李退溪的“誠”與王陽明的“誠”

井上厚史 胡嘉明 孟紅

摘 要：陽明學(xué)東傳日本曾受到朝鮮朱子學(xué)——“退溪學(xué)”創(chuàng)始人李退溪及其門人的推動。李退溪對陽明心學(xué)是持批判態(tài)度的，但在心性論、工夫論等方面，也能看到兩者有著密切聯(lián)系之處。本文以作為《大學(xué)》和《中庸》中重要概念之一的“誠”為切入點，圍繞“天即理”“理”的能動性以及“心學(xué)”等概念，對李退溪和王陽明的思想中關(guān)于“誠”的解釋之異同進行分析比較，細致地考察了二者思想的相同和相近的地方，以期為闡明兩者思想之異同提供一種視角。

關(guān)鍵詞：李退溪 王陽明 誠 理 心學(xué)

中圖分類號：B313 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705（2021）02-27-38

一、問題的提起

一般認為山崎闇齋是忠實繼承李退溪思想的日本江戶時期儒學(xué)家，日本思想史研究學(xué)者相良亨曾對其做過如下評論：

闇齋說：“格致誠正修明明德之事，然有不待五目而合下明之功，先生曰明明德只是精神提撕也?！保ā段臅P錄》）在《筆錄》的《大學(xué)》章后，他又提到“八條目皆由乎靜”。明明德即喚醒此心，激勵此心，是不經(jīng)究理之迂路，當(dāng)下可能之事。在闇齋的這個立論中，我們必須看到他不僅自認是純粹的朱子學(xué)之徒，也與陽明力倡的有價值判斷能力之良知的先天內(nèi)在說相通。1

如上，相良對闇齋的解釋中指出“喚醒此心”即不“經(jīng)究理之迂路”“當(dāng)下可能”，可知比起朱子來說他更接近王陽明，盡管他自認為是“純粹的朱子學(xué)之徒”。題中應(yīng)有闇齋師事李退溪的思想，實際上也類似王陽明的思想之意旨，但是相良的這個暗示，沒有被此后的思想史研究學(xué)者提及。

相良指出這點四十年后，臺灣儒學(xué)研究者李明輝，在縝密地分析了李退溪對王陽明的批判后，提出了頗有趣味的說法：

這個誤解（李退溪誤解陽明學(xué)——著者注）大概是源于文獻的不足（李退溪沒有看到《傳習(xí)錄》的刊本——著者注）而使退溪無法把握陽明思想的全貌，也可以說是因為退溪尊崇朱子吧。然筆者認為，在退溪誤解陽明的里面，兩者思想的距離并非如退溪本人所認為的那樣大。若以朱子的性理學(xué)為共同的坐標軸，我們發(fā)現(xiàn)退溪和陽明的性理學(xué)是基本一致的。這個一致點可以在“四端七情”與“理動乎”這兩處見到，在這個問題上，退溪的思想超越了朱子的思想框架，而與陽明思想相通。1

李退溪誤解王陽明的思想是因為“四端七情”與“理動乎”這兩處“退溪的思想超越了朱子的思想框架，而與陽明思想相通”。如果以朱子的性理學(xué)為共同的坐標軸，“退溪和陽明的性理學(xué)是基本一致的”。按一直以來的說法，李退溪思想的特征在于“敬”，通過重視對“敬”的徹底內(nèi)省，發(fā)展了朱熹的理氣論，言明了理自體的動靜（運動性），在“四端七情”上他主張獨自的“理氣互發(fā)說”2。相良亨與李明輝的說法，是對以往認為李退溪的思想只是朱子學(xué)內(nèi)部的展開的說法所作的根本修正。然而，他們?yōu)槭裁丛诶钔讼乃枷胫锌闯銎浔绕鹬熳訉W(xué)來說更接近陽明學(xué)呢？他們的觀點真的正確嗎？這個問題對于理解李退溪的思想十分重要。

在此，本文擬對李退溪與王陽明的思想加以比較，考察一直以來的論點，即在“天即理”“理”的能動性以及“心學(xué)”這些概念的基礎(chǔ)上，著力于迄今未曾論及的問題，即李退溪與王陽明關(guān)于“誠”的解釋之異同，考察兩者思想是否真的近似的問題?！罢\”是《大學(xué)》和《中庸》中最重要的概念之一，同時為闡明兩者思想的異同提供了重要視角。

二、天即理

著名的李退溪研究者高橋進，分別于1977年發(fā)表了《朱熹與王陽明——物與心與理的比較思想論》，1985年發(fā)表了《李退溪與敬的哲學(xué)》，以及1986年在檀國大學(xué)校退溪紀念中央圖書館開館紀念國際學(xué)術(shù)會議上發(fā)表了《世界思想史中的退溪學(xué)——“敬”的哲學(xué)與康德的倫理學(xué)》，他是真正正式論述朱子、王陽明、李退溪三者的研究學(xué)者。在此，首先以高橋的論考為線索，來看看對李退溪與王陽明思想上的相似性。

高橋關(guān)心的問題一貫是“物的理”與“心的理”統(tǒng)一把握的可能性問題。高橋把宋代的思想分成兩大流派，即“作為物的理即心的理，一開始世界存在之理就內(nèi)在于自心，根據(jù)對這個理（性）的體悟確立我物一如的境界之邵康節(jié)與程明道的思想”和“事事物物皆有理，走窮理而使心之全體大用即心之理得以開顯的路向之程伊川與朱子的思想”3。高橋認為，朱子與王陽明根本的差異是朱子將理與氣、物與心、性與氣、性與理作對立的二元把握，陽明則以孟子《盡心篇》中的“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉”4為根據(jù)，并于其中看出二者的對立都被存在于自心的良知（太虛、造化的精靈、我的靈明、未發(fā)之中）統(tǒng)一了起來。5

