[摘 要]每一個時代都有著自己的主題，那是因為每一個時代都會遭遇前人所未曾遇到的問題。在工業(yè)社會中，讓人從自然和社會的各種各樣束縛和壓迫中解放出來是一個基本的社會主題，這個社會幾乎一切政治的、社會的活動，在終極的意義上都是從屬于解放的追求。發(fā)展生產(chǎn)力、促進科學技術(shù)的進步、調(diào)整社會結(jié)構(gòu)和改善人際關(guān)系等，都無非是在謀求解放。在全球化、后工業(yè)化進程中，我們陷入了風險社會，面對的是社會的高度復雜性和高度不確定性，受到各種各樣的突發(fā)性危機事件的威脅。在這種情況下，雖然需要解放的問題很多，但作為一個社會主題已經(jīng)不再像人的共生共在問題那樣迫切。全球化、后工業(yè)化所推展出來的是人的共生共在這一新的社會主題。

[關(guān)鍵詞]解放;人的共生共在;社會主題

中圖分類號：D035 文獻標識碼：A 文章編號：1008-410X（2021）03-0052-09

如果說工業(yè)化、城市化是一場走向建構(gòu)工業(yè)社會的運動，那么，這場運動的成果是通過18世紀的啟蒙運動取得的。今天，我們正處在全球化、后工業(yè)化運動中，能否真正地建構(gòu)起后工業(yè)社會，也需要一場啟蒙運動。在人類歷史上，中國的春秋戰(zhàn)國及西方的古希臘分別發(fā)生了一場啟蒙農(nóng)業(yè)社會的運動，18世紀的啟蒙工業(yè)社會的運動則是發(fā)生在西歐地區(qū)，就其影響來看，也改變了整個人類的歷史進程，所以我們將其視為人類歷史上的第二次啟蒙運動。在全球化、后工業(yè)化進程中將要發(fā)生的是人類歷史上的第三次啟蒙。第三次啟蒙作為人類進步的一個新的起點，必然是對人類已有文明成就的繼承，甚至在某些方面會表現(xiàn)出接過第二次啟蒙的主題進一步加以探討的情況。比如，在人的生存問題上，農(nóng)業(yè)社會是從自然界中尋求生存機遇的，工業(yè)社會則把個體的人的生存置于社會的優(yōu)先地位。后工業(yè)社會將是一個風險社會——至少從當下的情況判斷是這樣的，所要突出的是人的共生共在的問題。所以，我們認為第二次啟蒙是一場“解放的啟蒙”，而對第三次啟蒙的性質(zhì)和功能的預(yù)判讓我們傾向于將其稱作“生活的啟蒙”。

當然，這并不意味著第三次啟蒙沒有解放的任務(wù)，相反我們認為，在第二次啟蒙運動及工業(yè)社會發(fā)展中還存在著解放不徹底的地方，第三次啟蒙必須承接起解放的任務(wù)。但是，這畢竟是人類歷史上一場深刻的社會轉(zhuǎn)型，必然意味著后工業(yè)社會不會再像工業(yè)社會那樣把解放的問題作為最基本的社會主題對待，而是會因為風險社會及其高度復雜性和高度不確定性而將人的共生共在作為替代性的主題。在全球化、后工業(yè)化進程中，如果我們打算啟蒙后工業(yè)社會的話，就必須根據(jù)風險社會已經(jīng)將人類變成一個被動的命運共同體的情況去思考如何使人的共生共在成為可能的問題。所以，對工業(yè)社會處理解放主題的歷程進行分析，從中吸取經(jīng)驗和教訓，對于第三次啟蒙尋求對人的共生共在主題的破題是有益的?？偟恼f來，在近代以來的工業(yè)社會歷史時期中，幾乎一切社會行動方案都包含著一個或明言或默認的終極性目標，那就是為了“我”這個作為個人的解放。為了作為個體的人的自我的解放，一切手段都可以嘗試。我們合伙做一件事，我們組織起來開展革命，都無非是個體解放的手段。當我們在全球化、后工業(yè)化運動中確立起人的共生共在這一新的社會目標時，意味著一切行動都在目的上發(fā)生了根本性的變化，即實現(xiàn)了從個體的解放到人的共生共在的轉(zhuǎn)變。

一、解放追求開辟的歷史

羅素說，“希臘的哲學傳統(tǒng)實質(zhì)上是一種啟蒙和解放的運動，其目標是使心靈擺脫愚昧無知的束縛。它將世界展現(xiàn)為可由理性來把握的東西，從而消除了對不可知的恐懼。它的工具是邏各斯，它的意愿是在‘善的形式下對知識的追求”[1]（P155-156）。這就是人類歷史上的第一次啟蒙，是發(fā)生在西方歷史上的。在時間上幾乎與它并肩而行的，是發(fā)生在中國歷史上的一場啟蒙，以春秋戰(zhàn)國時期的諸子百家思想為標志。雖然它們之間并無溝通，開啟的傳統(tǒng)也不同，但都屬于啟蒙的范疇，是用相同的形式卻又不同的思想在人類歷史上作出了啟蒙的壯舉。雖然人們總會把人類文明史追及很早的時期，特別是考古學出現(xiàn)后，往往會在發(fā)現(xiàn)了每一處上古遺跡時都用某某“文明”來加以命名，但我們認為，嚴格意義上的文明起點應(yīng)該算是人類歷史上的第一次啟蒙運動，在中國是指春秋戰(zhàn)國時期的百家爭鳴，在西方則主要以古希臘為代表。正是在這些被我們稱作啟蒙運動的過程中涌現(xiàn)出來的思想家，開始真正地系統(tǒng)思考了人的存在方式、社會的運行狀況及如何獲得有秩序的生活等問題，基于自己的思考提出了各自的社會治理方案。

