吳小龍

靈武，古稱靈州，是中古時期絲路沿線佛教文化交流與傳播的重要節(jié)點城市。兩漢之際，域外佛教沿絲路傳入中國，并于靈武一帶扎根、傳播，使此地逐漸發(fā)展成為佛教圣地。尤其是唐五代時期，不少中外高僧在白草谷駐錫修行、弘法，《宋高僧傳》等佛教典籍對這些高僧都有記載。然而，目前學(xué)界對此仍主要是對單個僧人的簡單介紹①主要參見梅雪：《〈靈州龍興寺白草院史和尚因緣記〉研究》，蘭州大學(xué)2019 年碩士學(xué)位論文；楊冰華：《西夏賀蘭山白草谷五臺山的新羅因素蠡探》，《五臺山研究》2018 年第3 期；錢光勝：《敦煌寫卷〈靈州龍興寺白草院史和尚因緣記〉與唐五代的刺血寫經(jīng)》，《敦煌研究》2017 年第6 期；郭洪義、毛遠(yuǎn)明：《唐〈西山廣化寺三藏?zé)o畏不空法師塔記〉拓本辨?zhèn)巍罚豆偶硌芯繉W(xué)刊》2016 年第1 期，等等。但諸此成果僅涉及靈武高僧增忍，曾到靈武弘法的西域不空法師等，其他靈武高僧未曾論及。，對于他們的弘法事跡論述不詳，更缺乏從宏觀上對這些高僧行跡進(jìn)行的整體研究，仍有問題需要進(jìn)一步探討。本文擬在前人研究的基礎(chǔ)上，以《宋高僧傳》為中心，圍繞這些問題試作一補苴之論，深入研究唐五代時期靈武高僧在白草谷的行跡活動，并多方面分析他們聚集白草谷的原因，進(jìn)而探討唐五代時期中外佛教文化的交流、靈武地區(qū)佛教的發(fā)展以及靈武高僧與當(dāng)時政治的密切關(guān)系。舛謬之處，敬請方家指正。

一、唐五代駐錫靈武的高僧

據(jù)《宋高僧傳》等佛教典籍記載，唐五代時靈武白草谷聚集了許多高僧大德。從時間上看，這些高僧主要活動于安史之亂以后，至五代時期；從來源上看，其中有來自朝鮮半島的新羅僧人釋無漏，有靈武本地的僧人辯才、增忍、無跡、道舟等，甚至來自天竺的不空法師亦曾至此地弘法。他們上至貴族王子，下至平民百姓，身份類別多樣，長期在白草谷修行、弘法，留下了諸多傳奇遺聞。

唐五代時期，最早駐錫白草谷的高僧是釋無漏。根據(jù)《唐朔方靈武下院無漏傳》①［宋］贊寧撰，范祥雍點校：《宋高僧傳》卷二一《唐朔方靈武下院無漏傳八》，上海古籍出版社，2017 年，第497—499 頁。以下引《無漏傳》皆據(jù)此。（以下簡稱《無漏傳》）記載，無漏，俗姓金氏，新羅國王第三子，生活于唐玄宗、肅宗時期。據(jù)說，無漏欲被立為新羅儲君，但他效仿“延陵之讓”，放棄王位繼承，甘愿做“釋迦法王子”，即出家為僧。由于唐朝佛教大興起，無漏乘坐海船，經(jīng)由海路逃往大唐。很顯然，無漏雖為新羅王子，但他并未肩負(fù)外交的政治使命，而是自行出國求法。入唐不久，無漏欲前往佛教的發(fā)源地天竺學(xué)習(xí)佛法，他從長安出發(fā)，經(jīng)于闐等地前往天竺，但是當(dāng)他到達(dá)蔥嶺時，遇到一僧人，勸他：“舊記無名，未可輒去，此有毒龍池，可往教化。如其有驗，方利涉也?！仨氃竿祗谜?，此有觀音圣像，禱無虛應(yīng)，可祈告之。得吉祥兆，可去勿疑?！庇谑菬o漏聽從僧人的建議，決定先在菩薩像前入禪定四十九日，根據(jù)吉兇決定去留。結(jié)果，無漏因被老鼠咬，發(fā)炎化膿，直至出定也未痊愈。于是，眾僧皆認(rèn)為無漏不宜繼續(xù)前往天竺，以“觀師化緣，合在唐土”為由，勸無漏返回大唐學(xué)法。無漏聽從了僧人的意見，并“逢蘭即住”。在他返唐時，途經(jīng)賀蘭山，在白草谷搭建茅屋隱居修行。

比無漏稍晚者為辯才?！短扑贩烬埮d寺辯才傳》②［宋］贊寧撰，范祥雍點校：《宋高僧傳》卷十六《唐朔方龍興寺辯才傳一》，上海古籍出版社，2017 年，第353—354 頁。以下引《辯才傳》皆據(jù)此。（以下簡稱《辯才傳》）記載：辯才，俗姓李，原籍為襄州襄陽。他于唐代宗大歷十三年（778）因病去世，時年五十六歲。由此推斷，辯才生于公元723 年，即唐玄宗開元十一年，他生活于玄、肅、代宗統(tǒng)治時期。據(jù)說，他的母親孕育他的過程中突然厭食葷腥，每天只吃一頓飯，清新寡淡，此為佛教“禁食葷腥”“過午不食”的飲食戒律，這為辯才長大入佛出家做了鋪墊；辯才出生時，室內(nèi)又充滿異香。他誕生前后出現(xiàn)的種種異象，意在表明他生而不凡，與眾不同?！逗筇旗`州廣福寺無跡傳》③［宋］贊寧撰，范祥雍點校：《宋高僧傳》卷三十《后唐靈州廣福寺無跡傳十五》，上海古籍出版社，2017 年，第688—689 頁。（以下簡稱《無跡傳》）末對辯才亦有所提及，說他死后，蕃漢之人觀禮稱嘆曰：“昔至德中當(dāng)府龍興寺有高士辯才坐亡，遂漆布之。乾寧元年府帥舉奏，敕謚曰能覺。”由此可知，辯才曾在白草谷龍興寺?lián)巫〕?、修?xí)佛法。

增忍高僧亦駐錫于白草谷?！短扑贩届`武龍興寺增忍傳》①［宋］贊寧撰，范祥雍點校：《宋高僧傳》卷二六《唐朔方靈武龍興寺增忍傳十一》，上海古籍出版社，2017 年，第611—612 頁。以下引《增忍傳》皆據(jù)此。（以下簡稱《增忍傳》）記載，增忍俗姓史氏，即史和尚，為沛國陳留人。且從他“咸通十二年七月十日滅于白草院，春秋五十九”的記載來推算，他應(yīng)生于公元813 年，即唐憲宗元和八年，所以他生活于憲宗至懿宗時期。按照唐朝的科舉制度，史和尚幼年入童子鄉(xiāng)校，學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典，受儒家思想的影響較大。史和尚雖頗有才華，但參加科舉卻屢次不中。唐武宗會昌初年，他游訪古賀蘭山，置身于白草谷，萌生了皈依佛教的想法。隨即，他脫離世俗，遁入佛門，并就地修建茅廬，又在白草谷修建龍興寺，擔(dān)任住持，潛心修行，也就是說，他是先士后僧。當(dāng)時朔方靈武一帶聚集的黨項族大都信仰佛教，由于他佛法精進(jìn)，聲名遠(yuǎn)播，備受黨項羌人推崇。

無轍是增忍弟子之一。佛教典籍中未有無轍的專門傳記，僅在《增忍傳》中有所涉及。傳中記載，無轍原是新羅文士崔致遠(yuǎn)的高足，后來師從增忍法師，皈依佛門，學(xué)習(xí)佛法，故而推測無轍也應(yīng)該在白草谷修行，兼習(xí)佛法和儒學(xué)。無轍憑借其求法精神及佛法成果，被“宣賜紫衣”，是對無轍的最高表彰。最終，無轍于唐昭宗天復(fù)年間去世，屬于晚唐時代的靈武高僧。

