[摘要]“文以載道”既是中國古代文論中的一個重要命題，又是現(xiàn)代文論視野中飽受批評的一種文學(xué)觀念。從對“文”這一語詞進(jìn)行語義溯源的角度重新梳理“文”的內(nèi)涵以及“文”對“道”的關(guān)系，可見由于“文”這一語詞對“規(guī)范性”與“審美性”的雙重要求，“文以載道”這個命題既有對藝術(shù)的追求又有內(nèi)容上的框范，該命題呈現(xiàn)出其他命題所沒有的自我調(diào)適性。在全球化視野下進(jìn)行古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，這一命題不僅不應(yīng)該被摒棄，反而應(yīng)融匯符合當(dāng)下文化精神的“道”的內(nèi)涵，使之成為保持民族特色、指導(dǎo)文學(xué)創(chuàng)作的重要文學(xué)觀念。

[關(guān)鍵詞]“文以載道”古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換

[基金項(xiàng)目]2020年度國家社科基金重大項(xiàng)目“古典學(xué)與中國早期文學(xué)的歷史格局研究”（20&ZD263）;國家社會科學(xué)基金藝術(shù)學(xué)一般項(xiàng)目“周代雅樂與中國傳統(tǒng)藝術(shù)觀念的形成研究“（2019BA04286）

[作者簡介]趙玉敏，中國社會科學(xué)院大學(xué)文學(xué)院副教授，文學(xué)博士（北京102488）

[中圖分類號]I0[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]1000-3541（2021）04-0120-08

引言

毋庸置疑，中國文學(xué)批評的發(fā)展和建設(shè)正在走向一個全新的時期。這個時期的主要表象就是，我們打破了在西方文論和思潮的引領(lǐng)下亦步亦趨地跟隨和調(diào)整的步伐，開始停下來思考西方文論對中國文學(xué)的創(chuàng)作和批評的適用性與適用程度的問題。在這種調(diào)整的視野下，既然西方文論之源無法解中國文學(xué)之渴，那么如何向我們自己的文論尋求能夠滋養(yǎng)我們新時代文學(xué)之林的源頭活水，便顯得舉足輕重了。本文以為，這種回歸與尋找，應(yīng)該建立在兩個層面上。一是回到中國。艾布拉姆斯在《鏡與燈》中提出，文學(xué)應(yīng)該包含這樣四個要素，即世界、作品、藝術(shù)家、欣賞者。中國的藝術(shù)家和欣賞者所面對的世界首先是中國的文化和文明。眾所周知，中華文明在世界文明史上是一個獨(dú)特的存在，相對于其他早早中斷、難以為繼的文明來說，中國文化的連續(xù)性以及對外來文化的兼容性，在世界文明史上是獨(dú)特的。封閉的大陸型地域、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)格局、宗法與專制的社會組織結(jié)構(gòu)，相互影響和制約，形成了一個穩(wěn)定的生存系統(tǒng)，與這個系統(tǒng)相適應(yīng)，孕育了倫理類型的中國傳統(tǒng)文化。這種文化作為一種深層的文化基因，直到今天，仍然在參與著我們的文化建設(shè)。二是回到中國文論本身。之所以提出這樣一點(diǎn)，是因?yàn)橹袊恼撆c西方文論是建立在不同的文學(xué)觀念基礎(chǔ)上的。西方文論認(rèn)為，文學(xué)是藝術(shù)，藝術(shù)以求美為準(zhǔn);而中國古代文論則認(rèn)為，文學(xué)是道，道以求善為美。因此，對中國文論的重建首先在于對富有中國特色和中國氣象的文學(xué)觀念語詞的樹立與重置，即在中國古代文論中，找到既能夠表征中國古代文論核心精神又能與西方文化對接，且能夠重置進(jìn)當(dāng)代價值的語詞，作為打通中西的“有生命力、有解釋力的概念”。本文認(rèn)為，最能夠代表中國文學(xué)觀念的一個核心語詞就是“文以載道”。 一、眾矢之的：五四新文化運(yùn)動批判中彰顯出的核心地位 作為深刻影響了中國文學(xué)傳統(tǒng)的一個語詞，“文以載道”在中國古代文學(xué)階段，并沒有取得在古典文論中的絕對核心地位。從劉勰在《原道》篇中深入討論文與道的關(guān)系，到韓柳的“文以明道”，再到周敦頤正式提出“文以載道”，這種文學(xué)觀念都只是作為一種與“言志”說、“緣情”說并行的一種提法而已。即使在明清，“文以載道”仍然被“童心說”“性情派”直接反對和抵制。