對于人類歷史而言，發(fā)生在中國春秋戰(zhàn)國時代和西方古希臘時代的這場啟蒙運動可以視為“建制的啟蒙”，它們對與人相關(guān)的幾乎所有方面都力求形成規(guī)范性的認識，或者說發(fā)表規(guī)范性的看法并提供規(guī)范。事實上，正是在社會生活的所有方面的規(guī)范所具有的效力及其所產(chǎn)生的綜合效應(yīng)，構(gòu)成了整體性的社會基本制度這種物化形態(tài)。如果問人類社會在何時產(chǎn)生了制度，應(yīng)歸于第一次啟蒙，我們應(yīng)當把確立制度看作第一次啟蒙之功。也正是基于這樣的認識，我們把人類歷史上的第一場啟蒙命名為“建制的啟蒙”，以區(qū)別于歐洲18世紀發(fā)生的那場“解放的啟蒙”和正發(fā)生在全球化、后工業(yè)化進程中的一場新的“生活的啟蒙”，盡管18世紀的啟蒙運動才真正地予人以建制性思維和行動。也就是說，包括今天正在發(fā)生的這場新的啟蒙運動在內(nèi)，人類歷史有了三次偉大的啟蒙運動，并把人類歷史總進程區(qū)分為農(nóng)業(yè)社會、工業(yè)社會和后工業(yè)社會三個歷史階段。對于這三場啟蒙運動，我們分別命名為“建制的啟蒙”“解放的啟蒙”和“生活的啟蒙”。在這一命名中，也隱含了對人類歷史這三個階段社會行動主題的揭示。

雖然羅素從古希臘那里解讀出了思想家們對解放的渴望，但就解放被確認為社會主題來說，是發(fā)生在18世紀的啟蒙運動中的。或者說，18世紀的啟蒙運動為工業(yè)社會確立了解放的主題。在某種意義上，工業(yè)社會之所以能夠以難以思議的速度迅速發(fā)展，是因為從它的行程開始的那一天就伴隨著各種各樣的批判，通過批判而尋求解放。也就是說，工業(yè)社會在其開始的時候就是以解放為主題的，不僅“文藝復興”是一場致力于解放的運動，18世紀的啟蒙也是一場解放的啟蒙。在解放的邏輯中，所有存在都不斷地從現(xiàn)實的定在中解放出來，在可以追溯的源頭那里，則是個體的人的解放，而且這在歷史行程中是被作為一個不能中斷的路徑，即最終通向一切枷鎖都被打碎、一切束縛都被徹底拋棄的境地。正是這一點，從邏輯上賦予了工業(yè)社會以無窮的發(fā)展動力。當然，人類的解放永無窮期，問題是，沿著這一思路所展開的解放歷程所帶來的問題，卻是無法在解放的思路中找到解決的方案的。

我們說發(fā)生在18世紀的啟蒙是一場“解放的啟蒙”，這種解放首先反映在知識方面。具體地說，就是將真理、真知識等從各種遮蔽中解放出來，即實現(xiàn)知識的“去蔽”。所以，在這場啟蒙開拓出來的現(xiàn)代性認識模式中，首先需要確認何為真知，然后挑起真知識與偽知識的斗爭，并戰(zhàn)勝一切偽知識。在真知識所構(gòu)成的知識體系中，純粹理性的知識是通向真理的路徑，所以具有很高的地位。如果說知識體系也有著中心—邊緣結(jié)構(gòu)的話，那么純粹理性的知識則處于中心地位，其他同樣屬于真知識范疇的知識則朝著邊緣依次分布。在真知識與偽知識的斗爭中，關(guān)于靈魂的知識、形而上學的知識依次受到毀滅性的打擊，這些知識在戰(zhàn)場上先后遭受失敗的歷史甚至構(gòu)成了近代以來整個歷史的不同時代。所以，近代以來的歷史也可以看作解放真知識的歷史。在舍勒看來，純粹理性知識以真知識的名義排斥了其他類型的知識，其中，包含著對作為真知識的經(jīng)驗知識的排斥或貶抑。

如果說全球化、后工業(yè)化運動意味著一場新的啟蒙的話，那么，在這場啟蒙運動中將要確立起的是“生活”的主題，即用“生活”的主題置換“解放”的主題。對于生活而言，任何一種類型的知識，只要具有生活價值，即有益于生活，都是必要的。也許用現(xiàn)代性的話語來說，生活的領(lǐng)域從屬于功能主義的規(guī)劃。在生活的熔爐中，可以實現(xiàn)對各種類型知識的兼容并蓄，不同類型的知識之間的相互排斥、斗爭、沖突等將會被認為是沒有必要的。在社會的高度復雜性和高度不確定性條件下，在風險社會中，我們沒有必要去計較知識的真?zhèn)危鴳?yīng)當把視線放在知識的功能上。也就是說，我們更為關(guān)注的是知識的實際效用。這可以被認為是基于功能的知識體系重建。