因此，陽明的“心即理”意味“包含善惡的心不是理，心的發(fā)動常常指如理的境位”6，而朱子所主張“性即理”可解釋為，經(jīng)過覺知“窮物之理即窮心之理，致心的知是心的善性（具備仁義禮智信）”之后，落實到具體行為，通過此二階段將世界觀與實踐論結(jié)合起來 。7

高橋進研究宋明理學(xué)，同時對康德也給予同樣的關(guān)心1，這大概是他在研究宋明理學(xué)時，喚起了對“人心本來之自然發(fā)動”的強烈關(guān)心。并且，對以康德為媒介的純粹實踐理性的作用保有的強烈關(guān)心，在與李退溪的《天命圖說》和《圣學(xué)十圖》相遇時，給高橋帶來了巨大的啟示。

李退溪思想最具特色的地方，質(zhì)言之，包括宋學(xué)在內(nèi)的自古以來中國的思想都持有“天命觀念”，及至李退溪，這種“天命觀念”從其思想構(gòu)造中消失了。最合理且邏輯地深化傳統(tǒng)儒學(xué)，并有新的發(fā)展的被后世稱為Neo-Confucianism（新儒學(xué)）的宋學(xué)，特別是被視為集大成者的朱子學(xué)中，“天命觀念”依然殘留。然而到了李退溪，他的所有論著中“天命觀念”作為主要的邏輯沒有出現(xiàn)，最極端的例子是鄭子云最初創(chuàng)作，后經(jīng)李退溪做徹底的加工修改，單其文則而公開刊行的《天命圖說》中首先就發(fā)問“何謂天命”，并直接斷言“天即理也”。宋學(xué)中也提及“天理”“天之理”，然不說“天即理也”。這個“天即理”說，導(dǎo)出了極為合理的“天人相應(yīng)體系”。同時，肯認天有四德、四理的作用，就中使陰陽二氣五行的流行（作用）關(guān)聯(lián)起來，從理氣論的角度對也包括人在內(nèi)的個物的生成進行合理的說明，最終邏輯地消去了天命的觀念。然而，天命觀念一旦消去，就成為天即理、天即性，故我與天為一體，作為天的作用之四理、四德遂成為性的作用，所以，這個我就能充分發(fā)揮自己的性，而實現(xiàn)其善之決定論的主體之道德原理得以成立。所謂“應(yīng)該為”之當(dāng)為性，就內(nèi)在于自己的主體之中了。2

高橋得出結(jié)論：李退溪在《天命圖說》中提出的“天即理”才是“極為合理的天人相應(yīng)體系”，并且天即理就意味著天即性，所以，由于“我與天為一體”，“充分發(fā)揮自己的性”的話，即為“決定論的主體之道德原理”。

如此，在李退溪對理的解釋中，發(fā)現(xiàn)“決定論的主體之道德原理”的高橋，進而強調(diào)李退溪與康德的相似性，對李退溪的“敬”之哲學(xué)的意義作了如下彰顯：

動機（Triebfeder）即主因、動因、原動力?？档略谡f“純粹實踐理性的動機”時，成為活潑潑起用之原動力是“尊敬的感情”，正如說不是神而是人的（實踐）理性在規(guī)定人的意志一樣。而在李退溪那里，他繼承了朱子的“敬”是“一心之主宰萬事之根本”，進而強調(diào)“敬要在事上做徹上徹下的功夫，為達效果，在所有事上都不能失卻”，故“這個圣學(xué)十圖皆以敬為主”。認識世界、人存在的理法之確立、學(xué)問的目的之自覺、道德的善之實現(xiàn)、隨時隨地的實踐等等全體都要求保有“敬”。但是，李退溪哲學(xué)特別是他的道德理論方面，“敬”成為“性發(fā)、理發(fā)”時具體的動因，成為制御力（由氣而生的私欲）。“敬”理解為道德實踐的原動力也無不當(dāng)。如斯，從動機論的立場看，李退溪與康德的道德學(xué)說也是相通的。3

從動機（Triebfeder）觀點出發(fā)，看出李退溪與康德之間道德學(xué)說的共通之處的高橋的這個說法，讓我們想起了他關(guān)于王陽明的如下主張：

值得注意的是陽明說需拾得“心即理”立言的宗旨，其意思可以這樣理解，即在陽明看來，不能否定心有不善，除去心中私欲之弊，成就圣人之心，才是為學(xué)的根本。但是只要不以心的發(fā)動常常就是理這個為前提，人就會只關(guān)注行為的外在與結(jié)果，忘掉心之理的體認，所以心的一念發(fā)動即使不善，也要警惕只要還沒有變成行為，就不對其加以禁止、克服的這樣的毛病。誠然，心即理明確提出了心的行為的主體，以此還不能就當(dāng)作單純的動機論。4

在對朱子與王陽明進行比較的階段，高橋不是在朱子中，而是在“明確地提出心的行為的主體”之陽明的“心即理”中發(fā)現(xiàn)了康德“道德實踐的原動力”之“動機”論。但是，在碰到李退溪的“天即理”之后，高橋?qū)Υ藛栴}的關(guān)心便轉(zhuǎn)移到李退溪思想上，于是“我與天為一體，作為天的作用之四理、四德遂成為性的作用，所以，這個我就能充分發(fā)揮自己的性，而實現(xiàn)其善之決定論的主體之道德原理得以成立”，故而認為只有李退溪的“天即理”，康德的“動機”論才能與之匹配。

以康德動機論為媒介，高橋經(jīng)過十年的思索構(gòu)建出李退溪論，但是，環(huán)顧李退溪的全部學(xué)說，高橋的這個李退溪論不能不說還是太過片面。