真正將“文以載道”確立為古代文學(xué)核心價值和觀念的是五四新文化運(yùn)動。為了確立能夠引導(dǎo)文學(xué)創(chuàng)作的新的文學(xué)原則，在國故中啟蒙，在舊學(xué)中成長，深諳中國古代文論之話語的五四文化先驅(qū)，首先將批判的矛頭指向了傳統(tǒng)文學(xué)中的文學(xué)觀念和文學(xué)語言。于是，作為中國古代文學(xué)觀念的“文以載道”和作為古代文學(xué)載體的“文言”，一時成為五四新文學(xué)運(yùn)動的兩大關(guān)鍵詞，成為中國文學(xué)從古代向現(xiàn)代轉(zhuǎn)換之路上首當(dāng)其沖的批判對象。誠如司馬長風(fēng)所言：“新文學(xué)運(yùn)動是在批判‘文以載道舊傳統(tǒng)的凱歌聲中啟幕的”[1]5。

首先發(fā)難的是胡適先生。胡適指出“文學(xué)改良，須從八事入手”，在八事之中，六事指向文學(xué)語言，一事便指向“文以載道”這一文學(xué)觀念：“一曰須言之有物。吾國近世文學(xué)之大病，在于言之無物 ……吾所謂‘物，非古人所謂‘文以載道之說也”[2]18。這里，胡適的“物”主要指情感和思想，但胡適一再明確，他的“言之有物”與“文以載道”有根本的區(qū)別，也即意味著，在改良后的文學(xué)中，“文以載道”將不再是必要的文學(xué)觀念。

其后，陳獨(dú)秀在《文學(xué)革命論》中雖然肯定了韓愈“變八代之法，開宋元風(fēng)氣，自是文界豪杰之士”，但轉(zhuǎn)而又言：“余常謂唐宋八大家之所謂‘文以載道，直與八股家之所謂‘代圣賢立言，同一鼻孔出氣”[3]290。陳獨(dú)秀將“文以載道”徑自等同于“代圣賢立言”，此論一出，立刻引來很多支持的聲音，周作人、劉半農(nóng)、茅盾、葉圣陶、老舍等相繼貢獻(xiàn)了對這一問題的思考，他們或從文學(xué)語言切入，或從文學(xué)的定義入手，皆認(rèn)為“文以載道”“這種論調(diào)與實(shí)行的結(jié)果，弄得中國文學(xué)”“毫無生氣”[4]10。

正是通過這次對傳統(tǒng)文學(xué)觀念與文學(xué)語言的集中而系統(tǒng)的否定，以彰顯時代精神、表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)人生、實(shí)現(xiàn)思想啟蒙的白話文學(xué)最終取代了文言文學(xué)?！暗馈钡挠^念漸隱，而“人”的聲音高揚(yáng)，中國文學(xué)于此實(shí)現(xiàn)了質(zhì)的飛躍。但令人奇怪的是，這些不遺余力反對傳統(tǒng)文化的五四新文化運(yùn)動的主將們，一方面堅(jiān)決反對“文以載道”，反對將文學(xué)視為觀念傳播的工具;另一方面，在具體的文學(xué)實(shí)踐中，又總是自覺不自覺地把文學(xué)當(dāng)作“思想革命”的話筒。更有意味的是，縱觀整個中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)，盡管對人的呼聲一直高揚(yáng)，從1918年12月周作人發(fā)表《人的文學(xué)》到1957年1月巴人《論人情》和錢谷融《論“文學(xué)是人學(xué)”》的相繼發(fā)表，從1979年3月朱光潛的《關(guān)于人性、人道主義、人情味和共同美問題》一文的出現(xiàn)到1986年12月何滿子的《現(xiàn)實(shí)主義與人道主義——與劉再復(fù)同志商兌》，中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)一直都在延續(xù)關(guān)于“文學(xué)是人學(xué)”這一經(jīng)典理論的探討，但落實(shí)到文學(xué)實(shí)踐，從“文學(xué)研究會”的問題小說、二十年代的革命文學(xué)、三十年代的抗戰(zhàn)文學(xué)，一直到新時期的傷痕、反思、改革、知青、新寫實(shí)、新歷史等文學(xué)現(xiàn)象，中國現(xiàn)代當(dāng)文學(xué)的每一段前行的歷程，似乎都未逃離“文以載道”的宿命。即使是以現(xiàn)代性與實(shí)驗(yàn)性著稱而與載道毫不相關(guān)的先鋒文學(xué)，其作家群體在短暫的嘗試之后的全面轉(zhuǎn)型，似乎也從另一個角度說明，缺少“載道”精神的作品，在中國難以擺脫曇花一現(xiàn)的運(yùn)命。

