鄭凌云

摘要：阿城的隨筆集《威尼斯日記》記錄了作家旅居威尼斯三個月的所見所思。從表層來看，《威尼斯日記》是在寫威尼斯的文化，但敞開文本，勾連分析，卻可以看到，在深層，該作品是要在跨文化交流與對話的語境中，將“尋根”與文化對接，賦予不同歷史、地理、文化時空界域以價值與意義，達(dá)至對“返鄉(xiāng)”與“在家”之追尋，從全人類的高度來認(rèn)識中華文明，再次對自我進(jìn)行文化身份確認(rèn)以重建一種文化自信。

關(guān)鍵詞：阿城;《威尼斯日記》;東西對話;世俗文化;文明家園

1980年代，阿城憑借《棋王》（1984）、《樹王》（1985）、《孩子王》（1985）三部中篇小說，奠定他作為“尋根”文學(xué)代表性作家的地位。但在1997年，阿城“一反常態(tài)”，出版了其應(yīng)邀旅居威尼斯而寫的散文隨筆集《威尼斯日記》，將關(guān)注的視角轉(zhuǎn)向了東西世俗文化的世界，似乎表征著其前后創(chuàng)作主旨的轉(zhuǎn)變。目前，國內(nèi)有關(guān)阿城的研究多以早期他出版的“三王”系列為主，且多以“尋根”為研究主題，鮮少關(guān)注《威尼斯日記》以及其中的涉及的東西世俗文化等對話主題。這部《威尼斯日記》，看似與阿城早期出版的小說在創(chuàng)作風(fēng)格與思想方面差異甚大，但我認(rèn)為《威尼斯日記》是對阿城一貫倡導(dǎo)的世俗文化表述的承續(xù)與具體實踐，他以此通過東西文化對話的方式來追尋自己的文化家園。

一 “尋根”與文化精神

阿城的創(chuàng)作可大致分為兩個時期：1980年代的小說創(chuàng)作，以“三王”系列小說為代表;1990年代之后的筆記小說與散文創(chuàng)作，以《威尼斯日記》《遍地風(fēng)流》為代表。盡管創(chuàng)作文體發(fā)生了轉(zhuǎn)變，但阿城始終保持了一種近乎白描的文字風(fēng)格，并以極為樸素、簡單、凝練的文字，呈現(xiàn)出他所重視的文化精神，凸顯其前后寫作主旨的一種轉(zhuǎn)變，即所謂“伴隨著宗教神性退位、世俗人性凸現(xiàn)的過程而產(chǎn)生的市民文化精神”^①。而尋根文學(xué)與這種世俗文化密不可分，甚至在某種程度上來講，尋根文學(xué)所尋的根原本就是從傳統(tǒng)文化中來?！锻崴谷沼洝肪褪菍@一傳統(tǒng)文化表述的具體實踐，并將傳統(tǒng)文化的呈現(xiàn)上升至東西世俗文化比較與對話的跨文化交流。

阿城在《威尼斯日記》中直言“東西方文化的交流，不能總是孔孟老莊、亞里士多德，高來高去，要交流世俗生活的質(zhì)感”^②。在阿城看來，傳統(tǒng)文化與日常生活聯(lián)系緊密。阿城在《閑話閑說》中認(rèn)為，商周甲骨文如今是我們對中國上古時期進(jìn)行“說文解字”的重要依據(jù)，但實質(zhì)上商周甲骨文記載的均為實際問題，并非如古埃及文明象形文字那般涉及哲學(xué)。而作為中國樸素辯證法思想的哲學(xué)代表道家思想，其實大部分講的還是日常治理，如《道德經(jīng)》里講“治大國若烹小鮮”，“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”等。儒家思想也講究入世，其內(nèi)核就是要以仁義禮智信去建立有序的人類社會生活秩序，而非依靠形而上的“神”“理念”，其仍然是一種經(jīng)世致用的哲學(xué)。而無論是《水滸傳》《西游記》《紅樓夢》，還是“三言二拍”，幾乎都是在表述世俗文化。在阿城這里，因為中國文化“有能力融合外來文化，變化自身，自身變化。”^③于是，包容性與變通性構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文化的重要特征之一。

