王劍利

今天的“中國”是由中原、北方草原、天山南北、青藏高原等亞區(qū)域“多元互構”演化而成的體系。所謂“多元”，是因為中華大地上有多種自然生境，其上的人群在歷史上造就和分衍出不同形態(tài)的政治—經(jīng)濟—文化秩序，這些秩序有著深刻的環(huán)境適應性。所謂“互構”，是因為“多元”之間互為條件、相互依賴、相互生成，無法脫離其中一元而完整地理解其他諸元的歷史演化機理。同樣，在體系史的視野下，銜接各亞區(qū)域的走廊地帶獲得了重要的歷史意義，成為“多元”凝聚為“一體”的歷史—地理—文化基礎。

“多元互構”是施展提出的學術概念，我們曾由此出發(fā)，共同探討中國歷史疆域的演化，以及河西走廊之于中國的“多元互構性”。在此視角下更進一步，還應再探究各走廊之間的聯(lián)動關系。走廊研究已呈現(xiàn)出“各民族共創(chuàng)中華”的歷史，但還需回答，中華民族是在怎樣的精神歷程中，鍛造出共同體意識的。在這里我嘗試從遼西走廊切入，以“多廊聯(lián)動”的新視角，結合宗教與秩序建構之關系展開討論。

一、中國北方走廊地帶的空間結構

近代以前，北方的農(nóng)牧互動是中國歷史演化的一條主線，中國北方走廊地帶恰恰是農(nóng)牧互動的樞紐。學界對農(nóng)牧互動的歷史研究或者圍繞“中國北方長城地帶”“北方農(nóng)牧交錯帶”展開，走廊特有的歷史機理消弭在“整體性”視野中;或者以不同的走廊為中心劃分區(qū)域討論，缺乏整體、系統(tǒng)的觀察。而深入歷史則會發(fā)現(xiàn)，中國北方的多條走廊之間存在著深度的聯(lián)動關系。如果說，“多元互構”指向的是中原、草原、西域、高原等亞區(qū)域之間互相生成的機理，是一種從“面”出發(fā)的視角，走廊地帶雖自成一域，也是首先作為“面”之間的結合部、過渡帶，才具有了“多元互構性”，那么，“多廊聯(lián)動”的思路則試圖“面”“線”結合，進一步探究差異性的“互構”路徑之間存在著怎樣的有機關聯(lián)或“跨體系性”，以展開更立體的觀察圖景。

山—水關系是解讀走廊地帶的重要線索。大山的區(qū)隔帶來環(huán)境適應的差異，大川則提供了交往的可能。基于山—水關系而成的天然廊道，往往發(fā)展為人群遷徙、互動的走廊，成為“多元互構”進程依憑的“歷史地理樞紐”;穿行在走廊上的多元人群不但造就多樣的生計和文化體系，亦成為溝通各區(qū)域，推動秩序演化、文化共生互構、民族交往交融的重要中介?？梢哉f，“多元互構”的動力來自地理區(qū)隔造成的差異和交往需求;“多元互構”的介質(zhì)與載體在于走廊文化與走廊人群的復合性、互動性和跨界性。

在中國北方，從穿行燕山山脈的遼西走廊向西，一直到陰山，都是農(nóng)牧互動的接觸帶，漢長城即沿著陰山修建。陰山—長城一線是歷史上南北對峙時期的主要屏障，但其兩側沿線及山川孔道又是東西向交通、農(nóng)牧人群接觸的過渡帶，一定程度上也發(fā)揮了走廊的作用。再向西，經(jīng)賀蘭山下的西套平原繼續(xù)前行，則進入依托祁連山而形成的河西走廊。視野再往南延展，還可以看到在北方走廊地帶中部偏西位置，隨山川向南延伸的隴西走廊與藏彝走廊相接，構成類似于“丁”字形的地理結構。走廊沿線據(jù)山水格局，還分布著一些重要的節(jié)點城市，如朝陽、赤峰、承德、榆林、武威、嘉峪關等。