比如，關(guān)于“天即理”，來看《戊辰六條疏》，“天”是“親”（“臣愚以為，君之于天猶子之于親。親心有怒于子，子之恐懼修省，不問怒與非怒。事事盡誠而致孝”1）。并且，心是“天君”（“心為天君而意其發(fā)也”2），“天心”對人仁愛，故人不忘此事，無時無刻都必須要“奉承”“天心”（“人主于此，又當(dāng)知天心之所以仁愛我者何故而然。又當(dāng)知我所以奉承天心者何道而可。無不深思熟講而實體行之。然后，庶可以享天心而盡君道”3）。結(jié)合以上層面考慮，寫在《天命圖書》中的“天即理”應(yīng)該理解為是象征的表達了“天”內(nèi)在于人的一種說法。

既然天內(nèi)在于心中，天命自然也內(nèi)在于心中。所以，對李退溪來說，天命觀念不是消去了，實際應(yīng)理解為被心中的（未發(fā)之中）所替換。李退溪之所以那么重視主張對“根源的未發(fā)之中”的體認涵養(yǎng)之《延平答問》，就與這件事有關(guān)。天由于在心中，沒必要向外格物窮理，必須面向心中的（未發(fā)之中），故此，能夠看到天人關(guān)系從“天命”中脫落。4

高橋?qū)⒖档碌膭訖C論置于念頭，一以貫之的追求宋明理學(xué)中的物之理與心之理統(tǒng)一的把握，真誠的分析了朱子的“性即理”、王陽明的“心即理”、李退溪的“天即理”，但還是不得不說關(guān)于李退溪的“天即理”稍缺慎重的探討。

那么，在高橋的觀點中，李退溪和王陽明的關(guān)系是如何定位的呢？以康德的動機論為媒介，高橋在退溪的“理”中發(fā)現(xiàn)了“性之能動的作用”5“實現(xiàn)善的能力”6，這可以看出退溪與王陽明在“主體的道德原理”這一點上是類似的，雖然退溪在“傳習(xí)錄論辯”中批判了王陽明。

但是，持有將“天”看作“親”且必須“奉承”存在于心中的“天心”之天觀念的退溪的思想，不能稱之為“主體的道德原理”。退溪的“敬”的哲學(xué)是以對天君與天心敬虔的奉承為內(nèi)核之內(nèi)省的哲學(xué)。不能不說，高橋的退溪論過于性急地將李退溪現(xiàn)代化了。

三、理的能動性

李明輝在“李退溪與王陽明”一文中詳細地比較了兩者的思想，指出退溪的四端與仁義禮智的性都屬于超越的層面，而不屬于氣的自然層面7 ;四端無疑作為理自體的活動，在理具有活動性。這兩點主張全都與朱子的理氣論看法不同。并且，作者并就李退溪這個理氣論解釋類似王陽明的解釋，做了如下說明：

“理具有活動性”和“四端與七情的異質(zhì)，屬于不同的層面”這兩點也是陽明良知學(xué)的基本前提。退溪承認在理中的活動性，如果看作四端與七情是異質(zhì)的，屬于不同的層面的話，退溪的思想實際上就偏離了朱子性理學(xué)的基本框架回歸到了孟子的思想，并且因此暗合了陽明的思想。盡管如此，退溪反對陽明的心即理與知行合一說，這無非表明了退溪對陽明學(xué)的隔閡是何等之深。

雖說退溪反對陽明的“心即理”與“知行合一”說，但他對朱熹絕不使用的“理”的活動性—能動性之概念的導(dǎo)入，無疑是“暗合陽明的思想”的。

在闡明這個理的活動性中，李明輝引用了杜維明的一段話：“類比來說，作為理的‘性，就必須由另一個原動力來發(fā)動，才能在道德的自我修養(yǎng)中展現(xiàn)自己，其結(jié)果為：道德不是自律的，而是他律的。”與之同樣，在決定性的實際作用與真實的本體時，“理能否誘發(fā)（意味著引誘）道德的情感”的問題非常重要。在孟子的傳統(tǒng)中，“性善”說有這樣的意思，即圓滿的道德性追求不是作為經(jīng)驗的知識而習(xí)得的，而是作為人性自發(fā)的表現(xiàn)從內(nèi)部涌起的。在此文句中，四端就是人性的“源泉”和“根源”。換言之，不是道德的潛伏狀態(tài)，仿佛是以“火開始燃，泉開始涌”這樣的形式從內(nèi)部生發(fā)出來的動態(tài)的力。1

四端是“人性的源泉”與“根源”，如火與泉一樣，是從“內(nèi)部生發(fā)出來的動態(tài)的力”。李明輝援引杜維明關(guān)于“理”的活動性的說明，將李退溪的“理氣互發(fā)”說和王陽明的“心即理”說都看作是以“理”的活動性為前提的主張，指出了兩者的暗合。那么，為什么退溪冒著犯接近陽明學(xué)說的危險而主張理的能動性呢？

一般來說，朱子學(xué)的修養(yǎng)論認為，從“省察”中分殊的理（“在物之理”）出發(fā)到“存養(yǎng)”中理一的理（“太極”）之理全體，作為“心”的對象，最終確立能夠?qū)ⅰ疤珮O”具體化的“心”。2此時，省察是“動功夫”，意味著省察“已發(fā)”的和;存養(yǎng)是“靜功夫”，意味著存養(yǎng)“未發(fā)”之中。3

與此相對，退溪修養(yǎng)論被認為較之“窮理”，更傾向于“居靜”。臺灣的蔡茂松就李退溪的“敬”敘述道：“按敬者圣學(xué)之所以成始成終者，即指此承朱子《大學(xué)或問》。退溪之主敬，知行并重，傾向于必須踐行的敬思想，此亦可稱為‘敬的實學(xué)思想”。4李退溪的“敬”的思想是“知行”并重，主張伴隨實際行動的思想，是建立在以“居靜”為中心的修養(yǎng)論基礎(chǔ)上的。