一個備受責(zé)難的文學(xué)觀念，背后卻是生生不息的文學(xué)實(shí)踐。這種悖謬的現(xiàn)象，讓我們在驚訝于“文以載道”頑強(qiáng)的生命力的同時，也不得不思索，如果誠如周敦頤所言“文所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒飾也”（《通書·文辭》，“文”僅是“道”的工具，那么，在文學(xué)已取得完全獨(dú)立的地位的今天，為什么我們的文學(xué)實(shí)踐還要為道代言;如果誠如五四先賢所批判的那樣，“文以載道”僅指“代圣賢”說話，那么，在我們有了“文學(xué)是人學(xué)”的現(xiàn)代文學(xué)理念的今天，為什么我們的文學(xué)實(shí)踐還要為圣賢“立言”呢？

事實(shí)上，對任何一個理論觀點(diǎn)的考察，都應(yīng)該回到這個理論觀點(diǎn)產(chǎn)生的文化土壤，如語詞產(chǎn)生的文化傳統(tǒng)、社會制度以及政治氛圍等。五四時代對“文以載道”的批評是以西方文學(xué)觀念為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行的，而中國文學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展，從一開始就有著與西方文學(xué)完全不同的路徑?！拔囊暂d道”強(qiáng)勁的生命力說明，這個與西方現(xiàn)代文學(xué)觀念顯得格格不入的命題，恰恰有著與中國文化傳統(tǒng)、社會制度、政治氛圍極其嚙合的自適性，從而才顯示出其生生不息、與時俱進(jìn)的理論張力。二、“文”之時義：“文”的語義溯源與“文”“道”關(guān)系梳理 即使是相同的術(shù)語，因產(chǎn)生的文化背景不同，其內(nèi)涵也會有或多或少的差異。中國現(xiàn)代文學(xué)理論體系建立于西方文學(xué)理論的引入之后，我們習(xí)慣于將中國“文論”稱為“文學(xué)理論”或“文學(xué)批評”。從這里可以看出，在西方文論觀念中，“文”就是今天我們現(xiàn)代的“文學(xué)”概念，這似乎沒有可疑問的，但是如果針對中國古代文論來說，這里面其實(shí)有一個很大的問題。這個問題，便來自“文”這個語詞。劉師培先生說：“觀于‘文字之古意義，可以識文章之正宗矣”（《文說·耀采篇》）[5]205。因此，通過對“文”的語義溯源，考察“文”的語義內(nèi)涵及其與“道”的內(nèi)在關(guān)系，是十分必要的。

關(guān)于“文”的內(nèi)涵，中國古籍文獻(xiàn)闡釋比較豐富。《系辭上》：“遂成天地之文?！薄断缔o下》云：“物相雜，故曰文。”《左傳·昭公二十八年》云：“經(jīng)緯天地日文?！薄蹲髠鳌べ夜摹罚骸把?，身之文也。”《國語·晉語四》：“且晉公子敏而文”，韋昭注：“文，文辭也。”《釋名》：“文者會集眾采，以成錦繡;會集眾字，以成辭義，如文繡然也?！薄稄V雅》：“文，飾也。”《荀子·性惡》“多言則文而類”，楊驚注：“文謂言不鄙陋也?！薄洞呵锓甭丁び癖吩疲骸拔餅槲??！薄痘茨献印ぬ煳摹犯哒T注云：“文者象也?！痹诠湃说慕忉屩?，“文”或指文辭，或指“文采”，或指“文飾”，但這些多為后起義或引申義，對其本義的探源，還要根據(jù)漢字依類象形的特點(diǎn)，到甲骨文中去追尋。