也許人們會認為解放是一種社會實踐，或者，以為解放是社會實踐的基本內(nèi)容，但在解放的追求中卻包含著認識論的邏輯。我們看到，在認識論的意義上，所謂認識就是透過事物的表象去發(fā)現(xiàn)其背后的東西。一經(jīng)發(fā)現(xiàn)了那個被表象所掩蓋了的東西，也就意味著那是一種解放，即將那個東西從表象的掩蓋或束縛中解放了出來，讓它昭示于人了。也就是說，整個工業(yè)社會中的每一個領(lǐng)域中的活動都是圍繞著解放的主題展開的，即把表露在外殼上的那一層揭開。所以，知識是解放的武器。如昂格爾所說，“知識的衡量標準，與其說是某種對事物本質(zhì)的直接理解，不如說是勸說他人接受某人的信念的真理性的能力。正是通過他人的贊同，這個人才能從世界的昏暗晦澀中被解放出來，正如他們的贊同是療救一個人在社會中無足輕重的唯一藥方一樣”[2]（P34-35）。一個新的理論就如自然界中剛剛破土的嫩芽，亦如一個新的生命體，自身的成長并不僅僅是自足的事情，而是需要將自己的氣場擴大。特別是一個準備作用于實踐的理論，一個擔負著人類存續(xù)與社會發(fā)展使命的理論，不僅需要爭取承認，而且要成為千千萬萬人的思想武器。因而，通過知識擴散而把理論交由更多的人，也就是造福人類的事業(yè)，即讓人類得到解放。

其實，解放的追求必然在徹底性的意義上突破一切束縛和禁忌。比如，包裹身體的衣服變得透明，穿著越來越少，甚至完全褪去。對于傳統(tǒng)的禁忌而言，這也許是不道德的、不成體統(tǒng)的;對于解放追求而言，則是“天體”的呈現(xiàn)，并要求人們學會欣賞那種被宣稱為無缺的美。特別是在自媒體興起的當下，一些人在意識到自己的身體暴露還不能吸引眼球的時候，便夸張地將不管是真實的還是虛假的內(nèi)心欲望宣示出來。也許這是一種徹底的解放，將個人解放得干干凈凈、不留余渣，而社會不得不承受著這種解放帶來的壓力。在20世紀60年代曾發(fā)生過一場主張“性解放”的青年運動，它似乎是一場具有深遠影響的反傳統(tǒng)、反宗教的運動，其實不然。這是因為，只有當性的欲望及與這相伴的情感要求必須在兩性或同性之間去獲得滿足的情況下，性解放才是一個真實的命題。隨著人工智能技術(shù)的發(fā)展，當仿真性伴侶和情感對象介入了人的性要求實現(xiàn)過程中的時候，也就使性解放失去了作為一項社會要求的意義。對此，馬爾庫塞、薩特等人顯然是沒有想到的。這說明，技術(shù)改變了社會，使得啟蒙時期的解放主題及從這種主題中發(fā)展出來的形形色色的具體要求和主張失去了付諸實踐的現(xiàn)實性。結(jié)果，對解放的追求也就逐漸淡出人們的視野。取而代之的是風險社會及其高度復雜性和高度不確定性現(xiàn)實的人的共生共在的新要求，這項要求也可以認為是人類社會新時代推展出來的新主題。

二、解放的表現(xiàn)和路徑

解放造就了工業(yè)社會中的陌生人。工業(yè)社會也是一個陌生人社會，或者說，它是把熟人保留在了一個特定的領(lǐng)域之中，而在更廣泛的社會生活中，則要求人們以陌生人的形式出現(xiàn)。也就是說，這個社會分化出了公共領(lǐng)域、私人領(lǐng)域和日常生活領(lǐng)域，這個社會把傳統(tǒng)的熟人社會壓縮到了日常生活領(lǐng)域中，同時也在悄悄地使這個領(lǐng)域穩(wěn)步地走在陌生化的道路上。總的說來，在現(xiàn)代性的解放追求中，人們擺脫了人情關(guān)系的羈絆，活躍于社會之中，建構(gòu)起了私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域，將人情關(guān)系封存在日常生活領(lǐng)域之中。但是，日常生活領(lǐng)域難以避免公共生活和私人生活的入侵、滲透，人們總會把他在公共生活和私人生活中習得的原則、觀念和行為方式帶入日常生活之中，從而導致日常生活的陌生化。

列斐伏爾認為，對于日常生活而言，陌生化也是一種異化，是日常生活的異化。“與我們相關(guān)的陌生性，他們自身的陌生性，還有與他們自己相關(guān)的陌生性。在這種條件下，陌生性隱瞞了多方面陌生性的真相，多方面陌生性異化的真相。這樣，那個陌生的去認識這個陌生的，恰恰是這種從異化中意識到異化，解放了我們，或開始解放我們。這才是真相。在這個真相時刻，我們突然通過他人和我們自己而失去了方向感。從異化的立足點上看事物，即從外部從合理距離上看事物，旨在看待事物的真相。但是，這個看事物的陌生的和異化的方式是，兒童、農(nóng)民、婦女，那些純真的和簡單的百姓看事物的方式，這種方式讓他們失去了方向感，卻看到了真相。他們害怕他們所看到的。因為這種多方面的異化不是開玩笑。我們生活在這樣的世界里，最好的變成最壞的;沒有比楷模和偉人更危險的;每件事情，包括自由……和反叛，都在向它的對立面轉(zhuǎn)化”[3]（P18）。原本熟悉的遠離我們而去，沒過多長時間，就成了陌生的了。每日每時，又都有著大量陌生的逼近我們，甚至紛涌而來，強迫我們將它們變成熟悉的。遠離我們的，是對象的異化;迫使我們必須加以接受的，則構(gòu)成了我們自身異化的強迫力量，在我們接受它們時，使得我們自身對象化了。這就是社會的解放在日常生活領(lǐng)域中的表現(xiàn)，或者說，解放的主題物化為日常生活異化的現(xiàn)實。