無跡是增忍的又一弟子，同姓史氏，為朔方靈武人，生活于晚唐五代。《無跡傳》記載，無跡“大中九年，年正十三”，可推知他生于唐武宗會昌三年（843）。無跡十三歲時，決志出家，拜于龍興寺白草院增忍門下。在此之前，大中六年（852）早有“貴在教法得人，不以年齒為限，若惟求長老，即難奉律儀”②［宋］王溥等撰：《唐會要》卷四八《議釋教下》，上海古籍出版社，2006 年，第988 頁。的規(guī)定，即出家修行，不限年齡，這應(yīng)是無跡幼年出家的重要原因。白草院位于靈州龍興寺中，朔方節(jié)度使李彥佐于會昌五年（845）為增忍所建，是僧人修習(xí)佛法的道場。無跡本為靈州本地人，投增忍門下應(yīng)是慕名而至，受其佛法影響很大。同時也說明，無跡入佛后尚未經(jīng)歷“會昌法難”，而是在“宣宗御宇，佛法中興”的背景下拜師求法，這為他修習(xí)佛法提供了穩(wěn)定環(huán)境。

道舟駐錫白草谷的時間較晚。《晉朔方靈武永福寺道舟傳》③［宋］贊寧撰，范祥雍點校：《宋高僧傳》卷二三《晉朔方靈武永福寺道舟傳十四》，上海古籍出版社，2017 年，第545—546 頁。以下引《道舟傳》皆據(jù)此。（以下簡稱《道舟傳》）記載，道舟于五代晉天福六年（941）圓寂，享年七十八歲。據(jù)此推算，可知道舟生于公元864 年，即唐懿宗咸通五年，所以他生活于晚唐五代?！兜乐蹅鳌酚涊d，道舟俗姓管氏，是朔方回樂人。他幼年聰慧，雖研讀儒家經(jīng)典，也樂讀佛典，于是決志于龍興寺孔雀王院出家受戒，故為朔方靈武高僧。入佛后，道舟戒律精潔，佛法精湛，還率領(lǐng)僧徒信眾興建永興寺，功勞很大。但道舟并未在此修行，而是辭別時任靈州節(jié)度使韓洙。韓洙于公元914—929 年在任靈州節(jié)度使①［宋］司馬光撰，［元］胡三省音注：《資治通鑒》卷一六九，梁末帝乾化四年（914）五月，記載“朔方節(jié)度使兼中書令潁川王韓遜卒，軍中推其子洙為留后。癸丑，詔以洙為節(jié)度使?！薄顿Y治通鑒》卷二七六，后唐明宗天成四年（929）九月，記載“朔方節(jié)度使韓洙卒，弟澄為留后。”由此推知，韓洙于914—929 年任朔方節(jié)度使。，按此推算，道舟應(yīng)是在此期間入駐賀蘭山白草谷修習(xí)佛法②關(guān)于道舟在白草谷的駐錫時間，仍需做一解釋。《道舟傳》記載，唐僖宗中和二年（882），道舟為“黃巢起義”行祈福之事，這與推算時間于理不合。筆者以為有兩種解釋：其一，《道舟傳》在記述道舟行跡時未按時間先后，即先寫入賀蘭山白草谷，再記于城南念定院塔下祈福；其二，若按時間先后記述，道舟入賀蘭山白草谷至少應(yīng)在中和二年之前，在此時間段任靈州節(jié)度使的并非韓洙，而是唐弘夫，即為韓洙的錯記。本文在論述中暫以解釋一為準(zhǔn)。。

除以上高僧在靈武修行外，安史戰(zhàn)亂期間，唐肅宗曾召不空法師③不空并非靈武高僧，故本文僅對他至靈武時的行跡進(jìn)行簡單梳理。至靈武行宮。由《唐京兆大興善寺不空傳》④［宋］贊寧撰，范祥雍點校：《宋高僧傳》卷一《唐京兆大興善寺不空傳三》，上海古籍出版社，2017 年，第6—10 頁。下文引《不空傳》皆據(jù)此。（以下簡稱《不空傳》）知，不空是西域高僧，幼年出家，師從天竺僧、密宗創(chuàng)始人金剛智。入唐后，受戒于洛陽廣福寺，修習(xí)密法。唐玄宗天寶五載（746），不空到達(dá)長安，賜號“大唐智藏”，授予特進(jìn)、鴻臚卿之職，宣揚密宗佛法。到天寶十二載（753），西平郡王哥舒翰奏請不空駐錫涼州開元寺，不久又奉詔前往河西，灌頂譯經(jīng)。所以安史之亂爆發(fā)后，不空至靈武行宮，暗中與肅宗皇帝互通消息，備受統(tǒng)治者禮遇。

二、高僧聚集靈武白草谷的原因

唐五代靈武高僧有很多，以上諸位高僧為何聚集賀蘭山白草谷？靈武一帶又為何能發(fā)展成為佛教重鎮(zhèn)？這些問題頗值得探討。本文以為，這與絲綢之路、靈武之地的佛教淵源密切相關(guān)。

（一）靈武與絲綢之路的關(guān)系

“絲綢之路”自西漢張騫出使西域而打通。其中，寧夏是中原與西域往來的必經(jīng)之路，有“絲路驛站”之稱，起著連接?xùn)|西部交通貿(mào)易、文化交流的樞紐作用。那靈武與“絲綢之路”又有怎樣的關(guān)系呢？這還要從靈武的地理、交通條件、部落民族及其歷史沿革談起。

1.靈武的地理位置優(yōu)越。靈武本為一縣，開元九年（721）十月六日始置朔方節(jié)度使于此，是唐王朝在關(guān)中北方設(shè)置的抵御北方游牧民族的軍事重鎮(zhèn)。至德元年（756），唐肅宗即位于靈武，政治功能凸顯，靈武逐漸發(fā)展成為北方國際重鎮(zhèn)。即使到晚唐五代，靈武的地位仍不可小覷。這與靈武優(yōu)越的地理位置密切相關(guān)?！对涂たh圖志》記載：“其城赫連勃勃所置果園，今桃李千余株，郁然猶在。后魏太武帝平赫連昌，置薄骨律鎮(zhèn)，后改置靈州，以州在河諸之中，隨水上下，未嘗陷沒，故號‘靈州’?！雹荩厶疲堇罴ψ骸对涂たh圖志》卷四《關(guān)內(nèi)道四》，中華書局，1983 年，第91 頁。靈武地處黃河之中東岸，位于黃河支流（南北流向）與河西走廊沿線（東西走向）的交匯點位置，素有“塞上江南”之美譽。且自西經(jīng)由靈武可進(jìn)入河西走廊，直達(dá)西域之地，南可守環(huán)州、原州，北以賀蘭山為天然屏障，堪稱鎮(zhèn)守長安之門戶。靈武也因其所在位置，成為絲綢之路沿線的重要城市。