多年來，我們大力提倡文明互鑒與交流、尊重文明多樣性，從而在尊重個性與共性、民族與世界的基礎(chǔ)上構(gòu)建起人類命運共同體。這顯然是一種注重實用價值、包容與變通的時代召喚，理應(yīng)包括世俗文化的對話。千百年傳承下來的中國文化精神，已浸潤中國文化與民族性格，塑造了中華民族經(jīng)世致用、和諧共處、融會貫通的文化理念與文明精神。當(dāng)下，我們要樹立文化自信，這就涉及兩層含義：一是對自身傳統(tǒng)文化的認(rèn)同，二是對文化生命力的信心。文化除了自身的縱向發(fā)展，還包括與異質(zhì)文化交流與碰撞的橫向發(fā)展。同理，對傳統(tǒng)文化的體認(rèn)離不開在異質(zhì)文化的對話與比較中進(jìn)行文化尋根，在對話與交流中發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)文化發(fā)展的活力。無論是阿城筆下的東西飲食文化與城市文化發(fā)展的對比，還是中國元素海外傳播與發(fā)展，阿城最終的落腳點都在中國傳統(tǒng)文化的追尋之上。因此，《威尼斯日記》看似是在寫威尼斯的世俗，其實是通過東西文化的對話、對傳統(tǒng)文化的“尋根”進(jìn)行中華文明的家園追尋。并且，阿城的家園追尋并非單純地回憶中華傳統(tǒng)文化，而是打破了古今中外的時空界域，追溯中華文化縱向發(fā)展與海外傳播與接受情況，橫向比較東西世俗文化的異同點，在一縱一橫的書寫脈絡(luò)之中對自我進(jìn)行文化認(rèn)同，重樹文化自信?？梢哉f，阿城對中華傳統(tǒng)文化的認(rèn)知視野是極其開闊的。這也使得《威尼斯日記》突破了一般性隨筆寫法，從而蘊含豐富而深刻的文化意義。

二? 空間敘事與東西文化對話

那么，《威尼斯日記》中的東西文化，是如何在阿城筆下進(jìn)行對話與交流的呢？空間敘事或許是解碼該問題的關(guān)鍵。從宏觀角度來看，阿城雖然應(yīng)邀寫就《威尼斯日記》，但其敘事空間并未局限在威尼斯這一座城市地理空間，而是穿插中國的揚州等地理空間，形成東西空間并置。阿城之所以揚州作為參照對象，其原因就在于兩個空間十分相似：

先來說揚州。揚州正式被稱為揚州，是在公元七世紀(jì)唐初，當(dāng)然這之前揚州因為地處長江與隋朝開鑿的南北大運河的交會處，已經(jīng)非常繁榮。……這就要說到威尼斯，沿著大運河的兩岸，都是華麗的樓房，沒有一棟是草率的，石雕的窗戶和大門，件件都是藝術(shù)品，更不要說整個威尼斯百分之八十都是這種鐘樓，再加上分布密度很大的教堂和里面的藝術(shù)品，令人不敢估量威尼斯的總價值，生怕嚇壞了自己。^④

阿城將東西兩座城市進(jìn)行并置比較，描述東西兩個空間里的日常生活，包括城市空間中的書畫、園藝、戲劇等。此外，阿城不止一次援引唐人崔令欽的《教坊記》，以其中記載的“圣壽樂”作為跨文化對話的媒介（“圣壽樂”即為皇帝祝壽的舞蹈，可以通過隊形變換變出字）。阿城隨即將此在唐朝盛行的舞蹈與現(xiàn)在運動會上團(tuán)體操、觀眾席變換的標(biāo)語相聯(lián)系，并打趣道“九月在西班牙的巴塞羅那的奧林匹克運動會上，我們肯定還會看到這種古老的把戲。”^⑤面對阿城筆下的東西地理空間、古今歷史空間的不斷變換，我們不禁要追問其究竟產(chǎn)生了何種文化、文學(xué)效應(yīng)？難道這僅僅是作家隨想隨記嗎？

從敘事學(xué)的角度看，文學(xué)作品中的空間首先是故事人物存在、感知、活動的場所，是事件發(fā)生、發(fā)展的地點。但空間的功能不限于此，空間在故事中扮演著不同角色：

一方面，空間只是外圍框架，即行動發(fā)生的場所。于是，詳細(xì)的描述引向一個具體的空間圖像。另一方面，空間也完全可以只是背景。然而，空間通常被主題化，即空間本身成為表現(xiàn)的對象。在這種情況下，空間不再是行動的場所，而是行動的空間。^⑥

這樣，空間至少包含三層含義：行動發(fā)生的場所、作為背景的空間、主題化的空間，但很顯然，無論是行動發(fā)生、背景，還是主題化，空間存在的意義都是因人，它因人物的活動而存在，因人物的感知而得以發(fā)揮;反過來，人物的活動需要空間。盡管阿城的《威尼斯日記》并非小說，但阿城采用第一人稱“我”，以“我”的“行動”去敘述，以“我”去打開“空間”，“我”由此獲得了敘事中的“主角”身份，“我”的敘述就是空間的敘述，而由“我”觸及與打開的就不僅僅是空間本身，更為關(guān)鍵的是空間所具有的關(guān)系、文化等意義。