退溪在言及“敬”時，常常引用《易》中的《坤卦·文言傳》的“君子敬以直內(nèi)，義以方外”，以及《近思錄》“為學(xué)大要篇”的“敬義夾持直上，達天德自此”闡述“只將敬以直內(nèi)為日用第一義”，“敬義夾持，無少間斷，此是緊切功夫”。此時，“敬”意味著未發(fā)之中的存養(yǎng)，“義”意味著已發(fā)之中的省察。接著，退溪就應(yīng)接的點檢，作了以下論述：

比來點檢平日應(yīng)接之間、流洵鄙俗、因自失己者、十常六七……以言語一事言之、其曲折正如所喻。然如此預(yù)作間按排、不濟事。只當(dāng)敬以無失、涵養(yǎng)深厚、而發(fā)于應(yīng)接者、不敢輕易放過。至于久久漸熟、則自然已無所失、而應(yīng)人中節(jié)、雖有所不合人、亦不甚怨怪也。5

“點檢平日應(yīng)接之間”，本來應(yīng)該“義以方外”，即屬于省察已發(fā)之和的“義”之修養(yǎng)。然李退溪單提應(yīng)該存養(yǎng)未發(fā)之中的“敬”，來論述“當(dāng)敬以無失，涵養(yǎng)深厚，而發(fā)于應(yīng)接者，不敢輕易放過?！边@說明了李退溪所理解的是只要徹“敬”就可以應(yīng)接萬事萬物。

只要徹“敬”就可以應(yīng)接萬事萬物的解釋不是李退溪的原創(chuàng)，朱子本人已有論述，“敬字功夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷”6，“敬之一字，真圣門之綱領(lǐng)，存養(yǎng)之養(yǎng)法。一主乎此，更無內(nèi)外精粗之間”1，以及“‘敬字通貫動靜，但未發(fā)時則渾然是敬之體，非是知其未發(fā)，方下敬底工夫也。既發(fā)則隨事省察，而敬之用行焉”。2如果只著眼于這點，“格物致知，敬事物之理，誠意正心以修身，進而齊家治國平天下，所有的只要被敬所證明都是可能的”，看起來朱子對“敬”的解釋，被李退溪忠實地繼承了。但是，朱子以“敬”來統(tǒng)一未發(fā)已發(fā)，是對張南軒對其未發(fā)已發(fā)說過于強調(diào)兩者分別的批判所作的回應(yīng)，絕非朱子放棄了未發(fā)的存養(yǎng)與已發(fā)的察識之分看。3使用“活敬”一語，說明“若只守著主一之敬，遇事不濟之以義，并其是非，則不活?！毦戳x夾持，循環(huán)無端，則內(nèi)外透徹”，對朱子來說，“敬”常常是與“義”相對的，正如“‘活是在說‘天理的狀況，‘人心是即‘天理而‘活”4一樣，所謂“活敬”，意味著對心中的天能動的參與。

因此，李退溪關(guān)于“敬”的解釋，由于輕視“敬義夾持”的“義”，而對在物之理的窮理即格物致知的關(guān)心不足，同時也無視了朱子對“敬”的解釋本來所具有的“對天能動的參與”的契機，其結(jié)果是李退溪的關(guān)心只集中在“心”的狀況。這明顯與朱子對“敬”的解釋大異其趣。

其下言“就日用接應(yīng)處，隨時隨事，一一點檢過”。此工夫最顯退溪省察之特色，點檢即省察，未發(fā)是存養(yǎng)之時，已發(fā)是省察之際，日用應(yīng)接百起百落，省察亦百省百察，此工夫隨時為之起而工夫連續(xù)不斷，內(nèi)心自省以檢察所作所為是否中理，中理則加勉，不中理則亟改，故此心須常存謹畏，不得怠慢放過。此心須是謹慎如有所畏，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如履薄冰。5

正如蔡茂松所論述的，李退溪的修養(yǎng)論無論是在未發(fā)還是在已發(fā)上，都“如履薄冰”一樣“謹畏”“謹慎”，即時刻不忘依“敬”而來的戒心恐懼的嚴肅之物。在退溪那里，“已發(fā)”之和的省察，“未發(fā)”之中的存養(yǎng)，都被“敬”包含，統(tǒng)括了其修養(yǎng)論的全部內(nèi)容。

根據(jù)以上所述的退溪修養(yǎng)論，退溪的真正意圖不在“理”的活動性上，而在“未發(fā)的狀態(tài)中如何控制人所具備的四端”之心的修養(yǎng)方法的確定上。李明輝就此論述道：“從主觀的動機來看，退溪沒有反對朱熹挑戰(zhàn)其權(quán)威的意圖。但是將《孟子》的諸說置于前面，退溪的問題意識超越了朱子的思想框架，不得不承認理的活動?！?退溪根據(jù)《孟子》不是“不得不承認理的活動”，而是將“四端”理解為所有善惡所淵源的“未發(fā)”，因此，應(yīng)該說不得不承認“理”的活動。

并且，這個學(xué)說引出了朱子天人合一說的根本的變更。李退溪在關(guān)于“敬”的解釋中，雖然指出了該主張缺乏“對天的能動的參與”之契機，但是他進一步闡釋了依據(jù)對天理的人的參與之“性”所分解的“四端”，人不是依“性”而認識（“窮理”）天理，而是依“敬”所帶來的未發(fā)之中的體認省察而認識心中所存在的“天”。換言之，天不是作為依人的能動的參與而直接認識（“知天”）的對象，而是朝向內(nèi)心的徹底沉潛，即依“敬”帶來的“未發(fā)之中”的體認，成為了經(jīng)由“心”而能感通的靈妙之對象。