2.靈武的交通條件便利。唐代中外使者、僧侶、商人來往交流大都要經(jīng)過靈武一帶，如《資治通鑒》記載，唐宣宗大中十年（856），“上遣使詣安西鎮(zhèn)撫回鶻，使者至靈武，會回鶻可汗遣使入貢?！雹伲鬯危菟抉R光撰，［元］胡三省音注：《資治通鑒》卷二四九，唐宣宗大中十年十月乙酉，中華書局，1956 年，第8061 頁?！短綇V記》載：“河州敦煌道，歲屯田，實邊食，余粟轉(zhuǎn)輸靈州，漕下黃河，入太原倉，備關(guān)中兇年?！雹冢厶疲堇顣P等撰：《太平廣記》卷四八五，引陳鴻祖《東城老父傳》，中華書局，1961 年，第3994 頁。S.529《定州開元寺僧歸文啟》又云：“（后唐同光二年）四月廿三日已達(dá)靈州，兼將緣身衣物，買得駝兩頭，準(zhǔn)備西登磧路?！雹厶聘?、陸宏基編：《雜牒狀和書啟》一四《定州開元寺僧歸文啟》，《敦煌社會經(jīng)濟文獻(xiàn)真跡釋錄》第5 輯，全國圖書館文獻(xiàn)縮微復(fù)制中心，1990 年，第13 頁。敦煌遺書在探討敦煌與靈州之間的關(guān)系中，亦證明了靈州與絲綢之路的聯(lián)系?！缎挛宕贰酚钟洠骸办`武自唐明宗已后，市馬糴粟，招來部族，給賜軍士，歲用度支錢六千萬?！鄬⑼翗蛑g，氐、羌剽掠道路，商旅行必以兵。”④［宋］歐陽修撰：《新五代史》卷四九《雜傳》，中華書局，1974 年，第554 頁。周偉洲先生亦認(rèn)為：“自唐末以來，這幾條經(jīng)隴西至河西的道路基本上已斷絕。在這種情況下，內(nèi)地與河西的交通，即絲路陜西至甘肅河西一段道路，就不得不改道由靈州過黃河，穿過今阿拉善左旗所在的騰格里沙漠，而達(dá)涼州。這條道路，過去也存在，不過那時并不重要而已。然而，五代時靈州就成為絲綢之路東段一個十分重要的交通樞紐了?！雹葜軅ブ蓿骸段宕鷷r期的絲綢之路》，《文博》1991 年第1 期，第31 頁。靈州聯(lián)結(jié)西域與中原朝貢、貿(mào)易往來的主要通道，是安史之亂后繼回鶻路沉寂后的又一條東西交通和絲綢貿(mào)易之路⑥趙貞：《敦煌文書中所見晚唐五代宋初的靈州道》，《中國歷史地理論叢》2001 年第4 輯，第82 頁。。由此，不論是人員來往，還是商品貿(mào)易，都證明絲綢之路并未因唐后期的戰(zhàn)亂而中斷，至少在中唐以后基本上是開通的。靈武作為交通樞紐，是當(dāng)時絲綢之路的必經(jīng)之地，起著溝通中西方交往的橋梁作用。

3.靈武的軍事地位突出。晚唐五代是藩鎮(zhèn)割據(jù)局面的形成與發(fā)展期，尤其經(jīng)歷安史之亂后，唐朝由盛而衰，政治經(jīng)濟、思想文化等方面與盛唐時期相比，受到很大的沖擊。但靈武佛教思想受戰(zhàn)亂的影響較小，甚至借這一契機，成為統(tǒng)治階層安定社會的利用手段。靈武在絲綢之路擔(dān)負(fù)如此要職，與其政治軍事地位密不可分。朔方節(jié)度使之職最早出現(xiàn)于武則天時期，于唐玄宗開元九年（721）十月六日正式設(shè)置，終唐之末，一直活躍在唐朝西北地區(qū)⑦參見李鴻賓：《唐朝朔方軍研究：兼論唐廷與西北諸族的關(guān)系及其演變》，吉林人民出版社，2000 年。，其治所即常設(shè)靈武，對穩(wěn)定河西、溝通中原具有重要價值。天寶十五載（756）馬嵬兵變后，唐玄宗西逃入蜀，太子李亨北至平?jīng)觯砒櫇u與李涵謀曰：“平?jīng)錾⒌?，非聚兵之處，必欲制勝，非朔方不可。若奉殿下，旬日之間，西收河、隴，回紇方強，與國通好，北征勁騎，南集諸城，大兵一舉，可復(fù)二京?！雹伲酆髸x］劉昫等撰：《舊唐書》卷一〇八《杜鴻漸傳》，中華書局，1975 年，第3282 頁。鴻漸知肅宗發(fā)平?jīng)?，于北界白草頓迎接，又勸太子于靈武即位。唐人由此認(rèn)識到朔方靈武的戰(zhàn)略地位。歷任朔方節(jié)度使抵御北狄，肩負(fù)著維持靈州道暢通、保護(hù)使者安全等重要職責(zé)，成為后唐駕馭西北地區(qū)的根本依托力量，河西諸多力量亦將朔方節(jié)度使視為交通中原的最前站②參見趙貞：《晚唐五代朔方韓氏事跡略說》，《青海民族學(xué)院學(xué)報》（社會科學(xué)版）2009 年第1 期，第63 頁。。無疑，靈州地位的凸顯在很大程度上亦得益于西域、河西各族割據(jù)勢力的發(fā)展與割據(jù)政權(quán)的形成。

4.靈武是黨項族的聚居地。中古時期的黨項族是一個“動態(tài)”部落，數(shù)百年間經(jīng)歷了多次大遷徙活動，逐步移至今寧夏一帶定居。以唐為例，唐太宗貞觀年間吐蕃力量強大，曾攻破黨項、白蘭諸羌，當(dāng)時“吐蕃寖盛，拓拔畏逼，請內(nèi)徙”③［宋］宋祁、歐陽修撰：《新唐書》卷二二一上《西域黨項傳》，中華書局，1975 年，第6215 頁。，到“圣歷初，靈、勝二州黨項誘北胡寇邊”④［宋］宋祁、歐陽修撰：《新唐書》卷一一六《陸元方附余慶傳》，中華書局，1975 年，第4239 頁。。說明，在武周統(tǒng)治期間，靈、勝二州已經(jīng)有黨項部落遷入。又“天授三年（黨項族）內(nèi)附，凡二十萬口，分其地置朝、吳、浮、歸十州，仍散居靈、夏等界內(nèi)”⑤［后晉］劉昫等撰：《舊唐書》卷一九八《黨項傳》，中華書局，1975 年，第5292 頁。，尤其自安史之亂后，“河、隴陷吐蕃，乃徙黨項州所存者于靈、慶、銀、夏之境”⑥［宋］宋祁、歐陽修撰：《新唐書》卷四三下《地理志》，中華書局，1975 年，第1123 頁。，黨項族大規(guī)模內(nèi)遷至靈、慶、銀、夏境內(nèi)，進(jìn)入河西地區(qū)。關(guān)于黨項族的遷徙，湯開建先生認(rèn)為隋唐時期基本經(jīng)歷過三個階段，“這三次遷徙均是原居住在唐隴右、劍南地區(qū)的黨項羈縻州府在吐蕃進(jìn)逼的壓力下，向唐王朝關(guān)內(nèi)道地區(qū)遷徙”⑦湯開建：《黨項西夏史探微》，商務(wù)印書館，2013 年，第103 頁。。位于關(guān)內(nèi)道的靈武、銀川等皆是黨項族聚集之地。黨項族人經(jīng)過唐代的大遷徙后，其分布格局基本確定下來，即主要集中于寧夏境內(nèi)，是當(dāng)?shù)氐闹饕褡鍢?gòu)成。到五代時，黨項部落“散處邠寧、鄜延、靈武、河西，東至麟、府之間”⑧［宋］歐陽修撰：《新五代史》卷七十四《四遺附錄》，中華書局，1974 年，第712 頁。，分布范圍集中在古絲路沿線的河套地區(qū)和河西走廊，是中原與西域交往的重要通道，一度成為當(dāng)時我國西北地區(qū)最大的民族，堪稱絲路沿線上最為活躍的民族之一。由此，唐五代的靈武也因黨項族的活躍而地位凸顯。黨項人經(jīng)歷了長途跋涉的遷徙，安史之亂的侵?jǐn)_，藩鎮(zhèn)割據(jù)的動亂，飽受顛沛流離之苦長達(dá)幾百年，他們渴望安定生活的夙愿恰與佛教與世無爭的思想相契合，故將信仰佛教作為本族的精神寄托。遷居靈武一帶的黨項族，與周邊民族交往密切，促進(jìn)了當(dāng)?shù)刈诮绦叛龅淖冞w，即多神信仰的自然崇拜到佛教信仰的變化，這為靈武佛教乃至西夏國佛教的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