“文”甲骨文中寫作，在金文中寫作。從其字形并結(jié)合原始社會的風(fēng)俗習(xí)慣來看，“文”的原始意義當(dāng)為文身之紋，這是很多古文字學(xué)家的共識。孫海波指出：“說文云：‘錯畫也，象交文。按交畫非初誼，此當(dāng)為文身之字。夫文身之制，于今猶然，而古為甚。大氐，未開化民族，其人多喜文畫其身以為裝飾。”朱芳圃指出：“文即文身之文，象人正立形，胸前之/＼，即刻畫之文飾也?！薄抖Y記·王制》：“東方曰夷。被發(fā)文身，有不火食者矣?！笨资瑁骸拔纳碚?，謂以丹青文飾其身?！薄豆攘簜鳌钒Ч辏骸皡?，夷狄之國也。祝發(fā)文身?！狈蹲ⅲ骸拔纳恚坍嬈渖硪詾槲囊?。考文身為初民普遍之習(xí)俗，吾族祖先，自無例外。由于進(jìn)化較鄰族為早，故不見諸傳記。”姚孝遂云：“《說文》：‘文，錯畫也，象交文。……朱芳圃以為‘文字之本義為‘文身之‘文，其說可信?！眹?yán)一萍：“《說文》曰‘文，錯畫也，象交文。案甲骨及彝銘之文皆示人身有錯畫如，蓋文身之象形。引申以為文采字?！标悏艏译m沒有確認(rèn)“文”的原義為“文身”，但也將其列為一種推測：“‘文的原義，可有三種推測：一、古代有斷發(fā)文身的習(xí)俗，文即文身。二、古金文‘文字常于胸中畫一‘心字形，疑象佩飾形，文即文飾。三、‘文字象人溫雅而立的姿態(tài)，文即文雅?！盵6]69-70

在我國，從新石器時代起就出現(xiàn)了文身和文面的習(xí)俗。仰韶文化西安半坡遺址出土的人面魚紋彩陶盆，其中的人面就很像是文面的形象。這是我國新石器時代已有文身習(xí)俗的最早、最直接的證據(jù)。在原始社會，文身是對身體的修飾，與原始圖騰觀念密切相關(guān)，往往是作為種族、成年、圖騰等標(biāo)志出現(xiàn)的，是一種帶有強(qiáng)烈社會意義的身體修飾。從這個角度說，“文身”作為一種約定俗成式的社會行為，由文身而來的“文”的原意，先天的就具有文和飾兩層意蘊(yùn)。紋即規(guī)范性。原始人身體作何種文飾，是由圖騰觀念決定的?！端鍟ち鹎驀鴤鳌罚骸埃鹎驀D人以墨黝手，為蟲蛇之文?！逼湟韵x蛇之文作為身體的裝飾，當(dāng)與其圖騰崇拜有關(guān)。這種規(guī)定性使“文”的文化內(nèi)涵從一開始就表現(xiàn)出強(qiáng)烈的社會政治倫理傾向，其線條、圖案等修飾因素都具有不可更改的規(guī)范性。飾即審美性。文身作為對身體的一種修飾，其顏色、線條、大小、圖案都以美的法則來造型和配合，單一是不行的。在線條上，錯畫為文;在色彩上，五色成文，所謂“色一無文”（《國語·鄭語》）?！拔锵嚯s，故曰文”（《周易·系辭下》），正是對這一特征的概括。顯然，這里的“文”已具有修飾的意思，“文”以“飾”意，進(jìn)入“美”的范疇。

“文”的規(guī)范性來自原始社會的圖騰制度，審美性來自以圖案為主的外觀表現(xiàn)。由此可見，起源于原始文身習(xí)俗的“文”，作為一個中國語詞，從其發(fā)韌之初，便先天地具有規(guī)范性與審美性雙重內(nèi)在規(guī)定。碧空如洗、夜空如墨的天文，美則美矣，然日運(yùn)月行，群星璀璨，“居其所而眾星拱之”的規(guī)范亦存焉;峰巒疊加、五彩含章的地文，美則美矣，然春種秋收，夏生冬藏，“一歲一枯榮”的規(guī)范亦存焉：詩書禮樂、弦歌雅頌的人文，美則美矣，然生老病死，窮達(dá)賢愚的“盛年不再來”的規(guī)范亦存焉?？梢哉f，中國人以“文”命名事物，先天地就包含這樣一種秩序井然、文采絢爛的理想世界，也呈現(xiàn)了規(guī)范性與審美性和諧統(tǒng)一、不可分割的藝術(shù)精神。“文”的這一語詞根源，直接影響了其對事物的命名。