如果從一些旨在解放的革命運動來看，的確會強烈地感受到，當解放的追求以重大歷史事件的形式出現(xiàn)后，日常生活總會以無比清新的面目展現(xiàn)在我們面前，人們在其中能夠體驗到空前的歡樂祥和生命力的噴薄激蕩。實際上，在這類重大歷史事件發(fā)生的過程中，就可以看到解放追求呼喚出的力量，而且首先作用于日常生活且從日常生活中激蕩溢出?！敖夥诺南Ｍ阉约杭械搅巳粘Ｉ钌?，提出需要在社會層面作出變革——我們在日常擔憂和偏見的微觀層面上碰到過這種需要”[3]（P60-61）。正是日常生活中的需要，為社會變革源源不斷地輸入動力，無論是法國大革命和后來發(fā)生在其他地區(qū)的革命運動，不管持續(xù)的時間長短，都可以從中看到，正是來自日常生活中的力量，匯成了革命運動的動力。相反，一旦革命運動脫離了日常生活而成為政治家、革命者的獨場表演，也就很快陷入因動力不足而走向失敗或變異的局面。在我們今天置身其中的這場全球化、后工業(yè)化社會變革運動中，也許不會出現(xiàn)以往那種形式的革命運動，但一切積極的、推動社會變革的行動又必須時時準備從日常生活中去發(fā)現(xiàn)變革的力量。所以，日常生活是需要在工業(yè)社會的行進中得到解放的，同時是社會解放的動源。

當解放的主題由科學技術(shù)去加以詮釋時，也許會獲得令啟蒙思想家都不敢設(shè)想的那種把人從時間的束縛中解放出來的效果。比如，便捷的通訊、交通，即時收效的電器和辦公設(shè)備，代替人力的各種智能設(shè)施及整合人的集聚和空間結(jié)構(gòu)的社會技術(shù)等，都使人從時間中解放了出來。

但我們卻發(fā)現(xiàn)，人們并未因為在如此程度上擺脫了時間的束縛而變得悠閑，反而變得更加忙碌了。生活節(jié)奏不斷加快，每個人都匆忙地挪動著自己的腳步，盡管社會生活的方方面面都在技術(shù)的支持下節(jié)約了大量時間，但所有人都感到時間是一種如此緊張的資源，總是抱怨時間不夠用。于此之中，我們應(yīng)當說是人從時間束縛中解放了出來還是受到了時間更加強勢的壓迫呢？答案可以是這樣的，在每一件具體的事項上，人們都在技術(shù)的支持下擺脫了時間的壓迫，得到了解放，但在社會生活的系統(tǒng)意義上，時間對人的束縛和壓迫不僅沒有得到舒緩，反而日益增強。所以，通過技術(shù)的路徑而實現(xiàn)的解放都不可能真正達到解放的目的。在技術(shù)實現(xiàn)了某個方面的解放時，又會造成另一方面的壓迫;當技術(shù)把人從某種壓迫之中解放出來的時候，又予人以另一種壓迫。

就社會的發(fā)展道路來看，在解放的主題引領(lǐng)下似乎現(xiàn)代化只有一種模式，或者說，世界各國、各地區(qū)都需要經(jīng)歷相同的道路，即認為有著一個固定的現(xiàn)代化模式。“工業(yè)主義本質(zhì)上是一種進步和解放的力量，也正是因為如此，西方社會為‘不發(fā)達社會提供了一種發(fā)展模式。以這種立場為基礎(chǔ)，進一步形成了兩種觀點：第一，第三世界中的傳統(tǒng)社會不僅是低度發(fā)展的社會，而且是不發(fā)達的社會，它們有待工業(yè)轉(zhuǎn)型力量的沖擊。第二，這些國家因此必須重走工業(yè)化國家所走過的老路，再生產(chǎn)出‘工業(yè)社會所取得的成就”[4]（P105）。也正是基于這種觀點，面對世界上的其他地區(qū)，西方國家擁有了某種先發(fā)展的優(yōu)越感。特別是20世紀60年代以來，這種所謂的現(xiàn)代化理論已經(jīng)成為世界中心—邊緣結(jié)構(gòu)的強有力理論支撐?！皬倪@一理論賴以建立起來的某些假設(shè)已成為西方各國政府在與第三世界國家打交道時的基本出發(fā)點，同時成為聯(lián)合國、世界銀行等發(fā)展機構(gòu)所認同的主張。富裕工業(yè)秩序的基本特征既被看作是發(fā)展的‘指標，也被用來引導非工業(yè)化國家的政治和經(jīng)濟政策。然而，其結(jié)果是使……惡化趨勢進一步加劇，這種趨勢使世界經(jīng)濟錯位變得越來越嚴重”[4]（P106）。對此，吉登斯所持的是批判性的立場。