（二）靈武白草谷的佛教淵源

“漢族、契丹族、吐蕃和回鶻分別居住在黨項族的南北東西四方，都早已信奉佛教，處在這些民族包圍之中的黨項族，當(dāng)然要受到潛移默化的影響。”①李范文主編：《西夏通史》，寧夏人民出版社，2005 年，第541 頁。故唐五代的寧夏黨項族人多信仰佛教，境內(nèi)大大小小的佛教道場有很多，位于賀蘭山的白草谷就是其中之一。據(jù)上文統(tǒng)計，唐五代有諸多高僧曾聚居于此修習(xí)佛法，他們身份特殊，地位尊崇，又曾為當(dāng)時的政治、經(jīng)濟、文化發(fā)展做出特殊貢獻(xiàn)，甚至成為統(tǒng)治者的有力助手，在絲綢之路上扮演著重要角色。那他們作為靈武高僧屬于佛教哪一宗派？又有著怎樣的佛法淵源呢？

1.白草谷與天臺宗淵源

由上文可知，無漏重禪定，研習(xí)打坐修“止”之法，是修習(xí)天臺宗的法門，其佛法應(yīng)屬天臺宗一派。究其原因有三：其一，無漏是新羅僧人，于唐玄宗在位末期入唐，在西行天竺求法之時，曾受高僧指點、勸誡，又入禪定，最終選擇留在大唐，在靈武賀蘭山白草谷專心修習(xí)佛法。這恰是天臺宗在禪觀之前，行持懺悔、勸請、隨喜、回向、發(fā)愿等法門，從而達(dá)到消除魔障、身心清凈、專心坐禪的效果。其二，高麗、百濟強盛之時，兵力百萬，新羅形勢嚴(yán)峻。為擺脫困境，新羅主動向唐朝求助。到7、8 世紀(jì)，新羅借助唐朝力量，先后消滅百濟、高麗，統(tǒng)一今大同江以南的朝鮮半島中南部地區(qū)。②參見［高麗］金富軾著，孫文范等?？保骸度龂酚浶？北尽肪硭牧读袀鞯诹?，吉林文史出版社，2003 年，第527—528 頁。而“在半島統(tǒng)一之前，各種各樣的佛教學(xué)派傳入新羅社會并各自發(fā)展，其中影響較大的有華嚴(yán)、法華、密教、唯識等”③鄭柄朝：《韓國佛教的思想特征——以新羅末期、高麗初期為中心》，《西北民族論叢》2007 年第00 期，第172—173 頁。，天臺法華宗是新羅影響較大的派系之一，所以朝鮮半島三國后期和統(tǒng)一新羅時期，中國天臺宗思想已傳至朝鮮半島，且當(dāng)時正是為求法請益活動的發(fā)展階段④陳景富：《中韓佛教關(guān)系一千年》，宗教文化出版社，1999 年，第17 頁。，無漏就是在這一時期入唐求法。而“新羅號為君子之國，頗知書記，有類中華”⑤［后晉］劉昫等撰：《舊唐書》卷一九九上《東夷新羅傳》，中華書局，1975 年，第5337 頁。，即通用漢文，新羅以唐為師，所以無漏入唐后，修習(xí)天臺宗思想可能性很大。其三，陳景富先生亦認(rèn)為，無漏是唐中宗至順宗七世（705—805）百年中習(xí)法華（即天臺宗）者之一⑥陳景富：《中韓佛教關(guān)系一千年》，宗教文化出版社，1999 年，第23 頁。。由此，在新羅僧無漏的影響下，賀蘭山白草谷有天臺宗佛法之淵源。

2.白草谷與禪宗、凈土宗及法華宗淵源

白草谷與禪宗、凈土宗、法華宗的淵源，可從辯才修習(xí)的佛法窺知一斑?！掇q才傳》記，安史之亂平定，朝廷收復(fù)兩京后，唐肅宗累降璽書，“末涂尤于大乘頓教留心”。關(guān)于“頓教”，《佛學(xué)大辭典》解釋有二解：“一為頓成之教，凡歷劫修行、方出生死之法，名為漸教，頓成頓悟佛果之法，名為頓教。二為頓說之教法，對未熟之眾生，初說小法，漸次說大乘之法，此為漸教，對頓悟之機，自初直說大法，此為頓教?！雹叨「１＞帲骸斗鸾檀筠o典》，“頓教”條，上海書店出版社，1991 年，第2417 頁?！邦D教”即頓悟佛果之法，與禪宗南宗主張的“頓悟”如出一轍，“大乘頓教”實指禪宗六祖慧能創(chuàng)立的南宗法，所以辯才修習(xí)佛法應(yīng)屬禪宗南宗一派。辯才死后，“異香從空散下，則生凈方之兆”，讀經(jīng)聞香是修習(xí)凈土宗佛法的常見意象，故又表明辯才修習(xí)佛法與凈土法門密切相關(guān)。上文提到辯才曾受具足戒，又修建法華道場，《法華經(jīng)》是禪宗、凈土宗、法華宗都推崇的佛經(jīng)，對三大宗派思想的影響很大，故辯才修習(xí)佛法與禪宗南宗、凈土宗及法華宗關(guān)系密切。

3.白草谷與密教淵源

增忍、無轍、無跡師徒，以及道舟修習(xí)佛法皆與密教有關(guān)?！对鋈虃鳌酚洠鋈萄凶x《大悲經(jīng)》，究尋四十二臂至無畏手。大悲咒是密教的重要內(nèi)容之一，來源于密部經(jīng)典，出自“伽梵達(dá)摩”所譯的《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經(jīng)》，它雖不獨屬密教，卻是密教經(jīng)典的重要組成部分。且善無畏又是8 世紀(jì)時將印度密宗傳入中國的代表之一。增忍還自著《大悲論》六卷，畫大悲功德三軸，這都是增忍屬密教一派的重要佐證。顏尚文亦在《隋唐佛教宗派研究》一書中認(rèn)為增忍是密宗第四期代表人物①顏尚文：《隋唐佛教宗派研究》，新文豐出版公司，1980 年，第225 頁。。無轍為增忍弟子，增忍屬密宗一派，無轍又有“赍血寫經(jīng)”之做法，故無轍應(yīng)屬密宗一派。無跡亦為增忍弟子，且《無跡傳》載，無跡曾在鳳翔法門寺迎佛骨舍利，法門寺又是著名的密宗道場，所以無跡所修佛法亦屬密宗一脈無疑。那么，增忍、無轍、無跡師徒在朔方靈武一帶宣揚的則是密教佛法。至于道舟，他曾在靈武城南念定院塔下供養(yǎng)大悲像，又在賀蘭山白草谷修行時刺血畫“大悲千手千眼觀音像”，這說明道舟所學(xué)佛法屬密宗一派可能性較大。故賀蘭山白草谷道場有密宗思想淵源。