退溪就“窮理”的方法作了如下論述：

不本諸心而但外講儀節(jié)者，誠無異于扮戲子。獨不聞民彝物、則莫非天衷真至之理乎。亦不聞朱子所謂 主敬以立基本、窮理以致其知 乎。心主于敬而究事物真至之理。心喻于理義，目中無全牛、內(nèi)外融徹、精粗一致。由是而誠意正心修身、推之家國達之天下、沛乎不可御。7

對退溪來說，最重要的命題是朱子的“主敬以立基本，窮理以致其知”，說到底，是在其演繹此言說的基礎(chǔ)上為導(dǎo)出的，“心主于敬，而究事物真摯之理”。

因此，正如李明輝指出的，李退溪的“理氣互發(fā)”說與王陽明的“心即理”說，接經(jīng)由“孟子”的四端說，可以說，在發(fā)現(xiàn)理的能動性上確是都是一致的。但是，在退溪那里，“窮理”沒有像陽明一樣作為不必要的問題而被省略，在心中的“四端”“未發(fā)之中”里將對象細分，設(shè)定依“敬”而得的“窮理”，這才是退溪的修養(yǎng)論——要求在日常的一舉手一投足中如履薄冰般的細心，雖然同樣發(fā)現(xiàn)理的能動性，但可以說這是與倡導(dǎo)“知行合一”實踐修養(yǎng)論的王陽明之間的最大不同。

四、心學(xué)

退溪稱自己的學(xué)問為“心學(xué)”，相對于朱子的“理學(xué)”王陽明的思想也以“心學(xué)”著稱。由此，兩者就“心學(xué)”這一點上有何共通點就常常為人所議。

比如，崔在穆就李退溪與王陽明評述道：“如果眺望退溪與陽明的思想的山頂，也許對于人和世界的議題就一個。但是，朝向它行進的二人之步調(diào)、步幅，以及眺望之眼（態(tài)度，觀點）是不同的?！?這啟示了兩者的最終點是共通的，就像“不論退溪還是陽明，人的根本是人內(nèi)在的‘心”一樣，兩者的共通點都是在對“心”的思索即“心學(xué)”中發(fā)現(xiàn)的。

并且，崔在穆稱退溪的“心學(xué)”是“居敬的心學(xué)”，陽明的“心學(xué)”是“致良知的心學(xué)”，就二者異同作了如下的評述：

可以說，退溪的心學(xué)是以現(xiàn)前生動的古人之“行道”（理）為模范反觀自己的生之敬虔與省察的心學(xué)，陽明則是將人人都擁有的心（良知）看作引發(fā)生出萬事萬物的根源之躍動與自由的心學(xué)。但是，不管是退溪還是陽明，“對自我的省察與信賴”以及以此為基盤進入“萬物與世界”這一點上是一致的。換言之，不是將重點置于外部的知識體系本身，而是將接近事物與外部世界的人的態(tài)度、心的狀態(tài)這樣的“人本身的存在樣式”作為問題的這一點上是相通的。2

同樣說“心學(xué)”，退溪是“以理為模范反觀自己的生之敬虔與省察的心學(xué)”，陽明是“將良知看作引發(fā)生出萬事萬物的根源之躍動與自由的心學(xué)”，兩者的“心學(xué)”雖然是對立的，但在另一方面，針對“對自我的省察與信賴”以及對事物與外部世界的“人本身的存在樣式”的關(guān)注這一點卻是同一的?？傊拊谀滤鶑娬{(diào)的是：既然兩者都是“心學(xué)”，退溪居敬的“心學(xué)”與陽明良知的“心學(xué)”，都具有共通的思考模式——以對心的自我的省察與信賴為基礎(chǔ)，來決定對外部世界的認識和實踐。

在此，想對有關(guān)從來的“心學(xué)”的評論作個梳理。關(guān)于“心學(xué)”已有各種各樣的評論，例如，前面提到的高橋進，就朱子的前輩邵康節(jié)的“心學(xué)”作了如下評述：

邵康節(jié)在說《天地萬物皆備者謂之人也》（觀物內(nèi)篇）的時候，他將顯現(xiàn)出的世界存在之理把握為“一動一靜之間”“天地之中”，于是將其作為客觀存在的“物之理”，直接使用，不僅于此，還將人作為天地間-中存在之物構(gòu)建天地人參合的體系，作為把握世界存在的主體于其中進行定位，進而回歸將作為物之理的中-間作為人的中之人心，作為萬化萬事身心之所。像這樣，邵康節(jié)的“物之理”就被作為“心的理-法”就被直接內(nèi)在地設(shè)定在人的主體中，此時，有他特色的“先天心學(xué)”的立場就此確立。3

高橋把人作為“把握世界存在的主體”來理解，將定位“萬化萬事身心之所”的邵康節(jié)的“心學(xué)”稱為“先天心學(xué)”。這個“先天心學(xué)”也可以認為是決定以對心的自我省察與信賴為基礎(chǔ)，對外部世界的認識與實踐的思考模式之一，也就是說，“心學(xué)”之概念不注意使用的話，其意旨過于寬泛闊略，有一種什么都能包含其中的危險性。

朱子學(xué)也稱為朱子心學(xué)。朱子學(xué)作為“心學(xué)”來理解，垣內(nèi)景子對其意義作了如下論述：

說朱熹的思想是心學(xué)，正是在說心的問題是朱熹的思想體系的核心。在朱熹看來，心與理不是對立的，心與理、理也與心都是同時被發(fā)現(xiàn)的，由此獲得各自的權(quán)利。也就是說，心—理學(xué)中有朱熹思想的核心，后來冠以自己之名的學(xué)派就被稱作理學(xué)，對朱熹來說，被視為與心學(xué)相對立的就是心外?！谥祆涞乃枷胫锌疾煨?理學(xué)成為理學(xué)并誘發(fā)心學(xué)的原因，對于解讀朱熹本人的思想構(gòu)造也是不可缺少的。將朱熹的思想作為心學(xué)來論述，意在從將朱熹以后的思想史展開納入視野的觀點出發(fā)來解讀朱子思想體系的構(gòu)造。1