“現(xiàn)代化理論建立在一種錯誤的前提之上，在某種程度上，它為西方資本主義國家支配世界其他地方提供了意識形態(tài)辯護”[4]（P106）。吉登斯通過對資本主義發(fā)家史的描述證明并不存在一個現(xiàn)代化模式，“沒有哪一種是資本主義擴張或者說現(xiàn)代階段所獨有的特征。在整個人類歷史階段，尤其是自人類‘文明以來，每個地方都存在著軍事力量擴張的現(xiàn)象，某些社會消失、吞并或種族屠殺的記述同樣罄竹難書?，F(xiàn)代西方與往昔不同的地方在于，它使這些過程變得持續(xù)和擴大。通過西方生活方式的直接植入，通過大規(guī)模肉體滅絕的方式，不發(fā)達社會的文化特征遭到極大的破壞……至于不發(fā)達社會在被納入世界資本主義經(jīng)濟體系時所出現(xiàn)的經(jīng)濟衰退情況，已存在著相當詳細的記述。通過滿足歐洲對商品作物的需求，不發(fā)達社會的傳統(tǒng)生產(chǎn)方式遭到了破壞，或者原有的貿(mào)易模式變得土崩瓦解。文化和經(jīng)濟的變遷帶來了政治上的瓦解，同時這也是對現(xiàn)有管理機制進行直接干預(yù)的結(jié)果”[4]（P109）。所以，如果去看西方國家近代資本主義的成長史，如果去看西方國家對那些被納入世界體系中的不發(fā)達國家和地區(qū)做了什么，就會發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代化理論其實就是用一定的邏輯線索把謊言串聯(lián)起來而形成的謊言體系。正是這些因素匯聚到一起構(gòu)成了風險社會。這就是被寄予了解放的現(xiàn)代化道路，它不僅沒有擔負起解放的承諾，反而制造出了壓迫。

作為一種政治理想，烏托邦充滿著解放的憧憬。顯然，近代以來的烏托邦主義是與解放的追求相關(guān)聯(lián)的，因為在解放的主題破題時，就會遇到解放應(yīng)擁有什么樣的社會目標這樣一個問題。圍繞著社會目標的構(gòu)想，產(chǎn)生了烏托邦是很正常的。所以，烏托邦無非是對解放所要達到的目標的一種構(gòu)想，它在思想上的失敗并不能成為藉以否定構(gòu)想者積極追求的根據(jù)，在某種意義上，我們?nèi)匀粦?yīng)對持有烏托邦思想的那些人表達敬意。至于烏托邦主義在思想上的失敗，也只能說是對解放主題進行解題時出了問題，烏托邦主義者富于理想的精神卻是可嘉的。需要指出的是，烏托邦的構(gòu)想僅僅是由解放的社會主題推展出來的，也是僅僅反映在了建構(gòu)工業(yè)社會的初始階段的一種思想，是不應(yīng)把其他歷史階段中的一些對理想的表達稱為烏托邦的。既然烏托邦主義是在解放的主題中派生出來的，那么，隨著歷史的進步走到了變換主題的時候，也就不再可能出現(xiàn)烏托邦主義的思想和理論了。到這個時候，如果還有人把那些積極探索后工業(yè)社會建構(gòu)方案的理論斥為烏托邦主義的話，顯然是不合時宜的。

三、解放的異化及其后果

在近代思想發(fā)展的軌跡中，主體性哲學的設(shè)定激發(fā)了人對自由的渴望，但當人在自由追求中遭遇挫折時，主體性哲學的各種理論又會抬出理性，讓人學會自我控制，并告訴你自我控制所達到的就是自治，而這種自治就是最高形態(tài)的自由。在這樣一個思想循環(huán)論證的過程中，實際上人什么都不做才是人的主體性的最高境界?？上У氖牵谥黧w性哲學的鼓動下，人一直努力去做，也的確取得了工業(yè)文明的偉大成就。但回過頭來想一想人的解放、所獲得的自由、自主的行動能力等，會發(fā)現(xiàn)沒有前進，反而似乎是退步了，壓迫人、驅(qū)使人的力量比歷史上任何一個時代都更強。如果說在馬克思的時代可以將人的異化歸類為勞動的異化、創(chuàng)造物的異化、生活的異化、人際關(guān)系的異化和人自身的異化等幾個類別，那么，在工業(yè)社會發(fā)展到其頂點的時候，卻無法對異化進行分類了。這是一個混沌一片的、令人喪失自我的世界，更不用說什么主體性了。在這種情況下，再圍繞人的解放的主題去構(gòu)思宏大的作品，可能會陷入茫然不知所措的境地。

在走出中世紀的進程中，當人的關(guān)注重心從神轉(zhuǎn)移到了人自身之后，認識人并尋求替代人的勞作的沖動就一直激蕩不息。主體性哲學就是產(chǎn)生于這一語境下的?？梢哉J為，在神退位之后，人便成了最為高貴的存在物?？墒?，在人成為最為高貴的存在物的時候，卻讓人從事各種各樣的勞作。這無疑是對人的尊嚴的侵害，更不用說人的休閑娛樂需求的滿足也需要時間。在某種意義上，人的解放的追求，首先就包含著從勞作中脫身而出的意涵。

從簡單的工具到機器人，直至有望實現(xiàn)對人包括肉體到思想加以替代的人工智能，在根本上都是在人的解放的追求中前行的。如果說在這樣一條發(fā)展路徑中人類走進了風險社會，那有沒有其他可行的路徑呢？的確，是存在著另一條平行的思想發(fā)展路徑的。表面來看，這條路徑上的幾乎全部思考都是圍繞著人展開的，但重心顯而易見地被放在了社會及其他人的存在的條件上。這條路徑上的思想對于社會建構(gòu)的貢獻似乎更大一些，比如，我們所擁有的制度、集體行動的方式、社會治理模式等，都可以認為是來源于這條路徑上的思想甚至直接付諸實踐的方案。總的說來，這是人類思想史、科學史的同一個傳統(tǒng)中的兩條前行道路，而且這兩條道路上的行腳客也一直互打招呼和相互激勵，從而推動了歷史進步?？墒?，這后一條道路所展現(xiàn)出來的是打著鞏固解放成果名義的壓迫，制造出了形形色色的囚籠，約束人們的行為。

