紫壇表演的樂舞?！抖Y記·月令》：“孟春之月，日在營室，昏，參中。旦，尾中。其日甲乙，其帝大皞，其神句芒?！庇衷啤笆窃乱?，以立春”，孔疏：“立春為正月之節(jié)。”[43](卷14，P.2935)《淮南子·天文訓》：“東方木也，其帝太皞，其佐句芒，執(zhí)規(guī)而治春?！盵44](卷3，P.37)帝皇同謂，東方之帝太皞自然可以稱為“東皇”，為“五方上帝”之一，在文獻中亦有相應佐證，《離騷》：“麾蛟龍使梁津兮，詔西皇使涉余”，王逸注：“西皇，帝少皞也?！盵37](P.45)《遠游》“遇蓐收乎西皇”，王逸注：“西方庚辛，其帝少皓，其神蓐收。西皇即少昊也?！盵37](P.170)皓、昊、皞上古音近相通?！抖Y記·月令》記載西方主秋之神“其帝少昊，其神蓐收”，“蓐收”即“西皇”少昊之屬神。參照《離騷》《遠游》“西皇”句例，自然能夠推斷“東皇”就是東方之帝太皞。前引魏相列舉“五帝”之名，云“東方之神太昊，乘震執(zhí)規(guī)司春”，則“東皇”為太皞又何疑哉？當至尊神太一坐著北斗這一“帝車”，“游宮”到東方震位，即孟春之時，“東皇”即東方之帝太皞就做了太一的“配神”，而合稱為“東皇太一”，這一名稱既體現(xiàn)了《史記·封禪書》《漢書·郊祀志》繆忌所謂“天神貴者太一，太一佐曰五帝”的觀念，同時也證明《九歌》組舞是在甘泉泰畤“虞太一”而舉行的祈春盛典。

五、結論

綜上所述，本文通過漢文帝時汝陰侯夏侯灶占盤，發(fā)現(xiàn)“太一游宮”的理論最初是由《靈樞經·九宮八風》在解說占盤圖文時提出來的。人們通過觀測北斗以及二十八宿的視運動制定歷法，顓頊歷一年為365.25天，與《簡明不列顛百科全書》記載地球公轉日相同[45](P.583)。受當時天文知識的局限，人們不可能對地球自轉公轉的原理得出科學結論，因此將時令變遷的根源歸因于太一大神的“游宮”。汝陰侯占盤圖文記載了新洛、汁蟄、倉果之類“九宮”，雖未出現(xiàn)“太一”字樣，但不見得就沒有“太一游宮”的觀念。而在《乾鑿度》《乾坤鑿度》中卻未提“新洛”等“九宮”，主要就太一游八卦之宮立說；亳人繆忌的“祠太一方”將戰(zhàn)國秦漢以來“五帝”作為“太一之佐”，具有鮮明的時代氣息。

顓頊歷中“乾位”觀念非常重要，是西北方位以及時間開始之地，更是太一等眾神出入的“天門”所在。直到漢武帝時諸多方士將“乾位”確定在國都長安西北甘泉之地，即《漢書·禮樂志》所謂“就乾位”，因此興建“泰畤”等一系列宗教性建筑來祭祀太一。在漢代宗教想象中，至尊神太一居住在天上的“紫宮”里面，因此在甘泉泰畤建造“紫壇”以對應天上的“紫宮”或“紫微垣”。祭祀制度和宗教想象深受《乾鑿度》《乾坤鑿度》的影響，在陰陽五行觀念構成的時空混一的宇宙觀中，太皞是東方、春季之帝，東帝即“東皇”，“東皇太一”體現(xiàn)了五方上帝為太一之佐的祭祀等級。當至尊神太一乘坐北斗這一“帝車”來到東方震位，時間為孟春之日?！稘h書·武帝紀》載元鼎五年(前112)詔“望見泰一，修天文”，臣瓚曰：“此年初祭太畤于甘泉，此祭天于文也。祭天則天文從，故曰修天文也?！盵1](P.186)“”即壇。而《郊祀歌八·天地》創(chuàng)作于元鼎六年(前111)，從“《九歌》畢奏”可知早在武帝初創(chuàng)之時就沿用了相傳夏啟時代的“九歌”之名，并在甘泉太一紫壇全部上演。因此本文推論，《楚辭·九歌》即《史記》《漢書》所稱“樂舞”，創(chuàng)作于漢武帝元鼎五、六年之間，應用于甘泉泰畤娛樂太一的祈春典禮之上。

郊祀太一大典自然要由“天子”親自主持?！稏|皇太一》首句“吉日兮辰良，穆將愉兮上皇”中的“上皇”即“東皇太一”，接著介紹儀式參加者君臣及儀式過程以及樂舞表演盛況，最后一句是“君欣欣兮樂康”，洪《補》“此章以東皇喻君”[37](P.57)，朱熹云“君謂神也”[36](P.41)，均不確?！熬本褪侵鞒謨x式的人主，《國語·楚語》：“圣王正端冕，以其不違心，帥其群臣精物，以臨監(jiān)享祀?！盵46](卷18,P.570)帝王在國家祭祀中一直充當著“主祭君”的角色，如米爾恰·伊利亞德所說，是“所有古代宗教中神話-儀式體系(myth and ritual system)的核心”[47](P.343),《九歌》體現(xiàn)了帝王祀天神、祭地祇、享人鬼的宗教內容，天子意志對大型樂舞《九歌》創(chuàng)作傾向具有決定作用，如追求長生的強烈生命意識(《大司命》《少司命》)；開疆擴土的意識，如《云中君》中的“女巫神諭”：“覽冀州兮有余，橫四海兮焉窮”，使武帝野心得以滿足；祭奠為國捐軀的勇士，《國殤》名義即為國而殤，祭奠戰(zhàn)死者之殤魂的哀歌安排在國家典禮之中。這首詩沒有時代背景以及交戰(zhàn)地點等明確信息，既云“操吳戈兮被犀甲”，又有“帶長劍兮挾秦弓”，“吳戈”與“秦弓”只是例舉大一統(tǒng)國家吳、秦地區(qū)兵器之堅利而已，但持《九歌》屈原作者就難以解釋“吳戈”“秦弓”與楚國之關系。

司馬遷《史記·屈原賈生列傳》云：“余讀《離騷》《天問》《招魂》《哀郢》，悲其志?！盵12](卷84，P.2503)除這四篇之外，司馬遷隱約提到屈原流放漢北時創(chuàng)作《惜誦》《抽思》，并全文收錄《懷沙》文本，卻未提《九歌》之名，說明司馬遷早就知道《九歌》究竟是怎么回事?！毒鸥琛窞楦嗜┊嚱检胩粯氛拢瑢儆诨始覚n案，藏在金匱石室之中，自然不為外人所知。后來西漢成帝河平三年(前26)劉向奉命整理皇家圖書，發(fā)現(xiàn)了騷體《九歌》，并歸之于《七略》所謂“屈原賦二十五篇”[48](P.155)之中。東漢安帝永初年間(114-120)校書郎王逸在劉向、劉歆《七略》“屈原賦二十五篇”基礎上作《楚辭章句》，所謂“《九歌》者，屈原之所作也”云云，實際上是沒有根據(jù)的題解。