直接將朱子學(xué)稱為“心學(xué)”，于“朱熹思想體系的構(gòu)造”中來解讀朱子以后的“心學(xué)”興盛的原因，這是垣內(nèi)的思想史考察中饒有趣味的地方。此外，如果注意到朱子學(xué)中確實有“誘發(fā)心學(xué)的原因”，那么將朱子學(xué)稱為心學(xué)也是有可能的。2

另外，對于將陽明學(xué)稱為“陽明心學(xué)”，吾妻重二作了如下解說：

根據(jù)陽明心學(xué)，學(xué)問最終的歸結(jié)點是通過內(nèi)在的直感與他者合而為一之萬物一體的境界，其中，對他者以及萬物情感的共鳴——仁是其基礎(chǔ)。心學(xué)者很多不使用格物窮理這個詞而僅僅使用格物，就是這個原因。在這樣的心學(xué)思想中，把事象對象化客觀分析其理沒有意義，甚至可以說它分斷了自己與他者的共感，阻礙了萬物一體的直觀。所以，在心學(xué)中確立避免意識的擴散，不被萬物迷惑的主體是最為關(guān)心的，其中就有了心學(xué)的魄力與意義?？傊祆涞膶W(xué)問中所包含的內(nèi)在認識的方面，被后世朝著這方面推向極致，以致形式發(fā)生了變化。3

根據(jù)“對他者以及萬物情感的共感——仁”，達到自己與他者合而為一之萬物一體的境界，這意味著“確立避免意識的擴散，不被萬物迷惑”，所以陽明學(xué)使朱子學(xué)的內(nèi)在認識的方面發(fā)生了巨大變化，其結(jié)果就被解釋為常常以“不是我之外在的父、君、友、民，而是我內(nèi)在的心”4作為問題的“心學(xué)”。

那么，邵康節(jié)也好，朱子也好，王陽明也好，他們最關(guān)心的是“心”，從這個意義上來理解“心學(xué)”時，他們的“心學(xué)”就有共通點嗎？當(dāng)然是有的。不用說，那就是成為圣人?！皩W(xué)習(xí)可以成為圣人”之圣人可學(xué)論是宋明的道學(xué)者都共通的前提、口號。5朱子有名的“學(xué)之至則可以為圣人，不學(xué)則不免為鄉(xiāng)人而已?？刹幻阍?？”這句話代表了宋明道學(xué)中的圣人可學(xué)論。

同樣是標榜“心學(xué)”的李退溪是否也表明了圣人可學(xué)論呢？退溪在《圣學(xué)十圖》（第一太極圖）的解說中，關(guān)于圣人作了如下的闡述：

萬事出則萬物化生之象也。至圣人定之以中正仁義。而主靜立人極焉。則又有得乎太極之全體，而與天地混合無間矣?！衷皇ト瞬患傩逓槎匀灰病Ｎ粗链硕拗?，君子之所以吉也。不知此而悖之，小人之所以兇也。修之悖之亦在乎敬肆之間而已矣。敬則欲寡而理明寡，之又寡以至于無，則靜虛動直，而圣可學(xué)矣。6

所謂圣人即裁定萬物的“中正仁義”而“立人極”之人。此外，不假“修為”也能自然存在。并且，依“敬”而能無欲的話，就是“圣可學(xué)”。

對退溪來說，人能成圣只限于徹“敬”且完全無欲之時。這是與通過格物窮理而成圣之朱子學(xué)的圣人可學(xué)論完全不同的思考方式。并且不用說，這也是站在陽明的“滿街都是圣人”之圣人可學(xué)論的對立面的思考方式。

同樣是“心學(xué)”，退溪的“心學(xué)”關(guān)心的是完全消滅人欲，而陽明的“心學(xué)”則關(guān)心與滿街民眾的心一體化（“親民”）?？梢哉f，兩者在對心的存在關(guān)系的關(guān)心上沒有共通點。

五、誠

最后，就退溪與陽明關(guān)于“誠”的言論再做一點補充討論，并以此來總結(jié)兩者異同。

《四書》中關(guān)于“誠”，最有名的是，《大學(xué)》八條目（格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下）中的一個——“誠意”，以及《中庸》中的“誠者天之道也，誠之者人之道也）。在此，將《大學(xué)》與《中庸》中的這兩個論點置于焦點，對李退溪的“誠”與王陽明的“誠”作些考察。

眾所周知，王陽明否定朱子學(xué)，成為他發(fā)現(xiàn)“心即理”說的契機，是關(guān)于《大學(xué)》的“誠意”的解釋。比如，《傳習(xí)錄》上一百三十條中如下說道：

《大學(xué)》工夫即是明明德，明明德只是個誠意，誠意的工夫只是格物致知。若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即為善去惡無非是誠意之事?！^以誠意為主，即不須添敬字，所以提出個誠意來說，正是學(xué)問的大頭腦處。于此不察，真所謂毫厘之差，千里之謬。大抵《中庸》工夫只是誠身，誠身之極便是至誠;《大學(xué)》工夫只是誠意，誠意之極便是至善。工夫總是一般。今說這里補個敬字，那里補個誠字，未免畫蛇添足。1

對陽明來說，“誠意”是格物致知的功夫，所謂“誠”（至誠）意味著依良知直接“反身而誠”。所以，于此沒有“敬”置入的馀地，那只是“畫蛇添足”。接著，這種“誠意”的功夫被擴展到“滿街都是圣人”的思想上。