4.白草谷與五臺山淵源

晚唐五代的賀蘭山白草谷與五臺山佛教有一定聯(lián)系。楊冰華研究認(rèn)為，西夏建國后充分利用境內(nèi)賀蘭山白草谷的地位和名望，將其視為自己的五臺山。②參見楊冰華：《西夏賀蘭山白草谷五臺山的新羅因素蠡探》，《五臺山研究》2018 年第3 期。這很可能與新羅王子有關(guān)，唐太宗貞觀年間新羅王子慈藏曾遠(yuǎn)赴大唐，于山西五臺山求法，并在五臺山修建新羅王子塔；到玄宗時，又一位新羅王子無漏在賀蘭山白草谷隱居。由此，新羅王子在賀蘭山白草谷修行增加了其作為五臺山的可信度與正統(tǒng)性。其后增忍、無跡、道舟等諸位高僧亦相繼在這里修行，使白草谷佛教地位日益凸顯。期間，受藏傳佛教的影響最為明顯?！霸缭? 世紀(jì)，佛教就從尼泊爾、漢地兩路傳入吐蕃。經(jīng)尼泊爾傳入的印度佛教，特別是印度佛教的后期形態(tài)——密教其后逐漸與藏文化結(jié)合，形成獨具特色的藏傳佛教，成為吐蕃佛教的主流。加以7 世紀(jì)起，吐蕃勢力迅速崛起于青藏高原。而‘安史之亂’以后，唐王朝的國力卻急劇衰落，故敦煌等甘肅河西走廊一帶、新疆南疆的不少地區(qū)其后均被吐蕃占領(lǐng)，這些地區(qū)進(jìn)入所謂‘吐蕃統(tǒng)治時期’。隨著吐蕃勢力的擴張，藏傳佛教也于此時傳入吐蕃新占領(lǐng)的這些區(qū)域。”①方廣锠：《從敦煌遺書看隋唐敦煌漢傳佛教的宗派》，《佛教文獻(xiàn)研究》第3 輯，廣西師范大學(xué)出版社，2019 年，第11 頁。7世紀(jì)吐蕃控制甘肅河西走廊一帶，對寧夏地區(qū)的佛教也產(chǎn)生了很大的影響。而五臺山又是漢傳佛教與藏傳佛教共處的佛教道場，所以黨項族將白草谷視為自己的五臺山，靈武高僧自然與五臺山佛教的淵源很深。

靈武以佛教為信仰，僧人在“絲路靈武”扮演著重要角色，無論是西行印度求法的中原僧人，還是東來大唐傳法的西域高僧，大都會途經(jīng)靈州，停留駐足。僧人的集散、佛法的傳播，使靈武發(fā)展成為當(dāng)時絲綢之路沿線重要的佛教圣地。雖然期間經(jīng)歷“會昌法難”，但靈武位于內(nèi)地、遠(yuǎn)離長安，龍興寺又在賀蘭山白草谷內(nèi)，交通閉塞，與外界交流較少，故當(dāng)?shù)氐姆鸾淌芷溆绊戄^?。患又?，武宗滅佛運動雖力度較大，但從會昌五年四月頒布制令，到次年（846）武宗駕崩，佛教歷經(jīng)“會昌法難”僅一年，持續(xù)時間較短，受其影響理應(yīng)不大。當(dāng)時還有節(jié)度使及黨項族人的庇佑與支持，佛教勢力較大。故吸引了眾多僧人到靈武學(xué)法、弘法。

三、靈武高僧在絲路上的行跡活動

唐五代時期，靈武高僧們以白草谷為主要駐錫地，東來西去，有的僅限于靈武境內(nèi)活動，有的甚至遠(yuǎn)至長安、西域，死后又大都回歸白草谷，葬于駐錫之地，行跡活躍（見表一）。他們在白草谷修行弘法的同時，還與朔方節(jié)度使，甚至長安的朝廷權(quán)貴關(guān)系甚為密切。

表一 唐五代靈武高僧相關(guān)概況一覽表

（一）駐錫靈武，布道弘法

史和尚增忍佛法頗有造詣。唐武宗會昌五年，朔方節(jié)度使李彥佐（843—845、853—854 在任②吳廷燮：《唐方鎮(zhèn)年表》，中華書局，1980 年，第149—150、152 頁。）特地在龍興寺為其修建別院，取他始入佛門之地，即白草谷之名，號為白草院。當(dāng)年武宗頒布“毀佛令”，裁汰寺院僧尼，勒令還俗，轟動了整個宗教界。當(dāng)時“天下所拆寺四千六百余所，還俗僧尼二十六萬余人，收充兩稅戶，拆招提蘭若四萬余所，收膏腴上田數(shù)千萬頃，收奴婢為兩稅戶十五萬人?！雹郏鬯危萃蹁叩茸骸短茣肪硭钠摺蹲h釋教上》，上海古籍出版社，2006 年，第985 頁?！皻Х疬\動”雖是全國性運動，但從節(jié)度使李彥佐的行為來看，靈武之地似乎并未受到“會昌滅佛”運動的影響，增忍仍舊保留其僧人身份。在此背景下，增忍更加潛心修法，如傳所記，刺血寫經(jīng)，達(dá)二百八十三卷，畫盧舍那閣三十五尺，門一丈六尺；唐宣宗大中七年（853）又著《三教毀傷論》；大中九年（855），增忍研習(xí)《大悲經(jīng)》，探尋佛的四十二臂、無畏手，結(jié)壇禱請，起樣畫大悲功德三軸，自著《大悲論》六卷，譯經(jīng)著述成果頗豐。

其中，《三教毀傷論》在《靈州史和尚因緣記》④周紹良主編：《全唐文新編》（第17 冊），卷九〇二《靈州史和尚因緣記》，吉林文史出版社，2000 年，第12184—12185 頁。以下引《靈州史和尚因緣記》及《三教毀傷論》相關(guān)內(nèi)容皆據(jù)此。有詳細(xì)記載，主要記錄了增忍與李彥佐之間關(guān)于刺血寫經(jīng)的辯論。儒家講究“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”。而佛教先有釋迦牟尼佛割肉喂鷹，又有觀世音菩薩斷臂救父，現(xiàn)增忍又效仿之，刺血寫經(jīng)。刺血寫經(jīng)是佛教信仰的一種形式，但顯然，這與儒家的傳統(tǒng)思想相悖。大中七年（853）二人就其問題展開辯論，一并探討了佛釋道三教“毀傷”之現(xiàn)象，如儒教有干將割發(fā)鑄劍、角哀舍身救義兄，道教有羽客致尸林野、群仙掛骨蓬萊，佛教有投火涅槃、尸毗王割肉救鴿，反映了當(dāng)時儒釋道三教相互融合的時代特征。可以說，二者的辯論成就了《三教毀傷論》。增忍還借助先賢懸頭刺股、比干剜心、韓朋截耳、蘇武髡頭等典故，向李彥佐表達(dá)修習(xí)佛法的決心。李彥佐對增忍舍身求法的精神，潛心修行的執(zhí)著十分敬佩。

無轍是增忍的弟子。在白草谷駐錫期間，他效仿師父，“赍血書經(jīng)二卷、瑞華碗一枚”。上文提到，無轍兼學(xué)儒學(xué)，佛教刺血寫經(jīng)與儒家思想相沖突，他是如何兼而為之，不得而知。無跡為增忍又一弟子。宣宗即位，認(rèn)為“西方之教，清凈為宗，拯濟為業(yè)，國家宏闡已久，實助皇風(fēng)”①［宋］王溥等撰：《唐會要》卷四八《議釋教下》，上海古籍出版社，2006 年，第987 頁。，故致力于復(fù)興佛教，下令恢復(fù)“會昌法難”期間被毀的寺院，使被迫還俗的僧尼重新受戒，并建置佛寺，廣度僧尼，護(hù)持釋教。這為無跡弘法創(chuàng)造了有利條件。唐僖宗光啟年間（885—888），無跡應(yīng)邀在朔方節(jié)度使帥府傳授《佛頂熾盛光降諸星宿吉祥道場法》。時任節(jié)度使為韓公（887—890 年間在任②吳廷燮：《唐方鎮(zhèn)年表》，中華書局，1980 年，第157 頁。），即朔方韓氏第一位節(jié)度使③趙貞：《晚唐五代朔方韓氏事跡略說》，《青海民族學(xué)院學(xué)報》（社會科學(xué)版）2009 年第1 期，第61 頁。，聽說無跡可以“消分野之災(zāi)”，遂使他在靈州鞠場之地結(jié)壇傳法布道。余欣認(rèn)為“無跡俗姓史氏，當(dāng)為入華之粟特人，其精擅于熾盛光降諸星宿道場法，或與此出身有關(guān)”④余欣：《唐宋之際新舊“五星占”的歷史變遷》，《文史知識》2017 年第5 期，第19 頁。，這說明，無跡主持的這場傳法活動規(guī)模很大，參與人很多。到唐昭宗景福年間（892—893），朔方節(jié)度使韓遵⑤趙貞在《晚唐五代朔方韓氏事跡略說》一文中研究得出，《無跡傳》記載的唐昭宗景福年間的“韓公”應(yīng)為韓遵，而非陳尚君先生比定的韓遜。（891—899年間在任⑥吳廷燮：《唐方鎮(zhèn)年表》，中華書局，1980 年，第157—158 頁。）在靈州修建廣福寺，并上奏由無跡擔(dān)任廣福寺住持。期間，一切佛事皆按佛法戒律行事，管理得法；又虔修道場，廣傳菩薩戒，為地方祈福禳災(zāi)，傳道布法。