解放是一個社會主題，也被當成了社會發(fā)展的終極性的目的。與之相比，其他一切行動都變成了手段，人的解放，生產(chǎn)力的解放，以及所有能夠想象得到的解放，都喚醒了手段的更新。近代以來，特別是明確確立了解放主題的18世紀啟蒙以來，歷史的進步無非是手段的進步;政治的民主，科學技術(shù)日新月異的新進展，都無非是為了詮釋解放的主題;圍繞著解放的主題展開的所有哲學和科學理論，都在其至深的層面包含著目的論的動機。然而，就歷史是一個客觀進程而言，我們是不知道我們的行為——特別是我們的社會行動——會帶來什么樣的結(jié)果的。盡管在微觀的領(lǐng)域中，特別是在個人的行動中，存在著目的及目的實現(xiàn)與否的問題，而在相對宏觀的領(lǐng)域中，我們的行動即使有著明確的目標，也往往會帶來許多意想未及的后果。比如，在解放的啟蒙中，當我們徹底地從自然拜物教中走出來的時候開始了征服自然的行動，但經(jīng)歷幾百年后卻突然發(fā)現(xiàn)，自然拜物教在維護我們賴以生存的環(huán)境方面有著無比重要的功能。今天看來，自然拜物教是膚淺的，人類不可能向這個膚淺的觀念形態(tài)逆轉(zhuǎn)，但面對自然的時候，確立起一種科學的自然觀念顯然是必要的，雖然它不是原始的自然拜物教，卻應(yīng)當有著比原始自然拜物教更強的保護環(huán)境的功能。對于這個問題，解放的啟蒙從理論的邏輯上看不僅忽視了，而且也是它不可能包含的內(nèi)容。

手段與目的問題更多地被人們作為一個倫理學問題看待，的確，從倫理的角度看，在手段與目的問題上，也許工業(yè)社會的人們會認為，為了達成解放的目的，選擇不具有倫理道德屬性的路徑也是可以接受的。事實上，在18世紀這場解放啟蒙運動及其思想的引導下，整個工業(yè)社會的發(fā)展，特別是社會治理的進步，走上了科學化、技術(shù)化的路徑依賴。然而，沿著這條路線的前行，卻為了解放的目的而產(chǎn)生了壓迫、控制和支配。所以，在全球化、后工業(yè)化進程中，隨著生活啟蒙的展開，實現(xiàn)了生活主題對解放主題的置換，在倫理道德的問題上，也就不會再出現(xiàn)手段與目的的對立?；蛘哒f，讓手段與目的既發(fā)生了融合又從屬于相異的境界。這個時候，生活將是手段與目的的統(tǒng)一，或者說，生活既是目的也是手段，始終是倫理道德在場境況。

有人認為，婦女解放是人類解放的完成，而且從19世紀開始，女性主義就把反對男人視作解放的門徑。也許女性主義從來就不把男人當作同類，她們知道她們需要男人，離不開男人，但她們只不過是想把男人當作工具;她們希望打倒男人而實現(xiàn)女性的解放，卻不知道打倒了男人能夠得到什么樣子的解放，所以她們又不真正希望打倒男人。女性主義就處在這種矛盾狀態(tài)，徘徊在解放的追求與自虐的行動的邊緣，偶爾發(fā)起對某個男人的攻擊，僅僅是為了證明女性主義的存在，而不是要達到某個明確的解放目標。在某種意義上，女性主義因為不理解人的共在的必要性而矯作地學著霍布斯的狼性去攻擊同類，假想出了男人對女人的壓迫，并基于這種假想攻擊男人。毫無疑問，18世紀啟蒙思想家所確立的解放主題是有號召力的，能夠激蕩人心，

但在女性主義出場后，上演的卻是一場鬧劇。女性主義在對解放的追求中褻瀆了解放的主題，使“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”又橫插進了一杠。最終，把一場鬧劇演成了“悲劇”。盡管如此，在女性主義運動中還可以看到諸多滑稽的表演，一些出于討好女人目的的男人，假裝正經(jīng)地聲稱自己也是女性主義者，或者宣稱同情、支持女性主義者，但諂媚的神情卻是掩飾不住的。

哈耶克說，“當人們沿著一條給他們帶來巨大勝利的道路繼續(xù)走下去時，他們也有可能陷入最深的謬誤。對自然科學成就的自豪感，以及對其方法萬能的信念，在18世紀末和19世紀初得到了無與倫比的辯護，在聚集著幾乎當時全部大科學家的巴黎尤其如此。因此，19世紀的這種對待人類社會現(xiàn)象的新態(tài)度，如果說應(yīng)當歸因于由思索并從物質(zhì)上征服自然中產(chǎn)生的一種思維習慣，我們便可以期待它出現(xiàn)在現(xiàn)代科學大奏凱歌的地方”[5]（P107）?，F(xiàn)實卻呈現(xiàn)出極其殘酷的一面，特別是進入21世紀后，人類陷入了風險社會，那種因為巨大的勝利帶來的自豪感卻被籠罩在了現(xiàn)實的霧霾之中。不止科學，近代以來圍繞著解放的主題而開展的一切活動、采用的一切手段都在筑就一條勝利之路時設(shè)定了路的盡頭，即用風險社會去證明勝利受到了失敗的否定。所以，在全球化、后工業(yè)化進程中，我們需要做的最大也最為艱巨的工作就是實現(xiàn)主題的轉(zhuǎn)變，即用人的共生共在的主題去置換解放的主題。