河西走廊是中國唯一同時銜接起中原、北部草原、天山南北與青藏高原四大區(qū)域的走廊，遼西走廊既具有連接中原、東北平原、蒙古高原的通道性，又是孕育了古代中國一系列重要政治體的一方地域。河西走廊與遼西走廊通過長城—陰山連綴起來，基本構成整體性的“中國北方走廊地帶”，且與北方農(nóng)牧交錯帶多有重合。在農(nóng)牧民族政治、軍事的較量下，這里既是離合最多的地帶，也是歷代王朝竭力控制的區(qū)域，亦隨著疆域盈縮而發(fā)生一定的動態(tài)遷移和演化。遼西走廊、長城—陰山地帶、河西走廊等，各有其“多元互構性”，但這些機制又可能彼此聯(lián)動，推動更大格局的秩序建構過程。

農(nóng)牧關系如何安頓是古代中國秩序建構的一個底層問題，農(nóng)牧互動帶來的族群碰撞、整合與交融，也成為中國歷史演化的重要動力源。在走廊地帶南北分屬兩個政權時，雙方都可能以雙邊關系為第一要務，內(nèi)部問題往往從屬于外部的南北問題。在走廊的南北地區(qū)只有一個政權統(tǒng)合控御時，其政權主導者通常來自走廊地帶或者具有經(jīng)略走廊地帶的經(jīng)驗。

由此，在“多元互構”“多廊聯(lián)動”的視野中，我們看到的才是更為完整的中國史，能夠從中發(fā)現(xiàn)“多元一體”中國的歷史進程、演化路徑和動力機制，這是我們理解中國疆域、中華民族、中華文化的重要切入點。

二、遼西走廊與古代中國的秩序建構

河西走廊和遼西走廊的稱呼早已有之，比較而言，遼西走廊對于中國疆域和中華民族多元一體格局形成的意義，尚未被充分揭示出來。遼西走廊依托燕山而成。燕山橫插在東北與中原之間，北越燕山，分布有老哈河、大凌河、小凌河、青龍河等水系，努魯爾虎山和松嶺兩大山系，山水交錯問，東北一西南走向的河谷谷地形成多條天然廊道。隨著東北與中原兩地聯(lián)系日趨緊密，無終古道、盧龍古道、平岡古道和傍海古道等漸次開辟，遼西走廊則是對這些古廊道的總稱。這些通道谷地覆蓋了今天的河北承德，內(nèi)蒙古赤峰，遼寧錦州、朝陽等地。由于燕山阻隔，直到明代，兩地間的經(jīng)濟地理、民族與政權分布始終存在著顯著差異。

遼西走廊是古代中國最重要的政治秩序創(chuàng)生線，這與其地理區(qū)位直接相關。燕山以南、太行山以東的華北平原，長期是古代中國人口和財富的密集區(qū)。無論是南北對峙時期以中原為基底的王朝，還是兼跨南北的大一統(tǒng)王朝，都必須掌控華北平原，才能有足夠的財政能力支撐統(tǒng)治。對于北方民族而言，進入華北平原有兩個通道，一是山西高原，一是遼西走廊，顯然后者更為便捷。歷史上，農(nóng)耕、漁獵、游牧三種勢力在遼西地域進退分合，經(jīng)濟方式與政治社會形態(tài)交替轉換，遼西走廊兼具游牧農(nóng)耕社會的屬性，易于積蓄力量;又由于其通道性，只有深度經(jīng)略遼西，才能同時調(diào)動起東北漁獵耕牧區(qū)、北方草原大漠游牧區(qū)、華北農(nóng)耕區(qū)這三個方向的資源，從而同時掌握強悍的軍事力量與龐大的財富基礎，建構起統(tǒng)治長城南北的復合政治制度。

對遼西走廊的秩序建構意義而言，“唐宋之變”是一個重要轉折點。漢唐間，中原內(nèi)部多有世族強藩，王朝政治的空間結構以“東西關系”為主軸，國都不出關洛，河西戰(zhàn)略意義突顯。唐中期，起自遼西走廊一帶的“安史之亂”改變了中國人口的地理分布，王朝政治空間結構的主軸亦開始轉換為“南北關系”，都城向長城沿線轉移。遼西走廊與北方草原相接，從遼代開始的復合性王朝皆起自東北，只有定都北京，方可形成對中原、草原、東北地區(qū)的多方控御。遼西走廊成為拱衛(wèi)京師的咽喉要地。