道舟在白草谷修行期間，講經(jīng)贊唱，據(jù)說可使“枯泉重涌”“靈蛇游泳”“道俗蜂屯”“檀施山積”“可遏行云”“獷悍革韻”，意在表明道舟佛法之深，且頗有靈性。道舟所吟唱的“贊唄”，《法苑珠林》記載：“西方之有唄，猶東國之有贊。贊者從文以結(jié)音，唄者短偈以流頌，比其事義名異實同。是故經(jīng)言：以微妙音聲歌贊于佛德，斯之謂也。”⑦［唐］釋道世撰，周叔迦、蘇晉仁校注：《法苑珠林》卷三六《唄贊篇·述意部》，中華書局，2003 年，第1165 頁。即指中國佛教徒以短偈形式贊唱佛的頌歌，與印度歌不同。相傳中國贊唄起源于曹魏時期，由陳思王曹植游魚山時根據(jù)空中的梵響，撰文制音而作，稱之為“魚山贊唄”。因此，“魚山贊唄”特指中國佛教音樂原聲，是佛教中國化的重要表現(xiàn)之一。在講經(jīng)、受戒、誦經(jīng)等佛教儀式過程中，“法事所資，獨不能建，都講、香火、維那、梵唄，咸亦須之”①［唐］智升撰，富世平點校：《開元釋教錄》卷六《總括群經(jīng)錄》，中華書局，2018 年，第399 頁。，梵唄是必不可少的一環(huán)，“梵唄”即負(fù)責(zé)歌贊之人，道舟在講經(jīng)中即充當(dāng)“梵唄”的角色。道舟還曾刺血畫“大悲千手千眼觀音像”，甚至天逢大旱時，絕食閉目以求降雨。可見，道舟在靈武的活動較為豐富。

（二）游歷四方，取經(jīng)學(xué)法

辯才行跡廣泛，活動較多。他七歲時，跟隨峴山寂禪師出家，學(xué)習(xí)經(jīng)法，因其“字不重問，義不再思”，深受禪師的器重。十六歲之后，辯才于本州大云寺剃發(fā)，之后便周游列郡，登陟名山。期間，辯才在荊州玉泉寺受具足戒。佛教戒律規(guī)定，僧人年滿二十歲方可受具足戒，若在實際執(zhí)行中略有寬松，一般為十七八歲，所以當(dāng)時辯才至少已十七八歲。其后，辯才聽說長安安國寺懷威律師、報恩寺義頒律師“法門具瞻，師資表率”，內(nèi)心十分欽慕，決定前往長安拜師請業(yè)。辯才對經(jīng)典義理的解釋分析，通達(dá)透徹，造詣頗深，被推至眾僧“首位”。天寶十四載（755），唐玄宗因北方人剽悍，有不正之風(fēng)，眾寺院又遺留惡習(xí)，秩序混亂，于是召辯才入寺教誡，設(shè)壇化人。至德初年，唐肅宗李亨即位，宰相杜鴻漸上奏辯才駐錫白草谷龍興寺，并詔令辯才在朔方境內(nèi)傳授功德、教誨勉勵，又為國家修建法華道場，功績很大。到大歷三年（768），辯才入駐章信寺，修習(xí)佛法，時任帥府虢國常公十分敬仰辯才，慕其名氣，常和護(hù)戎任公與辯才坐而論道。

高僧無跡亦然。唐宣宗統(tǒng)治期間，祠部規(guī)定：“其僧中有志行堅精，愿尋師訪道，但有本州公驗，即任遠(yuǎn)近游行?！雹冢鬯危萃蹁叩茸骸短茣肪硭陌恕蹲h釋教下》，上海古籍出版社，2006 年，第988 頁。所以，到唐懿宗咸通三年（862），無跡離開賀蘭山白草谷，云游四方?！稛o跡傳》記，無跡到達(dá)京師長安，“凡于百藝，悉愿游焉。慕定林威能畫，戴安道能琴，我則講貫之余，兼而綜習(xí)”，無跡不僅精通佛法，還擅長繪畫和彈琴，多才多藝。在長安時，無跡還與曾出任朔方節(jié)度使的唐弘夫③關(guān)于唐弘夫其人，《宋高僧傳·無跡傳》中記為“唐恒夫”，這應(yīng)是宋人避“弘”諱而寫作“恒”。相遇，因同屬靈州之故，唐弘夫?qū)o跡施以家僧之禮相待。由于無跡言行高尚，又擅唱導(dǎo)，唐弘夫便向兩街功德使④唐朝兩街功德使即左右街大功德使，由皇帝賜僧人充任，掌全國寺院、僧尼簿籍以及僧官補授等。推薦無跡至西明寺。西明寺于顯慶三年（658）由唐高宗所立，為皇家寺院，是當(dāng)時著名佛教道場。早在宣宗大中六年就已認(rèn)識到：“僧尼踰濫之源，皆緣私度。本教遮止，條律極嚴(yán)，不得輒有起建。如可容奸，必在禁絕?！涔俣壬幔瑪?shù)內(nèi)有闕，即仰本州，集律僧眾同議，揀擇聰明有道性，已經(jīng)修煉，可以傳習(xí)參學(xué)者度之。”⑤［宋］王溥等撰：《唐會要》卷四八《議釋教下》，上海古籍出版社，2006 年，第988 頁。由此實現(xiàn)了僧人私度到官度的合法化。所以，無跡在西明寺受戒、修習(xí)佛法，即說明他入釋門為官度而非私度。至咸通十四年（873），懿宗在鳳翔法門寺迎釋迦牟尼真身佛骨舍利。因無跡能唱導(dǎo)，右宣副使張思廣上奏唐懿宗，由無跡擔(dān)任迎奉佛骨舍利活動的“贊導(dǎo)”，誦唱贊辭，受到懿宗的賞識。關(guān)于懿宗迎奉佛舍利，《舊唐書·懿宗本紀(jì)》①［后晉］劉昫等撰：《舊唐書》卷一九上《唐懿宗本紀(jì)》，中華書局，1975 年，第683 頁。有詳細(xì)記載，本文暫不贅述?？芍?，無跡參與了懿宗迎佛骨之過程。

（三）積極入世，佛政相融

新羅僧無漏入唐之時恰逢政權(quán)更迭。《舊唐書》記，安史之亂爆發(fā)，長安洛陽陷落，唐玄宗逃離長安入蜀。天寶十四載七月，裴冕、杜鴻漸等眾臣擁立太子李亨即皇帝位②［后晉］劉昫等撰：《舊唐書》卷一〇《肅宗本紀(jì)》，中華書局，1975 年，第242 頁。。至八月，太子“所奉表始達(dá)成都。丁酉，上皇遜位稱誥，遣左相韋見素、文部尚書房琯、門下侍郎崔渙等奉冊書赴靈武”③［后晉］劉昫等撰：《舊唐書》卷一〇《肅宗本紀(jì)》，中華書局，1975 年，第243 頁。，太子趁機即位于靈武，玄宗遜位，遙尊為上皇。在靈武時，唐肅宗常夢見有僧人念“南無寶勝佛”的佛號，朝臣提到“有沙門行跡不群，居于北山，兼恒誦此佛號”，此僧人即指無漏。于是肅宗命朔方副元帥、中書令郭子儀親自前往白草谷邀請無漏。肅宗見無漏，與夢中僧人一樣，并與之探討佛法。并命無漏、不空率領(lǐng)一百僧人，在靈州為國祈福。安史動亂稍平，長安收復(fù)，唐肅宗曾將無漏安置在京城皇家寺內(nèi)。無漏卻以“猴輕金鎖”“鳥厭雕籠”，多次上表請求隱居白草谷，但肅宗執(zhí)意挽留，下詔不許，無漏未能如愿。