四、替代性主題：人的共生共在

歷史的進步總會表現(xiàn)出這樣一種情況，一個歷史階段的主題還沒有完全得到解決，就會有新的主題出現(xiàn)，從而沖淡人們關(guān)注舊主題的視線。

對工業(yè)社會而言，解放的主題無疑是最基本的主題，直到20世紀后期，女性主義運動、同性戀合法化的追求等，都表達了一種解放的追求，試圖從有形的和無形的壓迫中解放出來。事實上，在社會生活的各個領(lǐng)域，特別是在政治生活和管理活動中，解放似乎是一項永無窮期的使命，大量的問題都會讓人生成解放的追求。在萬般無奈的情況下，甚至會有人把謀求解脫的信佛修仙方式當作一種解放。不過，當全球化、后工業(yè)化運動的腳步開始加速的時候，當人類陷入風險社會的時候，當人們不得不在高度復雜性和高度不確定性的條件下開展行動的時候，盡管解放的主題仍然擺在面前，人們卻無暇顧及，因為更為迫切的課題已經(jīng)被拋給了人類，即人的共生共在問題。事實上，這個課題必被確立為新的社會主題。

顯然，人的共生共在的理念的確立，需要一場革命性的觀念變革。人的精神史中是包含著對既存圣物的褻瀆的，往往是在把圣物驅(qū)逐出圣壇的過程中把自我釋放出來，并從中去體驗解放的愜意。人的精神在褻瀆中所實現(xiàn)的解放，“僅有兩種發(fā)展方向：要么導致一種追求新奇與享樂（最終是放蕩）的生活，要么導致黑格爾所謂的‘自我無限擴張精神，也就是使人獲得神一般無所不能而又絕對的知識。人往往同時追求這兩種前景”[6]（P209）。貝爾的觀察是確切的，迄今為止，我們所看到的所感受到的大致都是這兩種狀況。而且，正是善惡兩個方向上的同樣放縱的相互抑制和相互抵消，使人的精神演進史大致處于平衡狀態(tài)，雖然緩慢卻穩(wěn)固地走在文明化的道路上。對于社會的發(fā)展而言，也許能夠提供的動力并不很強大，卻是源源不斷的。只是到了較為晚近的時候，由于社會治理機構(gòu)的干預(yù)，特別是出于刺激經(jīng)濟發(fā)展的政策施行中，將人“追求新奇與享樂”作為經(jīng)濟發(fā)展的動力，名之曰“消費驅(qū)動”。這樣一來，那種被黑格爾說成“自我無限擴張精神”的理想主義情結(jié)被壓制到了微而難察的地步，以至于社會的精神世界出現(xiàn)了某種失衡。

應(yīng)當說，貝爾的這些觀察所得都是真實可信的，但它是建立在默認兩個前提的基礎(chǔ)上的：其一，默認了社會是一個相對穩(wěn)定的框架，精神活動于其中進行和展開，才有可能出現(xiàn)諸如在褻瀆圣物中實現(xiàn)精神解放的事;其二，設(shè)定了自我的獨立性，認為自我是自主的主體，可以選擇獵奇、享樂、放蕩，也可以選擇理想主義的自我實現(xiàn)追求。也就是說，環(huán)境因素沒有被考慮進來。在低度復雜性和低度不確定性條件下，這幾乎是所有社會觀察者都持有的一種研究方法，而在社會高度復雜性和高度不確定性條件下，社會觀察者就無法這樣做了。姑且不說是否存在著圣物、是否需要通過褻瀆去實現(xiàn)解放的問題，就社會框架而言，或者說，就人的精神活動賴以展開的無論是宏觀的還是微觀的場所而言，都具有了高度復雜性和高度不確定性，以至于人無法在墮落抑或升華、惡或善兩個方向上作出選擇，而是變成了需要在哈姆雷特的那個經(jīng)典問題上去作出選擇。事實上，與人的行動相一致的是，在精神世界中，也只有人的共生共在一條路可走。