“倉頡之初作書，蓋依類象形”（《說文解字序》），依類言其規(guī)范，象形言其美飾，故最早的字謂之“文”。周代社會以禮樂著稱，作為周代社會文化的表意系統(tǒng)，禮的最基本意義，可以說是人類行為的藝術(shù)化、規(guī)范化的統(tǒng)一物。將典章制度、衣食住行、服飾儀容、言談舉止、詩樂舞蹈等外在形式，賦予表現(xiàn)政治上的等級制度及文化上的行為規(guī)范的神圣意義，使有周一代的文化富麗有序、多彩有法。“這種秩序是靠禮教而非刑罰建立起來的，具有道德兼審美的雙重屬性;這種文采則來自于內(nèi)修文德、外崇禮樂所達(dá)到的人格的優(yōu)雅和社會的和諧”[7]449?？梢哉f，周代的禮樂文化實(shí)現(xiàn)了規(guī)范性與審美性的高度統(tǒng)一，正是在這個意義上，后世對周代社會文化的形容，常冠以“文”來稱謂，“殷周之文，至矣”（《禮記·表記》），“周道文”（《史記·梁孝王世家》），“周人尚文”（《史記·梁孝王世家》索引），“周極文”（《禮記·王制》），“周末文勝”（《論語集注》）等。

中國最早的一批典籍如“六經(jīng)”之類，恰恰是產(chǎn)生在周代這樣一個“文”風(fēng)濃郁的時期?？鬃影阉鼈兎Q為“文獻(xiàn)”，而將專擅此道的研究徑自稱為“文學(xué)”。這里的文獻(xiàn)、文學(xué)當(dāng)然不是西文現(xiàn)代意義的文學(xué)概念，但它們不約而同地以“文”命名，正是對這些作品既有關(guān)乎倫理品格的規(guī)范性質(zhì)、又有關(guān)乎藝術(shù)水準(zhǔn)的審美性質(zhì)的一種高度評定。

“道”，《說文解字》解釋為“所行道也”?！稜栄拧め寣m》也稱“一達(dá)謂之道路”。《釋名·釋道》中說“道，蹈也;路，露也，言人所踐蹈而露見也”，其意思是說人行走踐踏露出來的便是道路。如果說“道”這一語詞由最早的道路進(jìn)而引申出“規(guī)律”“方法”“秩序”的話，那么，中國古代關(guān)于“文”的命名，已經(jīng)先驗(yàn)地把這種象征著規(guī)范的“道”包含其中。規(guī)范性即“道”也。在這一語境之下產(chǎn)生的“文”“道”關(guān)系，與其說規(guī)定了“文”必須承載對“道”的傳播，使“文”淪為“道”的工具和附庸，不如說“文”的規(guī)范性與審美性兼善的語詞原型，使其對象征秩序和規(guī)律的“道”的傳播變成了與生俱來的宿命。

“文”對“道”的這種內(nèi)在要求，整體上影響和塑造了中國古代文學(xué)和中國文論，從而使我國古代文學(xué)的發(fā)展，雖作家眾多、文體各異、流派紛呈、數(shù)量巨大，但從最開始就呈現(xiàn)出“文以載道”的歷史慣性。我國文論的開山綱領(lǐng)“詩言志”自不待言，即使是陸機(jī)在提出“詩緣情”時，亦言“雖區(qū)分之在茲，亦禁邪而制放”?？梢婈憴C(jī)雖提出詩歌創(chuàng)作來自情感的抒發(fā)，但這種抒發(fā)絕非信馬由韁、奔馳放縱的“緣情”，而是有限度有節(jié)制，遵從一個“雅”字，從而將感情仍然限定在禮義所限的小圈子里。之所以如此，其深層的文化動因當(dāng)來自中國人對“文”之規(guī)范性與審美性兼善的深層的心理期許。這是我們在探討“文以載道”這一命題必須面對和明確的理論語境。

語言與文化有密切的關(guān)系。語言記載一個民族所有的社會生活經(jīng)驗(yàn)，反映文化的特征。從“文”這一語詞的原始語義入手，我們發(fā)現(xiàn)，中國人對“文”的命名，已經(jīng)先驗(yàn)地將對秩序與規(guī)范的要求蘊(yùn)含其中。這種秩序性和規(guī)范性后來在漢語中被用“道”字來命名。因此，文和道的關(guān)系就變成了包含關(guān)系，文之所存，道亦存焉！ 三、舊邦新命：“文以載道”理論的價值重估與當(dāng)代意義 五四新文化運(yùn)動發(fā)生的時期，西風(fēng)初漸，文氣方盛而啟蒙之音正隆。五四新文化運(yùn)動主張以最徹底的態(tài)度向西方尋求真理，提高國民的民主和科學(xué)意識。因此，其批判的矛頭首先直指封建倫理綱常。在這種情況下，人們批判“文以載道”，一方面因?yàn)檫@個觀點(diǎn)將“文”作為載“道”之器，“無純文學(xué)之資格”[8]29;另一方面，將“文以載道”中的“道”等同于儒家的道統(tǒng)思想，認(rèn)為“道”“束縛人心”，“折其天賦之性靈以自就樊鞅”[9]6-7。這在一個社會風(fēng)云激蕩、思想狂飚突進(jìn)的時期，是可以理解的。