在這個意義上，阿城盡可能地進(jìn)行空間敘事，對空間進(jìn)行廣延性的擴(kuò)張，以空間來結(jié)構(gòu)旅行，以空間接續(xù)來呈現(xiàn)旅行意義，試圖溝通古今，賦予空間更多的文化色彩與價值。更重要的是，這一古今中外空間的并置與溝通實質(zhì)是一次踐行文化自信、推動中華文化走向世界的嘗試。踐行文化自信，提高文化軟實力的一個路徑就是要讓中華傳統(tǒng)優(yōu)秀文化走向世界，努力向世界展示中華文化。《威尼斯日記》原本就是應(yīng)邀威尼斯市所寫，首先便是通過翻譯為意大利文在當(dāng)?shù)赜∷?，?007年才正式以中文的形式在中國出版，最終實現(xiàn)了以飛散、書寫、翻譯三重媒介為載體的東西對話。其中，以承載著世俗文化的文學(xué)作品翻譯對于跨文化交流與對話而言尤為關(guān)鍵。這是因為，借助翻譯這一跨國、跨語際、跨文化、甚至跨文明傳播媒介，一國文學(xué)作品傳播至異質(zhì)文化并在異質(zhì)文化中得到有效傳播。難怪阿城直言“其實像《揚州畫舫錄》這樣的文字，中國很多，都值得翻成西方文字。而西方，尤其是意大利，也有相應(yīng)的這些文字，值得翻成中文”^⑦。更何況，《威尼斯日記》中穿插了大量中華傳統(tǒng)文化的描繪，無論是《揚州畫舫錄》《教坊記》中對中國古代世俗文化呈現(xiàn)的點滴記載，還是傳承至今并將持續(xù)發(fā)展的中國茶道、中藥、飲食文化，抑或是形而上的“言意之辯”，本就無需濃墨重彩的“自吹自擂”與“自我兜售”。阿城深諳其道，于是在《威尼斯日記》中選擇以近乎白描的樸素文風(fēng)，讓文化自我言說，在言說中不斷肯定中國世俗文化的當(dāng)代價值與跨文化交流的意義。這對于當(dāng)下我們實現(xiàn)文明互鑒具有現(xiàn)實意義。

中國傳統(tǒng)言說方式早就認(rèn)識到了語言的局限性，紛紛追求語言之外的韻味與意境，一種“言有盡而意無窮”的意義。于是，威尼斯成為阿城感知東西文化的空間所在。如果將這種“言外之意”的境界與作家所處地理空間、筆下所寫敘事空間相聯(lián)系，那么可以看到，阿城筆下的空間就不僅僅是物質(zhì)空間、地理空間了，也是抽象的離散空間、文化空間、精神空間、社會空間，它具有社會性意義，“社會空間由社會生產(chǎn)，同時也生產(chǎn)社會”^⑧。這一空間隨著“我”的“行動”而漸次展開，從小到大，從中至西，再由古至今，在空間中進(jìn)行著“我”的生產(chǎn)，但同時也生產(chǎn)著“我”的社會與社會性。它滿足著“我”的社會性需要，承載著“我”無法安放的“返鄉(xiāng)”之思，為“我”提供肉體、心靈、文化的棲息之地，并在“生產(chǎn)”著“我”的社會性過程中，達(dá)成我的一次次“返鄉(xiāng)”之途。

于是，在《威尼斯日記》中，阿城曾路過威尼斯音樂學(xué)院，便想到了坐落于北京的中央音樂學(xué)院;當(dāng)他看到圣馬可廣場博物館內(nèi)的一頂古時威尼斯市長的官帽，即可便同帝王圖里唐太宗的帽子相聯(lián)系;看到博物館里陳列的諸般兵器，像是看到《水滸傳》《三國演義》小說中的雕版插圖，比如關(guān)云長的青龍偃月刀、呂布的方天畫戟、李逵的板斧、張冀德的丈八蛇矛;看到意大利古代的素描講究線條與紙的關(guān)系，于是馬上與中國古典繪畫中的筆墨關(guān)系……似乎在阿城筆下，寫威尼斯變成了次要，重要的是通過描繪威尼斯的世俗生活發(fā)現(xiàn)自己的文化家園，“在世界中發(fā)現(xiàn)家園，或在家園中發(fā)現(xiàn)世界”^⑨，從而獲得“在家”之感。