對于以中原為基底的農(nóng)耕王朝來說，要經(jīng)營起漫長的北部防線，對軍事與財政資源的調(diào)配就必須在通盤、聯(lián)動中展開。比如明代北方九邊重鎮(zhèn)，在防務和財政上更需環(huán)環(huán)相扣。對于游牧集團來說，掌握遼西，才能有效突破南北農(nóng)牧界線。而控制遼西后，至少要拓展到陰山西端的額濟納地區(qū)才能保證相對穩(wěn)定的政治控制，比如金與清前期;再向西控扼河西走廊及新疆地區(qū)，比如北魏與清中后期。否則進入中原之際，就會面臨不安定的側后方。成功入主中原之后，肇基于東北的統(tǒng)治集團又與歷史上的中原王朝面臨類似的西部安全問題，必須經(jīng)略河西走廊，從而構建更完善的地緣安全格局。遼西、長城一陰山、河西諸走廊地帶在軍事與政治層面形成高度的聯(lián)動關系。歷史可見，在分裂割據(jù)時期，“走廊地帶”的功能更多是用于防御或隔絕溝通，只有實現(xiàn)“大一統(tǒng)”的中央王朝才能充分發(fā)揮其連接作用。

三、“多廊聯(lián)動”與宗教文化的關系

“多廊聯(lián)動”機制的生成，與多元宗教深度參與的秩序建構歷程密切相關。中國北方走廊地帶歷來是宗教傳播的重要通道。多元宗教和信仰在這里接觸、碰撞、調(diào)適、交融。當來自走廊地帶的人群有機會突破農(nóng)牧界線時，也傾向于調(diào)動宗教力量作為治理資源和正當性來源，以整合異質(zhì)性的文化體系和族群。這些歷史進程深度參與了一種“包含四夷的中華文明形態(tài)”以及中國的自我意識、精神秩序的塑造。

國家統(tǒng)一，各民族交往交融，是歷史發(fā)展的大趨勢。中國的農(nóng)牧關系模式有過數(shù)次重要變遷，在此嘗試拉遠視距，從公元四世紀的東晉十六國時期，公元十世紀的“唐宋之變”，到公元十七世紀的“明清之際”，在農(nóng)牧力量的分合互動之問，檢視政治秩序與宗教文化在走廊間引發(fā)的聯(lián)動效應，以期在一個連續(xù)的思考中呈現(xiàn)走廊地帶對于多元一體中國的意義。

東晉十六國時期

這是中國歷史上人口大遷徙、農(nóng)牧文化大融合的重要時期。十六國中的大部分政權是由北方少數(shù)民族建立的，但漢人人口仍占大多數(shù)，政權運行亦需聯(lián)合世家大族和士大夫。盡管自東漢末年以來，儒家正統(tǒng)觀念已顯崩潰之勢，但長久的“夷夏之防”仍讓進入中原的北族統(tǒng)治者遭遇正當性的困境。這些北族君主有充分的動力在宗法性的儒家文化之外，再去尋找其他宗教作為精神資源來支撐王權的正當性和神圣性。同時，戰(zhàn)亂災荒、生民涂炭，社會綱紀失序，民眾需要宗教救濟苦難、撫慰心靈，權貴階層需要宗教穩(wěn)定秩序。在這一時期，經(jīng)由西域、河西走廊而傳入中土的佛教宣揚眾生平等、普遍救濟，又因漢末以來非儒之風和玄學興起而獲得發(fā)展空間，自然成為理想的正當性來源和進行社會調(diào)節(jié)、化導民風的精神力量。

最早開啟這一努力的，應是后趙的開創(chuàng)者石勒。石勒起兵時，西晉王朝的正統(tǒng)觀念在漢人士族中根深蒂固。石勒在襄國（今河北邢臺）建國后，一方面大力提倡儒家經(jīng)學，起用士族，以漢文化教化各族;另一方面，推崇來自龜茲的高僧佛圖澄，并受其影響自稱“天王”。經(jīng)學者考證，“天王”來自佛教的“轉輪王”意象。作為君主，同時也具有轉輪王的身份，這樣一種正當性的觀念建構從后趙一直延續(xù)到有著濃厚北朝風氣的隋唐，在清朝發(fā)展至頂點。

石勒的繼任者石虎延續(xù)了仰賴佛教鞏固政權的策略。王度等大臣曾諫言排拒佛教傳播，理由是外來的佛教不在祀典，“非天子諸華所應祠奉”。他們顯然是以“華夷”之別、內(nèi)外之分來勸諫石虎這一北族統(tǒng)治者。石虎斷然拒絕了他們的建議，尤其取締了漢制中不許漢人出家的禁令，這顯然有其政治考量，以佛教來輔助教化各族。“中州胡晉，略皆奉佛”，佛教在一定程度上切實推進了多民族的融合。