辯才亦深陷戰(zhàn)亂。史書記載，至廣德二年（764）五月“仆固懷恩至靈武，收合散亡，其眾復(fù)振。”④［宋］司馬光撰，［元］胡三省音注：《資治通鑒》卷二二三，唐代宗廣德二年五月癸丑，中華書局，1956 年，第7165 頁。安史之亂平定后，仆固懷恩為朔方節(jié)度使?！掇q才傳》記：“永泰二年（766），賊臣仆固懷恩外招誘蕃戎，內(nèi)赑金革?！钡杜f唐書》載：“是秋為鄉(xiāng)導(dǎo)，誘吐蕃十萬人寇涇、邠州，……永泰元年，上征天下兵以防之。懷恩又糾合諸蕃，眾號二十萬，南犯京師?！雹荩酆髸x］劉昫等撰：《舊唐書》卷一二一《仆固懷恩傳》，中華書局，1975 年，第3488 頁?！缎绿茣芬噍d：廣德二年，“懷恩固惡不能改，遂誘吐蕃十萬入塞”⑥［宋］宋祁、歐陽修撰：《新唐書》卷二二四上《仆固懷恩傳》，中華書局，1975 年，第6371 頁。，“永泰元年，吐蕃、回紇、黨項羌、渾、奴剌眾十余萬寇奉天”⑦［宋］宋祁、歐陽修撰：《新唐書》卷二二四上《仆固懷恩傳》，中華書局，1975 年，第6373 頁。。仆固懷恩是永泰二年以前叛亂，這與《辯才傳》所記時間略有出入。但不可否認(rèn)，皆認(rèn)為仆固懷恩是在任朔方節(jié)度使時叛亂。在叛亂期間，殺戮不斷，辯才“勸勉毛裘，不誅華族”，這是他與時政相連、心系家國的表現(xiàn)。

道舟曾在靈武為國祈福。黃巢起義爆發(fā)，國家動亂，京師陷落，唐僖宗逃離長安，唐朝進(jìn)入戰(zhàn)時狀態(tài)。到中和初年，“鄭畋約前朔方節(jié)度使唐弘夫、涇原節(jié)度使程宗楚同討黃巢”⑧［宋］司馬光撰，［元］胡三省音注：《資治通鑒》卷二五四，唐僖宗中和元年正月壬申，中華書局，1956 年，第8245 頁。，其后唐軍又攻入長安，黃巢軍“露宿霸上，诇知官軍不整，且諸軍不相繼，引兵還襲之，自諸門分入，大戰(zhàn)長安中，宗楚、弘夫死，軍士重負(fù)不能走，是以甚敗，死者什八九”①［宋］司馬光撰，［元］胡三省音注：《資治通鑒》卷二五四，唐僖宗中和元年四月壬午，中華書局，1956 年，第8250 頁。，黃巢因損失慘重，縱兵屠城，血流成河。中和二年（882），道舟到靈武城南念定院塔下，砍斷左臂焚之以供養(yǎng)大悲像，祈求戰(zhàn)亂早日平定；道舟又割左耳為民祈雨，絕食七日求雪，結(jié)果如其所愿，諸番落皆畏之。諸如此類行為，是道舟佛法高深之體現(xiàn)，又是他心系蒼生及舍生忘死之奉獻(xiàn)精神的體現(xiàn)。

（四）追述佛緣，身后榮光

上元三年（762）無漏圓寂，肅宗親臨無漏卒所，得其遺表，即安葬于賀蘭山下。肅宗遵循無漏遺愿，施以官葬，并派遣中使將其移至白草谷。先前，無漏常下山到懷遠(yuǎn)縣化緣，并在此修建寺院，謂之下院。據(jù)說，當(dāng)將無漏遺體運送至賀蘭山下院時，不能移動，于是眾人討論在此修建堂宇安放其遺體。即使過了上百年，無漏遺體絲毫未損，在當(dāng)時視為吉祥征兆?？v觀無漏一生，他自新羅國逃至大唐，曾到于闐、蔥嶺，然后又在返回大唐的途中于賀蘭山白草谷隱居修行。在白草谷，無漏曾到懷遠(yuǎn)縣化緣，又到靈武行宮與唐肅宗討論佛法。唐肅宗收復(fù)長安后，無漏又被安置在京城皇寺。無漏死后，肅宗遵其遺愿，遺體歸于白草谷下院。最后無漏安葬于大唐，回歸最初修行之地，始終未返新羅故土。包括西域不空法師，自獅子國至大唐，游歷四方，最終死于長安。足見無漏、不空對大唐及中國佛法的感情之深。

辯才自幼于峴山出家，曾至襄陽大云寺剃發(fā)，到荊州玉泉寺受具足戒，又慕名到長安安國寺、報恩寺學(xué)法。肅宗即位后，辯才奉敕駐錫白草谷龍興寺，從此與白草谷關(guān)聯(lián)密切；辯才從長安到朔方靈武，行跡廣泛，他取經(jīng)弘法，敦促勸勉，營建學(xué)社，廣施福業(yè)，受到當(dāng)朝統(tǒng)治階層的大力支持。代宗即位后，辯才又到章信寺?lián)巫〕郑蘖?xí)凈土佛法。十余年后，辯才病死于龍興寺。到唐昭宗乾寧元年（894），韓遵任朔方節(jié)度使，坐鎮(zhèn)靈州。他舉奏皇帝，賜其謚為“能覺”，稱為“能覺法師”。辯才被賜“紫袈裟”，或因其住持身份，或因?qū)Ψ鸱ㄗ龀鼍薮筘暙I(xiàn)，聲名遠(yuǎn)揚，這無疑是對辯才的最高嘉獎。

增忍入佛后，歷經(jīng)唐憲宗、穆宗、敬宗、文宗、武宗、宣宗、懿宗七朝。七位統(tǒng)治者大都尊崇佛教，期間遭受唐武宗“會昌法難”，但持續(xù)時間很短，影響較小。故增忍所處時代恰是佛教蓬勃發(fā)展期，這為增忍學(xué)佛弘法創(chuàng)造了穩(wěn)定的社會和宗教環(huán)境，其譯經(jīng)著述、弘法成果十分豐富。不僅如此，增忍還培養(yǎng)了一批像無跡、無轍等頗具盛名的弟子。最終，增忍于懿宗咸通十二年（871）滅于白草院，時人建塔紀(jì)念。據(jù)此推測，增忍自于白草谷入法，終其一生，未曾離開白草谷。同年，都統(tǒng)行軍司馬唐弘夫出任朔方節(jié)度使（874—879 在任②吳廷燮：《唐方鎮(zhèn)年表》，中華書局，1980 年，第155—156 頁。），他了解到增忍事跡，十分仰慕，就向懿宗上奏表功。懿宗賜其謚號“廣慧”，塔名“念定”。他與諸弟子佛法之深、名聲之盛，極大地提高了佛教在靈武一帶，甚至整個河西地區(qū)的影響力。