一個替代性主題的提出必然是一場思維革命。在現(xiàn)代社會的開啟階段，當解放被列為最為重要的社會主題時，藝術(shù)家是用裸體去表現(xiàn)解放和自由的。如果用邏輯推理的話，無論怎樣也無法將裸體繪畫與解放、自由等追求聯(lián)系到一起，但在想象發(fā)揮著思維功能的地方，人們又能夠感受到它們之間的聯(lián)系是那樣的直接，是人們不需要去思考就能領(lǐng)悟到的。因為，舊世界對人而言就是枷鎖，人的衣服在被想象成枷鎖的代表時，一絲不掛不就是擺脫任何約束的標志嗎？其實，古典時期的裸體繪畫所能表現(xiàn)的涵義更加深廣，隨著讀畫者想象空間的擴展，也許可以領(lǐng)悟出無限寬廣的內(nèi)涵，會更深地體悟到從肉體再到靈魂的解放，特別是體悟到科學思考和社會建構(gòu)擺脫一切舊觀念糾纏的那種解放的感受，那就是自由的境界。然而，科學的發(fā)展辜負了古典藝術(shù)家們的苦心，特別是認識論框架的確立及分析性思維的模式化，為人的思想重新戴上了枷鎖，也為實踐設(shè)置了各種各樣不可逾越的邊界。這就是思維方式從發(fā)揮著解放的功能向成為束縛了人的窠臼的退化。在全球化、后工業(yè)化時代，當我們根據(jù)風險社會及其高度復雜性和高度不確定性的現(xiàn)實去重建人的生存方式的時候，是需要充分重視想象的價值的，是需要在想象力的充分展現(xiàn)中去謀求人的共生共在的。在某種意義上，這可以看作一種向那個古典時代的回歸，但僅僅是思維外顯形式上的一種回歸。也許人們會根據(jù)日常經(jīng)驗而把想象斥為孩童的思維，但我們認為，全球化、后工業(yè)化決不意味著人類的成熟已經(jīng)達到了某個不再需要想象的地步，更不意味著進入了缺乏理想的老年階段。相反，經(jīng)歷過全球化、后工業(yè)化運動，人類將重新煥發(fā)青春，在一個新的起點上展開成長（進化）的歷程。在這個新的起點上所開辟出來的是擁有相似性思維的人類。所以，新的人類進化歷程也不再是歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的那樣，在相似性思維與分析性思維的嬗變中走一條周期性循環(huán)的道路，而是把分析性思維中的積極成就吸納到相似性思維之中，從而走上相似性思維凱歌行進的道路。于此進程中，分析性思維也在得到相似性思維滋養(yǎng)的情況下不斷成長。這樣一個思維發(fā)展進程，會一直走到人類的“大智慧”境界。因而，也就能夠在風險社會及危機事件頻發(fā)的情況下創(chuàng)造出人的共生共在所需要的一切條件。

在近代歷史上，批判一直是人們所稱道的一項哲學事業(yè)，是與“解放”的主題關(guān)聯(lián)在一起的。解放的追求意味著突破一切束縛，無論是物質(zhì)上還是精神上的，批判則為解放的追求開辟道路。如果思想批判像馬克思所說的那樣轉(zhuǎn)化為實踐批判的話，也就把解放落實在了行動上。事實上，在工業(yè)社會行進的足跡中，如果沒有哲學上的各種具有批判色彩的理論所作出的貢獻，就無法理解社會向前邁進的動力。直到20世紀后半期，當“批判”一詞為“解構(gòu)”等新的詞語所置換后，始終存在著的批判精神也仍然擔當著賦予人們走出當下和想象未來的熱情。然而，一旦我們踏足于風險社會，一旦面對的是社會的高度復雜性和高度不確定性，我們就會發(fā)現(xiàn)，可供批判的靶子消失了。所以，在我們正在經(jīng)歷的全球化、后工業(yè)化進程中，批判性思維讓位于建構(gòu)性構(gòu)想也許是哲學能夠復活的必然選擇。與解放不同，對人的共生共在的追求是建構(gòu)性的，也許不會像在近代以來的工業(yè)社會那樣突出批判的價值。

我們應(yīng)當看到這樣一種情況，工業(yè)社會的各種形式的批判，無論是理論上的還是物質(zhì)上的，都正匯流到全球化、后工業(yè)化的實際行程之中，全球化、后工業(yè)化對工業(yè)社會所作出的否定將是最后的批判，或者說，這就是批判的終結(jié)。另一方面，一種批判也許是必要的，但未必一定能夠產(chǎn)生積極的效果。阿爾維森和維爾莫特在談到馬爾庫塞時就指出了這一點，“馬爾庫塞所提出的質(zhì)疑確有理據(jù)，但是，它在現(xiàn)代技術(shù)統(tǒng)治論意識和廣為傳布的作為快樂的基本手段的消費主義面前，已經(jīng)喪失批判能力。因此，對于批判理論變革貢獻的質(zhì)疑，我們的回應(yīng)是要保持和樹立這樣一個信念——承認質(zhì)疑傳統(tǒng)智慧和線性做法的理性力量是有限的，但與此同時，也要肯定其在解放過程中的重大作用”[7]（P237）。過激的批判很可能還會具有消極效應(yīng)。客觀、中肯是批判的原則，只能遵循這個原則，才能在批判中發(fā)現(xiàn)其中值得肯定的方面。不過，這只是在為了解放的主題而行動時才應(yīng)考慮的問題，對于人的共生共在這一社會主題而言，對人及其行為的批評，對思想的批判等，都讓位于對行動的關(guān)注，一切思想和謀劃都聚焦于如何通過合作行動去發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造社會中的生存機遇，在對人的共生共在的追求中獲得自我生存的可能性。

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責任編輯：陳文杰

Research on the Emancipation as A Social Theme

Zhang Kangzhi

Abstract：Every epoch has its own themes， and people in each epoch will confront issues that no one confronts before. In the industrial society， to emancipate human beings from various kinds of natural and social constraints and oppressions is a basic social theme， and almost all political and social activities in this society belong to the pursuits of emancipation. The development of productivity， the advancement of science and technology， the adjustment of social structure and the enhancement of human relations， are all efforts to emancipation. With the rise of economic globalization and post-industrialization， we are immersed in the risk society and exposed to all kinds of emergent crises. In this condition， although emancipation is still very important， it is not as pressing as the co-existence and co-flourishing of human beings as a social theme. Economic globalization and post-industrialization have made the co-existence and co-flourishing of human beings a new social theme.

Key words：emancipation， the co-existence and co-flourishing of human beings， social theme

收稿日期：2021-03-16

作者簡介：

張康之（1957-），男，江蘇銅山人，浙江工商大學公共管理學院教授，浙江杭州 310018