起自遼西的慕容鮮卑是東北歷史上最先濡染佛教的人群。但相較于后趙，慕容鮮卑內(nèi)遷較晚，與西晉并無直接沖突，且前燕起兵之初奉東晉為正朔，與中原典制進行了深度的文化調(diào)適，并未如后趙一般迫切需要借用佛教樹立正統(tǒng)。盡管文獻記載有限，但由此推論，十六國時期的三燕政權并未在意識形態(tài)上直接推崇佛教，但可能對佛教采取寬容態(tài)度。

佛教自兩漢之際傳人中土，與儒道文化存在張力。正是在十六國時期，出于多位北族君主的努力，高僧鳩摩羅什從西域到達長安，開啟了大規(guī)模的佛經(jīng)翻譯運動，佛教獲得深入中華文明內(nèi)部的重要契機。鳩摩羅什入長安之前，在河西重鎮(zhèn)姑臧（今甘肅武威）停留了十六年，研習中國文化典籍，獲得了對于儒家文化的理解。他也在翻譯佛經(jīng)、聚集僧團、服務權貴的過程中，開啟了化解釋儒張力的路徑。

東晉十六國時期，佛教在南北各地獲得廣泛傳播，形成了多個佛教中心，分別位于河西走廊與遼西走廊的北涼都城姑臧與三燕都城龍城，則是西陲和北方的佛教重鎮(zhèn)、傳播中心，是佛教西進東傳，輻射南北的中轉地。前秦苻堅委派僧人兩次送經(jīng)文、佛像至高句麗，均從長安出發(fā)，以遼西走廊上的龍城為中轉。北燕高僧曇無竭等二十五名僧侶自龍城前往印度求法，其西行路線亦大致經(jīng)過自遼西走廊到河西走廊的北方走廊地帶。

縱覽這一時空格局可知，佛教基于北方走廊地帶的樞紐作用，得以深入中土，不僅以多種方式輔助教化、參與政治進程，更為各民族塑造共通的文化心理打下基礎，在嗣后世代甚至對于整個東亞的精神世界都帶來深刻而全方位的改造。直至十六國時期終結，南下諸族多數(shù)沒有回歸北方，而是融入漢人或各民族問彼此融合了，為中華民族的大家庭增添新的成分、生機與活力。來自走廊地帶的跨界人群，以不同方式推動、參與著農(nóng)牧人群的大融合進程，這一時期的民族大遷徙、大融合成為隋唐經(jīng)濟、文化鼎盛格局得以形成的關鍵因素之一，而在割據(jù)時期由佛教等宗教深度參與的文化激蕩也為隋唐恢弘壯美、開放包容的文化氣象儲備了種子和動力。

唐宋之變

唐以前進入中原建立政權的非漢民族，雖然引入佛教來輔助統(tǒng)治，但幾乎都放棄了原有的經(jīng)濟生活方式，向以中原為核心的農(nóng)耕區(qū)移動。而起自遼西地區(qū)的契丹人，則開始主動構建一種農(nóng)牧二元統(tǒng)治模式，這尤其為后世的元、清提供了制度原型，南北農(nóng)牧關系也找到了新的安頓方式。

促成“唐宋之變”的歷史轉折，可上溯至“安史之亂”。這場動亂不啻為一個歷史隱喻，反映著北方多條走廊地帶在貿(mào)易、文化、軍事、政治諸面向的聯(lián)動性。安史之亂的主事者安祿山是粟特人后裔，安祿山不但憑借粟特商人的龐大貿(mào)易網(wǎng)絡積聚財富，轉化為軍事力量，還善于利用宗教塑造地方凝聚力。安、史二人以幽州（今河北）為根據(jù)地發(fā)動叛亂，學者尤李考證唐代幽州地區(qū)的佛教狀況發(fā)現(xiàn)，安、史二人除了通過祆教凝聚胡人，還熱衷于佛教功德，客觀上起到安撫和團結漢人以及漢化之胡人的作用。安史之亂后，鄰近遼西走廊的河北地區(qū)陷入藩鎮(zhèn)割據(jù)。恰恰由于割據(jù)，在唐武宗滅佛的“會昌法難”時期，幽州佛教受到的沖擊少于長安，甚至幽州成為僧人逃逸避難之處，發(fā)展為北方的佛教重鎮(zhèn)。唐末五代之際，契丹勃興，幽州完全納入遼朝版圖，佛教也逐漸成為遼王朝的主流意識形態(tài)。從晚唐、五代到遼，雖然政權更迭、族群互動頻繁，但地方民眾的經(jīng)濟生活、精神文化以及佛教格局卻有著很強的延續(xù)性。不同的是，中晚唐曾被漢文化精英斥為“胡化”（非正統(tǒng)）的幽州地區(qū)，在契丹統(tǒng)治之下卻成為漢文化的中心，并為契丹人的漢化提供了重要資源。