吾心良知無私欲蔽了，得以致其極，而意之所發(fā)，好善去惡，無有不誠矣！誠意工夫，實下手處在格物也。若如此格物，人人便做得，“人皆可以為堯舜”，正在此也。2

只要根據(jù)誠意的功夫完成格物，對陽明來說就可以斷言“人皆可以成堯舜”。關(guān)于《大學(xué)》的“誠意”，退溪在《圣學(xué)十圖》第四“大學(xué)”的解說中如下說道：

蓋此心既立。由是格物致知以盡事物之理，則所謂尊德性而道問學(xué)。由是誠意正心以修身，則所謂先立其大者，而小者不能奪。由是齊家治國以及乎天下，則所謂修己以安百姓，篤恭而天下平。是皆未始一日而離乎敬也。然則敬之一字，豈非圣學(xué)始終之要也哉。3

按八條目的順序，退溪根據(jù)誠意正心來闡述修身，其中較有特色的是一日也不能離開“敬”，斷言“敬之一字”才是“圣學(xué)始終之要”，可以說這種解釋是站在陽明對“敬”的理解（陽明將“敬”看作蛇足）的對立面的。

下面，接著來看《中庸》的“誠”。

朱子在《中庸章句》中作注道：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當(dāng)然也。圣人之德，渾然天理，真實無妄，不待思勉而從容而中道，則亦天之道也。”1有關(guān)這點，友枝龍?zhí)山庾x為“誠表明了在真實無妄的意義上與天道之彌合”2，在朱子學(xué)中，“誠”究明了人（圣人）的意識，說明了“從主體方面進入其意識之底而達至形而上學(xué)之理體。”3此外，板野長八也作了論述：“可以判明《中庸》所說的誠與作為神明的實體之誠是同一的?！摒B(yǎng)的目的是貫徹那個真實、那個誠，以這個誠為中介通達天、神明，這與在祭祀（齋）中貫徹誠而通達天、神明有同樣效果?！?兩者都強調(diào)人通過修身與在祭祀中的“誠”而與天和神明感應(yīng)。

《中庸章句》第一章中有關(guān)于“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”之“性”的言說，實際上正如此言一樣，朱子學(xué)中的天人關(guān)系保持了天所賦予人的理之“性”，并且人通過貫徹真實無妄的“誠”就能成為體現(xiàn)天理的圣人，根據(jù)此二原理，“天人合一”之密切的天人關(guān)系即被設(shè)定出來。5

那么，退溪關(guān)于這個《中庸》的“誠”的理解與朱子一樣嗎？退溪在《天命圖說》《圣學(xué)十圖》等著作中簡直如忌諱般地不談“誠”。在編輯朱子的書簡《朱子書節(jié)要》中也能看到同樣的現(xiàn)象，例如在《朱子書節(jié)要》卷四十三《答林擇之》的開頭，雖然有“誠之在物謂之天”6的質(zhì)問，但被省略了，只收錄了“切脈觀雅”7的部分。此外，在卷四十六“答黃商伯”中集中記載有《中庸》的“人物之性，各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也”與第二十章關(guān)于“誠”的質(zhì)問，這些都被刪除了，只收錄了關(guān)于“未發(fā)之中”的部分。進而，卷五十六“答鄭子上”中記載有關(guān)于“誠、仁、天下之理一而已”的部分，全都被省略了，取而代之只收錄了“敬字之工夫”的部分。如果看到這些，大概能明白退溪是如何有意識回避對“誠”的解釋的。

極力回避言及這個“誠”，與李退溪于窮理的對象中排除“天”不無關(guān)系。雖然李退溪忠實地繼承了朱子學(xué)，但是李退溪的“天”的解釋與朱子的理解是迥然不同的。

李退溪在《圣學(xué)十圖》第二西銘圖中，如下說道：

乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃渾然中處。故，天地之塞、吾其體。天地之帥，吾其性?！熳釉唬段縻憽?，程子以為明理一而分殊。蓋以乾為父，坤為母。…… 觀其推親親之厚，以大無我之公，因事親之誠，以明事天之道。蓋無適而非所謂分立而推理一也。8

此文特色在于，正如強調(diào)“因事親之誠，以明事天之道”一樣，退溪將天（地）擬人化為親人，對應(yīng)如事親一般事天之倫理的天人關(guān)系的把握。這個解釋本身并沒有特別脫離朱子學(xué)的解釋。但是，在這個李退溪《西銘》的解釋中，記載于《朱子西銘解》本文中的“若夫盡人之性，而有以充人之形，則與天地相似而不違矣，故謂之肖”9，“圣人知變化之道，則所行者無非天地之事矣;通神明之德，則所存者無非天地之心矣。此二者，皆樂天踐形之事也”10之人通過盡性而“與天地相似”，以及接近圣人的“天地之心”的要素被完全剔除。

回避解釋這樣的“天”的現(xiàn)象在《天命圖說》中也同樣能見到。

天即理也。而其德有四，曰元亨利貞是也。四者之實曰誠。蓋元者始之理，亨者通之理，利者遂之理，貞者成之理。而其所以循環(huán)不息者，莫非真實無妄之妙。乃所謂誠也。故當(dāng)二五流行之際，此四者常寓于其中，而為命物之源。是以凡物受陰陽五行之氣，以氣為行者，莫不具元亨利貞之理以為性。其性之目有五，曰仁義禮智性。故四德五常上下一理，未曾有間于天人之分。1

據(jù)退溪所說，天理具有元享利貞這四德。這個德由于是“真實無妄”的，所以是“誠”，進而成為命物之源。這個元享利貞之德——理賦予人上即仁義禮智信之“性”。天理之元享利貞四德與人的仁義禮智信之五常，追本溯源正因為同樣是“誠”，就無天人之分。