百年之后，面對20世紀(jì)以來關(guān)于中西文化的種種認(rèn)識誤區(qū)，如全盤西化、去東方化等，有必要重新解讀中西文化、古今文化的關(guān)系。我們所要做的，既不是五四時期對傳統(tǒng)的棄若敝履，也不是不加審視、全盤接受的“敝帚自珍”?！瓣U舊邦以輔新命”，對中國古代文論的命題進(jìn)行科學(xué)的詮釋與解讀，使之能夠包含進(jìn)現(xiàn)代的理念和價值，進(jìn)而能夠表征和指導(dǎo)我們今天的文學(xué)創(chuàng)作，應(yīng)該是我們對待中國古代文論的一種較為合理且積極的踐行方式。

當(dāng)然，對“文以載道”理論進(jìn)行價值重估并尋求其當(dāng)代意義，并不是一個新鮮的研究思路。早在1996年，由中國中外文藝?yán)碚搶W(xué)會、中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所、陜西師范大學(xué)中文系聯(lián)合舉辦的“中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換學(xué)術(shù)研討會”在西安舉行。雖然這次學(xué)術(shù)會議以后，中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換這一重要課題常常被學(xué)術(shù)界提起，并取得許多引人注目的成就，但對于其核心即曹順慶先生所言的“要想重建中國文論話語，關(guān)鍵的一步在于如何接上傳統(tǒng)文化的血脈”[10]，相關(guān)討論仍有待深入。我們對“文以載道”這一命題的重估，亦應(yīng)如此。

首先， “文”“道”關(guān)系。中國古代文論產(chǎn)生于古代中國社會?，F(xiàn)代中國與美國等“有新命而無舊邦”的國家不同，其龐大的文化根基，是建立在幾千年的文明之上的。據(jù)前文分析可知，“文以載道”中“文”與“道”的關(guān)系，遠(yuǎn)非將“文”看作“道”的工具和手段那么簡單。中國的“文”從誕生之初，便有著與“道”二而實(shí)一、不可分離的這樣一種相伴相生的關(guān)系。在這種情況下產(chǎn)生的中國文學(xué)，詩中有志，文中有道，文學(xué)的倫理面貌始終與藝術(shù)面貌相伴相生。每一次“道”與“文”發(fā)生偏離時，“文”的這種內(nèi)在要求便會出現(xiàn)自我調(diào)整。“當(dāng)六朝駢文趨于華麗侈靡的時候，李諤、王通等人遂強(qiáng)調(diào)‘道的規(guī)約作用;宮體詩風(fēng)的余緒揮揚(yáng)，王勃、楊炯、陳子昂等人便起而以風(fēng)雅比興精神予以廓清;中唐駢文遙應(yīng)六朝，文風(fēng)巧艷，韓柳則以‘道針砭;宋初延承晚唐五代文弊，文壇惟務(wù)纖巧，歐梅便標(biāo)舉韓柳，意在匡救?！盵11]所以，我們不能僅僅依據(jù)文學(xué)獨(dú)立價值的要求而忽視中國文化傳統(tǒng)對“文”“道”關(guān)系的這種內(nèi)在規(guī)定，不能對“文以載道”作出簡單的文學(xué)工具論的推理，不能將其視為影響中國文學(xué)發(fā)展的路障元兇。

其次，“道”的內(nèi)涵。“道”這個語詞在中國，既是一個本體論的存在，又是一個價值定位。道家把對宇宙規(guī)律的認(rèn)識稱之為道，儒家把仁政教化的社會目標(biāo)稱為道。老莊之道催生了崇尚人性自由、無所拘系的藝術(shù)精神，孔孟之道催生了“唯歌生民病，愿得天子知”的文學(xué)使命。“道”的含義相當(dāng)寬泛復(fù)雜，幾乎包含符合一切傳統(tǒng)文化精神的倫理思想和道德規(guī)范，如以人為本、仁者愛人、剛?cè)嵯酀?jì)、和而不同等。即使后來的宋儒將“道”變成“道學(xué)”，這其中仍然包含“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的高蹈情懷。