三? 在世界中發(fā)現(xiàn)家園

阿城總能在威尼斯的眼里，看到中國文化的身影，這也許是投射，也許是念想，構(gòu)成了一次跨文化“飛散”實踐?！帮w散”不同于我們常說的跨文化傳播與旅行所指涉的意義，其思想內(nèi)核蘊含著一種對“家園感”的情感追尋。而這種家園感可以是地理空間、想象空間，亦可以是對文化或文明的尋根溯源。在《威尼斯日記》中，阿城描述了中華文化在意大利的接受與發(fā)展?fàn)顩r，包括歌劇、電影、繪畫、茶文化等世俗生活的諸多方面，從而追尋中國世俗文化中所蘊藉的濃厚的“家園感”，從而實現(xiàn)文化“返鄉(xiāng)”。

（一）歌劇中的中國元素

1627年，威尼斯建成歐洲的第一個歌劇院。阿城說：“這一年明朝的熹宗皇帝駕崩，思宗，也就是明朝最后一個皇帝即位，此時距中國歌劇——元雜劇的黃金時期已去四百年，明雜劇的杰作《牡丹亭》也已轟動了三十年?！?阿城在《威尼斯日記》還記錄了威尼斯火鳥歌劇院正在演出的普契尼《圖蘭朵》歌劇。盡管《圖蘭朵》的起源與發(fā)展本無關(guān)中國，但這一歌劇中竟充盈著大量中國元素：普契尼在歌劇中用的旋律是中國民歌《茉莉花》;劇本中出現(xiàn)了諸多中國的地名、風(fēng)俗習(xí)慣的描述、中國哲學(xué)術(shù)語，比如“紫禁城”“揚子江”“道”等^⑩?？梢哉f，《圖蘭朵》以及圖蘭朵這一文學(xué)形象本身就代表了東西文化交流與對話的結(jié)果。而阿城在威尼斯歌劇院聽到此劇時，立刻將之與中國元朝時期“將其治下之人分為四等”的歷史做法相聯(lián)系。阿城強(qiáng)調(diào)，中國江南民歌《茉莉花》實際是元朝第四等人的歌，大概普契尼不清楚這其中的歷史緣由，因此選用了此民歌作為荼蘭多特公主的音樂主題?！秷D蘭朵》原本講述的是元朝時期中國公主與中亞王子之間的故事，是上等人的故事;但由于普契尼不了解元朝的等級制度，將原本屬于第四等人的世俗歌曲作為音樂背景，形成文化錯位，造成文化誤讀。好在如此誤讀并未帶來文化的扭曲，反而促進(jìn)了中國民歌在海外的傳播與接受。

（二）中國茶文化與西方咖啡文化的碰撞

阿城旅居威尼斯期間，嘗試飲用意大利人酷愛的咖啡，以中國人飲茶飲其本味的方式來品飲不加奶和糖的咖啡。以同樣的飲用方式來品中西文化中不同的飲品，效果卻大相徑庭。阿城描述他在云南山上采了野生茶葉裝進(jìn)竹筒中得到“茶棍”，“茶棍去了野茶的火氣，沏出來，水色通透嫩黃，用嘴唇啜一啜，鮮苦翻甜，豈止醒腦，簡直醒身，很多問題都可以想通?！?1阿城同樣以“得其本味”的方式來飲用意大利人愛喝的咖啡，不加奶和糖，效果卻大相徑庭。阿城如此不厭其煩地描述這些生活瑣事，看上去并無多大意義，但世俗文化的構(gòu)成本身就是生活。而且，阿城的描述并非只是簡單地記錄生活，而是通過對世俗生活的勘察，促進(jìn)東西文化的交流、對話與比較。

（三）中國飲食文化的域外尋根

阿城曾對中國的飲食發(fā)表過頗富啟發(fā)性的見解，“中國對吃的講究，古代時是為了祭祀，天和在天上的祖宗要聞到飄上來的味兒，才知道俗世搞了些什么名堂，是否有誠意，所以貢供味道。遠(yuǎn)古的‘燎祭，其中就包括送味道上天?！对娊?jīng)》《禮記》里這類鄭重描寫不在少數(shù)。”12又針對“烹調(diào)”講道，“中國講究烹調(diào)，最先是為敬天，也算是敬神吧，首要是味兒，好味道升到天上去，神才歡喜，才會降臨保佑。人間敬的菜若是沒有味道飄上去，神哪里會知道你的心意？敬過神的菜，人拿來吃，越吃越刁，悉心研究，終于成就一門藝術(shù)?！?3旅居威尼斯期間，阿城會經(jīng)常購買威尼斯人極少用到的姜與大料，購買豆腐，按照中國南方陽春面的做法給外國朋友做湯面，做麻婆豆腐，等等。雖然食材難尋，但阿城依然想盡辦法利用有限食材還原味道?？梢哉f，飲食文化是最直觀的文化記憶。按德國著名學(xué)者阿萊達(dá)·阿斯曼（Aleida Assmann）所述，“回憶只有在相關(guān)的經(jīng)歷結(jié)束后才會開始”，如果想讓保存記憶，“就必須把它轉(zhuǎn)化成后世的文化記憶”14。通過記憶、重復(fù)、再現(xiàn)味道，便可牢牢記住文化之根。