那么，人的這個天理之四德是被賦予何處，如何維持呢？退溪如下說明道：

人之受命于天也。具四德之理、以為一身之主宰者心也。事物之感于中也、隨善惡之幾以為一心之用者情意也。故君子于此心之靜也、心存養(yǎng)以保其體。于情意之発也、必省察以正其用。然此心之理浩浩然不可模捉、渾渾然不可涯溪。茍非敬以一之、安能保其性而立者體哉?！且跃又畬W(xué)當(dāng)此心未發(fā)之時、必主于敬而加存養(yǎng)工夫。當(dāng)此心已發(fā)之際、亦必主于敬而加省察工夫。此敬學(xué)之所以成始成終、而通貫體用者也。2

人由天所賦予的四德之理，由于被心所主宰，所以必須存養(yǎng)這個心。所以，必要的正是“敬”。在君子之學(xué)中，“敬”是無論心在未發(fā)還是已發(fā)都必然需要的修養(yǎng)工夫，只有“敬”才能成為學(xué)的終始。

《天命圖說》中提到的“誠”中強調(diào)依“敬”而存養(yǎng)省察作為人的四德五常，通過“誠”而接近圣人與天的要素被完全排除了。

所以，說《天命圖說》與《圣學(xué)十圖》之文本是把朱子學(xué)本來具有的內(nèi)面修養(yǎng)之“居敬”與外面修養(yǎng)之“窮理”，全都以“敬”的概念為媒介，將格物致知與居敬窮理的對象全部集中于心上而完成的也不過分。

據(jù)此，退溪對“誠”的解釋與王陽明對“誠”的解釋尖銳地對立起來，已沒有必要再說明了。對陽明來說只要達成誠意之工夫，人無論是誰都可以成為堯舜這樣的圣人。但對退溪來說，所謂“誠”是天賦予人的理，是德。人所必要的是真實無妄的“誠”，是天理，或者說是實現(xiàn)四德五常，故說必要的是“誠”。由此，對退溪來說，“敬”是“誠”的必要條件。

只是有一點必須注意，不管是退溪還是陽明，二者都受到了程明道的氣一元論與程伊川的“性即理”之二程子思想的強烈影響。高橋進對程伊川的“性即理”作了如下的說明：

他（程伊川：著者注）說“一人之心即天地之心”（遺書·卷二上·二先生語），將人心的作用與天地的作用聯(lián)結(jié)起來，進而說“心具天德，心有不盡處，便是天德處未能盡，何緣知性知天？盡己心，則能盡人盡物，與天地參贊化育……”（同上·卷五·二先生語），論述了“盡心”直接就在包含了人在內(nèi)的物之理的究明。3

“一人之心即天地之心”“心具天德”以及“盡己心，則能盡人盡物”之程伊川的言說只與提倡萬物一體的人的陽明不相應(yīng)，卻構(gòu)成了退溪的依“敬”而得到的天理（四德五常）之存養(yǎng)省察的根底。說有“誠”“敬”就是蛇足，而排除“敬”的陽明，與視“誠”與“敬”不可分的退溪之間，可以看到二者完全不同的思想。但是，二者看似正相反的誠敬論所依據(jù)的天與心的關(guān)系，卻意外地是以程伊川的“一人之心即天地之心”為基礎(chǔ)而發(fā)現(xiàn)的，可以說，二者的差異在于接近“天”或者“圣人”的極大化（王陽明）與極小化（李退溪）。

六、結(jié)語

本文對李退溪與王陽明思想的相似性之分析，從“天即理”、理的能動性、“心學(xué)”以及“誠”四個方面作了考察，通過這些考察而究明的內(nèi)容，總結(jié)歸納如下：

第一，在“主體的道德原理”中找尋兩者的相似性的嘗試，明顯是康德倫理學(xué)的強制適用，并不適合李退溪。第二，注重孟子四端之說的兩者都主張理的能動性，對退溪來說最重要的“敬”，陽明在格物窮理與誠敬論中都完全予以了否定，可以說兩者的不同點是關(guān)于“敬”的解釋。第三，重視“誠”（誠意）的陽明將向“天”與“圣人”接近的可能極大化，提倡“滿街都是圣人”。對此，重視居“敬”的退溪將向天與圣人接近的可能極小化，但主張“天人合一之妙”，兩者的差異初看起來正好相反。實際上，都是以程明道的氣一元論與程伊川的“一人之心即天地之心”為共同的基礎(chǔ)，據(jù)此可知兩者對心的理解非常接近。第四，《大學(xué)》三綱領(lǐng)八條目都是“修己治人”，即以自己與他者的把握為目標的，陽明作為他者理解的方法提出了“親民”和“萬物一體的仁”，有著同樣的對“心”之理解的退溪如果說有同樣的他者理解，那大概是他言及依“誠”的他者理解，即“溫然愛人利物之心”1之“仁”說所表明的。

Abstract：The eastward spread of Yangming school to Japan was promoted by Li Tuixi， the founder of "Tuixi school" and his disciples. Li Tuixi has a critical attitude towards Yangming's theory of mind， but we can also see that there is a close relationship between them in two aspects， in the theory of mind in nature and the theory of Gongfu. Taking "sincerity" as one of the important concepts in the great learning and the golden meaning as the breakthrough point， this paper analyzes and compares the similarities and differences of Li Tuixi's and Wang Yangming's interpretations of "sincerity" in their thoughts， focusing on the concepts of "heaven is reason"， "reason" and "mind study"， and carefully investigates the similarities and differences of their thoughts， so as to clarify the differences between them. The same idea provides a perspective both in the similarities and differences of the theories.

Key words：Li Tuixi;Wang Yangming;Cheng;Logic;Yangming's theory of mind

責(zé)任編輯：張 明