關(guān)于傳統(tǒng)和創(chuàng)新，魯迅先生在其《摩羅詩力說》中指出：“夫國民發(fā)展，功雖有在于懷古，然其懷也，思理朗然，如鑒明鏡，時時上征，時時反顧，時時進(jìn)光明之長途，時時念輝煌之舊有，故其新者日新，而其古亦不死。若不知所以然，漫奪耀以自悅，則長夜之始，即在斯時?！盵12]67魯迅先生的這一思路，對我們?nèi)绾蚊鎸Α拔囊暂d道”這個命題，有非常重要的啟示意義。中國文論的發(fā)展不應(yīng)該是西方文化的橫向移植，也不應(yīng)該是摒棄傳統(tǒng)的憑空創(chuàng)造，它應(yīng)該是建立在對中國古代文論的“時時上征，時時反顧”之上的中國古代文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。細(xì)化到“文以載道”這個命題，我們既要摒棄“文以載道”在宋儒明儒口中的唯工具化傾向，又要深入民族文化傳統(tǒng)，探索其中的文化積淀。當(dāng)宙斯還在奧林匹斯山上苦苦思戀人間女性的時候，我們的女媧、大禹正走在補(bǔ)天治水、造福于民的路上;當(dāng)阿喀琉斯因?yàn)橐灰阎犝J(rèn)大批聯(lián)邦士卒橫尸他鄉(xiāng)的時候，我們的文學(xué)對戰(zhàn)爭的描寫，只讓人感到緊張的氣氛，卻聽不到血腥的廝殺和呻吟;當(dāng)上帝天國在西方文學(xué)中隨處可見時，我們的詩人說：“死去元知萬事空，但悲不見九州同?！蔽鞣轿膶W(xué)有西方的形態(tài)，中國文學(xué)有中國文學(xué)的特質(zhì)，我們沒有必要站在西方文學(xué)的理念上，以西方文化的普世價值，羞答答地回避和掩示中國文化中這種亙古有之的重現(xiàn)世、重倫理、重群體甚至重政教的獨(dú)特內(nèi)涵。譬如當(dāng)代對元雜劇《趙氏孤兒》的改編。該劇以程嬰舍子救孤的故事為核心，彰顯的是中國人抑惡揚(yáng)善、舍生取義等價值觀念。這種價值觀念是中國傳統(tǒng)文化的精華所在，正是它的滋養(yǎng)，才使古往今來的中國人，在面對民族大義的問題時，作出了許多驚人的英雄壯舉。然而，我們當(dāng)代影視界對《趙氏孤兒》的改編，卻一定要突出程嬰在面對這種沖突時的被動與無奈，一定要突出程嬰舍子時的矛盾與沖突，似乎不這樣，便違背了西方文學(xué)所一直主張的人性的真實(shí)。但“殺生成仁”“舍生取義”的“士為知己者死”的人性就不真實(shí)嗎？“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”的人性就不真實(shí)嗎？“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”的人性就不真實(shí)嗎？“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”的人性就不真實(shí)嗎？習(xí)近平總書記在《在慶祝中國共產(chǎn)黨成立95周年大會上的講話》中，特別提出了文化自信：“在5000多年文明發(fā)展中孕育的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，在黨和人民偉大斗爭中孕育的革命文化和社會主義先進(jìn)文化，積淀著中華民族最深層的精神追求，代表著中華民族獨(dú)特的精神標(biāo)識?！盵13]誠哉斯言！對于在五千年文明基礎(chǔ)上形成的那些民族之大道、達(dá)道、宏道，我們要真正切實(shí)地了解、科學(xué)合理地定位、真誠堅(jiān)定地信任，并且以“文”明之，以“文”貫之，以“文”載之。如此才能使“文以載道”這樣的古代文論命題“新者日新，而其古亦不死”。

結(jié)語

中國古代學(xué)術(shù)思考是以對經(jīng)典的闡釋進(jìn)行的?！对娊?jīng)》經(jīng)樂官的編輯弦歌，便有了“合同別異”的禮樂精神;經(jīng)過孔子的立教解讀，便有了“興觀群怨”的教化精神;經(jīng)過方玉潤的重新闡釋，便有了“里巷歌謠”的民間精神。通過對“經(jīng)典”的詮釋融合時代精神，實(shí)理思想的升華，是我國學(xué)術(shù)的一個古老傳統(tǒng)。這種思路在我們對待中國古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換這一任務(wù)時，是不是一個有益的借鑒呢？以“文以載道”為例，在文學(xué)的發(fā)展日益被商品化、網(wǎng)絡(luò)化、碎片化、圖像化逼仄的當(dāng)下，我們的文學(xué)究竟是被“文以載道”束縛得失去了獨(dú)立品性，還是因?yàn)椤暗乐淮妗倍找妗笆袌龌薄懊乃谆薄皧蕵坊蹦?？這是非常值得我們思考的問題。