無跡的經(jīng)歷十分豐富。他自宣宗年間出家入佛，曾在龍興寺白草院向增忍修習(xí)佛法；到懿宗統(tǒng)治期間，四處游訪，到京師長安學(xué)習(xí)百藝，經(jīng)朔方節(jié)度使唐弘夫推薦至西明寺受戒度，又經(jīng)右宣副使張思廣舉薦于法門寺參與迎佛骨；朔方節(jié)度使韓公為其結(jié)壇求法，韓遵為其修建廣福寺，最終圓寂于此。到五代梁末帝貞明二年（916），中書令、節(jié)度使韓洙（914—929 年在任）向朝廷奏請賜無跡“鴻遠(yuǎn)”師號，受到韓洙的特殊禮遇。后唐莊宗同光三年（925）無跡圓寂于靈州廣福寺，安葬之日，靈州城內(nèi)外蕃漢諸族聚集于此，為其送行。同時，韓洙還命工匠對無跡尸身涂漆保存，軍府從事薛昭為其樹碑頌德。這說明無跡佛法高深，成就很大，備受時人推崇；也說明，唐弘夫、韓公、韓遵、韓洙等皆是佛教信仰者，無跡的傳法得到了當(dāng)?shù)毓?jié)度使及黨項族的大力支持。

至于無轍，根據(jù)現(xiàn)有材料，行跡無從考究，但在靈武修習(xí)佛法確定無疑。傳載，五代梁太祖乾化初，靈州節(jié)度使、中書令、西平王韓遜（899—914 年在任靈州①吳廷燮的《唐方鎮(zhèn)年表》（中華書局，1980 年，第158—160 頁）記載，韓遜任朔方節(jié)度使僅到光化四年（901）；又據(jù)《資治通鑒》卷一六九，梁末帝乾化四年（914）五月，記載“朔方節(jié)度使兼中書令潁川王韓遜卒，軍中推其子洙為留后。癸丑，詔以洙為節(jié)度使?！笨芍?，韓遜應(yīng)在899—914 年間坐鎮(zhèn)靈州。）將無轍遺跡奏聞于梁太祖，梁太祖敕謚“法空”，又二賜紫方袍。“紫方袍”即“紫衣”，原是唐朝三品以上官員的常服，但唐代統(tǒng)治者常有“賜紫衣”行為，如武則天天授元年（690），“敕兩京諸州各置大云寺一區(qū)，藏《大云經(jīng)》，使僧升高座講解，其撰疏僧云宣等九人皆賜爵縣公，仍賜紫袈裟、銀龜袋”②［宋］司馬光撰，［元］胡三省音注：《資治通鑒》卷二〇四，武則天天授元年十月壬申，中華書局，1956 年，第6469 頁。，這應(yīng)是統(tǒng)治者賜僧人或道士紫衣之始。自武則天起，朝廷開始向有特殊宗教身份或?qū)ψ诮逃型怀鲐暙I(xiàn)的道人賜紫袈裟或法衣，以表對方士的最高禮遇，使“賜紫衣”成為宗教界的至高榮光。所以，整個靈州的百姓皆以無轍兩次被皇帝賜紫衣而感到榮幸。后唐莊宗同光（923—926）中，節(jié)度使從事薛昭為無轍撰寫碑銘，這意在說明無轍佛法成就之大。

道舟同增忍一樣，終其一生未出靈州。他于咸通五年生于靈武，幼年決志在龍興寺孔雀王院出家；學(xué)有所得后，又率領(lǐng)僧眾修建永興寺；僖宗中和年間，到城南念定院塔下為平定黃巢起義誦經(jīng)祈福；五代梁時，他又入賀蘭山白草谷修行佛法、講經(jīng)贊唱；五代晉天福六年圓寂，從其傳名來看，他晚年很可能在靈州永福寺修行，又死于此寺。他死后，遺骸不散，如入禪定，便將其用漆涂身，供奉保存。到宋太祖建隆年間，郭忠恕慕其為人及佛法，為他著碑頌德?？芍乐蹫榉鸾淌聵I(yè)舍生取義，備受世人推崇，為靈州佛教的傳播與發(fā)展做出了巨大貢獻(xiàn)。

四、余論：靈武高僧行跡對佛教之意義

唐以后，中西交流的通道主要是沿著“沙州（敦煌）—瓜州（安西）—肅州（酒泉）—甘州（張掖）—涼州（武威）—靈州（靈武）—西京（長安）—洛陽—開封”①趙貞：《敦煌文書中所見晚唐五代宋初的靈州道》，《中國歷史地理論叢》2001 年第4 期，第89 頁。一線而進(jìn)行，是絲綢之路的重要組成部分，其中靈武是此通道的必經(jīng)之地。所以，唐五代的靈武地理位置優(yōu)越，有“絲路靈武”之稱。而靈武又以黨項族為主，借助絲路，實現(xiàn)了由多神信仰的自然崇拜到佛教信仰的變遷，憑借其地緣優(yōu)勢，逐漸發(fā)展成為當(dāng)時中外僧侶往來的集散之地。尤其賀蘭山白草谷，是眾多高僧聚集修習(xí)佛法之地。像新羅僧無漏、廣慧大師增忍及其弟子無跡、無轍等，他們游歷四方，見識廣泛；求法弘法、譯經(jīng)著書，成果頗豐；又分屬不同宗派，將天臺宗、密宗、禪宗、凈土宗等思想發(fā)揚光大，并沿絲路傳至全國各地。這與《西夏佛教史略》記述的西夏國提倡的佛教宗派恰相契合，說明西夏佛教在接受中原、藏傳佛教的同時，又受到佛法宗派的影響②史金波：《西夏佛教史略》，寧夏人民出版社，1988 年，第155 頁。?？梢婌`武佛法的傳播使佛教影響范圍得以充分?jǐn)U展。

佛教雖被稱為“出世”宗教，僧尼脫離世俗身份，但在具體實踐中表現(xiàn)得卻是積極入世，與政治、社會保持著密切聯(lián)系，靈武高僧亦不例外。在修佛弘法之余，靈武高僧還歷經(jīng)安史之亂、會昌法難、佛法中興、黃巢起義、政權(quán)更迭等重大事件。他們身份特殊，參與政治，行跡廣泛，對社會發(fā)展具有很大的積極意義。無疑，在國破家亡之際，佛教思想在穩(wěn)定政局、籠絡(luò)人心上起著不可替代的作用。靈武是唐肅宗即位之地，又是當(dāng)時的佛教重地。因此，歷代統(tǒng)治者對靈武高僧頗為重視，如唐肅宗命無漏為國祈福，唐代宗賜辯才紫衣，唐懿宗賜增忍謚廣慧，唐昭宗賜無轍紫衣等，靈武高僧受到諸多特殊待遇。不僅如此，歷任朔方節(jié)度多為佛教信仰者，對靈武一帶的佛教發(fā)展也給予了很大支持，如李彥佐為增忍修建白草院，唐弘夫舉薦無跡入駐西明寺，韓遵為無跡修建廣福寺。不論是修葺佛寺道場，上奏賜謚，還是樹碑頌德，都證明統(tǒng)治階層與佛教高僧關(guān)系密切，為靈武一帶佛教的發(fā)展與傳播創(chuàng)造了便利條件。在靈武高僧的襯托下，賀蘭山白草谷的佛教地位日益凸顯，甚至一度發(fā)展成為當(dāng)時的佛教圣地、佛法重心。

尤其在戰(zhàn)亂時代，“統(tǒng)治者在采取政治、軍事措施進(jìn)行強力統(tǒng)治的同時，還利用手中優(yōu)越的政治、經(jīng)濟條件，大力提倡佛教，借助佛教忍耐的說教，麻醉人民，以便維護(hù)他們的統(tǒng)治。”③史金波：《西夏佛教史略》，寧夏人民出版社，1988 年，第25—26 頁。黨項政權(quán)，乃至以后的西夏政權(quán)效仿此法，皆以佛教為維護(hù)統(tǒng)治的思想武器，由此促進(jìn)了黨項族多神信仰的自然崇拜向崇信佛教的變遷。無疑，這為以后河西地區(qū)建立的西夏國視佛教為國教、大力推崇佛教、全境信仰佛教奠定了思想基礎(chǔ)。