阿城之所以不厭其煩地在《威尼斯日記》中，記錄這些他在威尼斯旅居期間所遇到的海外中華文化元素，其中一個原因就在于他對這個空間的敏銳性、對傳統(tǒng)文化的高度關(guān)注，以及對文化家園感的情感追尋。這種文化家園感實則就是中國傳統(tǒng)世俗文化，折射出中華文明的內(nèi)涵，“以平常心論，所謂中國文化，我想基本是世俗文化吧。這是一種很早就成熟了的實用文化，并且實用出了性格。”15當(dāng)然，在此所言之“追尋”也并非是要實實在在尋到某種文化物質(zhì)，而是通過傳統(tǒng)文化中的點點滴滴，找尋那一份中華文明的家園感。

結(jié)? 語

近些年，國內(nèi)有關(guān)阿城作品的研究，大多將其定位為“尋根文學(xué)”進(jìn)行闡釋和梳理，這固然有一定的道理，但阿城本人似乎并不贊同這一人為的界定和“切割”。因為在他看來，小說的基本要素是想象力，并不受“尋根”理念的束縛。而在我看來，阿城的“尋根”并非是為了“尋根”而“尋根”，而是通過“尋根”實現(xiàn)對中國傳統(tǒng)文化的追尋，“不過‘尋根文學(xué)卻撞開了一扇門，就是世俗之門?！?6這扇“世俗之門”早就根植于中國傳統(tǒng)文化之中，上至儒釋道精神、文學(xué)作品，下至尋常百姓生活瑣事、煙火氣息。在解讀阿城的任何文體的文本時，倘若將尋根這一過程局限在狹隘的時空，未免掛一漏萬。無論是在暢游威尼斯時，“偶遇”海外傳播的中華文化，還是借助東西、古今時空描寫與威尼斯這一空間進(jìn)行對讀，阿城對家園的追尋從未囿于一個時空，而是在古今中外的跨時空中進(jìn)行盤點和發(fā)掘?？臻g的變換正是作家所需要的，“為了敘述不同空間里的人物行為，敘述者有時候必須依照故事空間對事件進(jìn)行重新安排”17。換言之，敘事者在追尋家園之時需要不斷變換空間，逐步認(rèn)識自己。在阿城那里，這就是一個逐步回到中華文明家園，以敞開的方式進(jìn)行交流、對話的過程，而這樣的過程，也正是一個再次對自我進(jìn)行文化身份確認(rèn)，重建文化自信的過程。

注釋：

①李鈞：《世俗精神與生活美學(xué)——論阿城的小說學(xué)兼及尋根文學(xué)的“歧路”》，《齊魯學(xué)刊》2019年第2期。

②④⑤⑦11131516阿城：《威尼斯日記》上海三聯(lián)書店2019年版，第171頁，第93-96頁，第32頁，第171頁，第25頁，第51頁，第238頁，第290頁。

③12阿城：《阿城精選集》，北京燕山出版社2015年版，第249頁，第255頁。

⑥Mieke Bal. Narratology： Introduction to the Theory of Narrative （3rd edition）. Toronto： University of Toronto Press， 2009， p. 139.

⑧朱立元：《當(dāng)代西方文藝?yán)碚摗罚ǖ诙妫A東師范大學(xué)出版社2005年版，第491頁。

⑨童明：《飛散（Diaspora）》，載《西方文論關(guān)鍵詞》，趙一凡主編，外語教學(xué)與研究出版社2006年版，第116頁。

⑩聶茂：《普契尼歌劇〈圖蘭朵〉對中國的文化誤讀及其反思》，《求索》2017年第7期。

14[德]阿萊達(dá)·阿斯曼：《回憶空間：文化記憶的形式和變遷》，潘璐譯，北京大學(xué)出版社2016年版，第6頁。

17申丹、王麗亞：《西方敘事學(xué)：經(jīng)典與后經(jīng)典》，北京大學(xué)出版社2010年版，第139頁。

（作者單位：四川省社會科學(xué)院文學(xué)與藝術(shù)研究所）

責(zé)任編輯：劉小波