對“文以載道”這一語詞的語義溯源表明，“文以載道”之所以能夠成為代表中國文學(xué)核心觀念的命題，恰恰是因?yàn)檫@一命題本身的開放性和靈活性。由于“文”這一語詞對“規(guī)范性”與“審美性”的雙重要求，使得“文以載道”這個命題呈現(xiàn)出其他命題所沒有的自我調(diào)適性?！八s束著‘文，使文人對辭藻華彩的追求不至墮入脫離生活現(xiàn)實(shí)的形式蜃樓;它也控遏著‘道，使‘道在‘文的面前更好地適應(yīng)著情感表達(dá)和心靈書寫的需要，而不至于成為耳提面命式的嚴(yán)厲說教?！盵11]要改變中國文學(xué)“有數(shù)量缺質(zhì)量，有‘高原缺‘高峰”的現(xiàn)狀，杜絕丑化人民群眾和英雄人物、過度渲染社會陰暗面、把作品當(dāng)作追逐利益的“搖錢樹”和感官刺激的“搖頭丸”、制造文化“垃圾”、形式大于內(nèi)容、只寫“一己悲歡、杯水風(fēng)波，脫離大眾、脫離現(xiàn)實(shí)”[14]的現(xiàn)象，我們就不應(yīng)該將“文以載道”這個優(yōu)良傳統(tǒng)棄若敝履，而應(yīng)該推陳出新，充分發(fā)揮“文以載道”這一理論的開放性，吐故納新，將承續(xù)中國傳統(tǒng)文化精華、符合現(xiàn)代文化精神的“道”作為“文”的價值和目標(biāo)。在全球化的背景下，富有中國特色和中國氣象的“道”的傳達(dá)和弘揚(yáng)，是中國文學(xué)保持民族特色、堅(jiān)持民族傳統(tǒng)，進(jìn)而與西方并肩而立的必要之途。因?yàn)樵缭谖髦苣┢?，史伯就曾睿智地指出，“和?shí)生物，同則不繼！”

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[14]習(xí)近平.在文藝工作座談會上的講話[N].人民日報，2015-10-15.

[責(zé)任編輯連秀麗]The Semantic Origin and Contemporary Significance of

the Theory of “Writings are for Conveying Truth”ZHAO Yu-min

Abstract：“writings are for conveying truth” is not only an important proposition in ancient Chinese literary theory， but also a critical literary concept in the field of modern literary theory. From the perspective of semantic origin of “l(fā)iterary quality”， this paper readjusts the connotation of “l(fā)iterary quality” and the relationship between “l(fā)iterary quality”and “Tao”. Due to the dual requirements of “l(fā)iterary quality” for “norm” and “aesthetic”， it can be seen that the proposition of “writings are for conveying truth” has both the pursuit of art and the norm of content， which presents the self adjustment that other propositions do not have. In the view of globalization， the proposition of modern transformation of ancient literary theory should not be abandoned. Instead， it should integrate the connotation of “Tao”， which caters to the current cultural spirit， and makes it an important literary concept in keeping national characteristics and guiding literary creation.

Key words：“Writings are for Conveying Truth”Ancient Literary TheoryModern Transformation 2021年第4期（總第288期）THE NORTHERN FORUMNo4，2021Total No288

“The Sound of the Flute Came out of Nowhere”： An Analysis on

the Poetry of Distinguished Schools Disciples in “the New Period”MA Da-yong

Abstract：Whether in the context of classical or modern culture， inheritance between teachers and disciples is one of the main means to identify the genealogy and pass on the tradition of their schools. In the domain of poetry of “the new period”， some disciples of the distinguished schools still remained active. Their span of age and seniority is quite large， from Xie Xiaoping who was born in 1920s to Zheng Xuefeng who was born in the 1960s. They have the commonality in undertaking the responsibility of teachers and imparting knowledge from generation to generation. However， they make innovations in the creation of poetry at times and make mutual progress. Their artistic level reached a higher level， so they are worthy of being called “the main force and mainstay” in the domain of poetry of “the new period”.

Key words： “The New Period”Disciples of Distinguished Schools Xia ChengtaoKong Fanzhang