發(fā)達的佛教文化在一定程度上為遼補充了一種精神主體性，使其不單以追求“中原化”為目標，而是通向一種二元統(tǒng)治秩序的建構之路，“兼制中國，官分南北，以國制治契丹，以漢制待漢人”。這樣的秩序經(jīng)驗，在元朝有所承續(xù)，在清朝發(fā)展到極致。

視野再放大則能看到，與“唐宋之變”近乎同時期，雪域高原上也正發(fā)生深刻變化。公元九世紀中期吐蕃政權滅亡，其間隨著吐蕃內(nèi)部的排佛運動，高原上佛教的“前弘期”結束了。百余年后，高原上進入佛教的“后弘期”，藏傳佛教開始形成。公元十一世紀，西夏在宋、遼、回鶻、吐蕃等多個政權的夾縫中崛起，其統(tǒng)治范圍從賀蘭山麓一直延伸到整個河西走廊，這樣的歷史地理區(qū)位，使西夏文化深受青藏高原、西域和中原的影響。西夏對于藏傳佛教的崇奉與治理，為蒙古經(jīng)略西藏以及接受藏傳佛教打下了重要的思想和信仰基礎。一二四七年，蒙古王爺闊端和藏傳佛教薩迦派高僧薩迦班智達實現(xiàn)了涼州會盟，使西藏地方正式納入中央王朝行政管轄之下。涼州會盟為近四個世紀之后的明清之變奠定了基礎。

明清之際

清王朝發(fā)展出古代中國“大一統(tǒng)”的完備方案。在明清之際的歷史轉換中，藏傳佛教作為聯(lián)系滿蒙等族群的精神紐帶，為中華民族的形成、中國疆域的奠定發(fā)揮了重要作用。

建立清王朝的女真—滿洲族群訴諸宗教，并非如十六國的北族統(tǒng)治者一樣以在中原建構正統(tǒng)性為主要目的，而是以整合草原力量為首要導向;其整合草原的途徑，則又與“唐宋之變”時期西夏一元的藏傳佛教淵源有著一定關聯(lián)。在“大一統(tǒng)”的盛清時期，清王朝運用藏傳佛教安定蒙藏社會的目標從未有過游移，并展開了系統(tǒng)的邊疆治理。追根究源，這又肇自明清交替之際，藏傳佛教于遼東（主要在遼西走廊）傳布，特別是在明—蒙—女真政治互動諸方面所發(fā)揮的特殊作用，這無疑顯示出歷史深層的某種連續(xù)性。

明后期，俺答汗整合了右翼蒙古的力量，但由于血統(tǒng)世系難以獲得蒙古“大汗”之位。一五七八年，俺答汗在青海湖畔的仰華寺與西藏佛教格魯派高僧索南嘉措會面，被贈予“轉輪法王”的尊號，得以樹立蒙古“大汗”之正統(tǒng)。這段歷史被蒙藏文史家廣為傳布，并將之作為蒙藏恢復政教交往、西藏佛教再次傳入蒙古地區(qū)的開端。但喬吉先生的研究指出，俺答汗與明朝之間圍繞佛教的互動長期被忽略了?！奥c和議”（一五七一年）后，俺答汗利用與明朝通貢互市的有利條件，向明朝請求佛教經(jīng)典、佛像，并要求派遣僧人傳教和幫助建立寺廟。明廷派去的西藏僧人由掌管佛教事務的中央機構僧錄司遴選，“備知西方大乘教法”，輾轉尋到的蒙文佛經(jīng)和翻譯人員均來自河西走廊。俺答汗主要在陰山沿線活動，但他推動了藏傳佛教從貴族階層廣泛傳人蒙古社會，其影響亦波及遼西。尤其明清之際，東北亞與蒙古高原已開始形成共通的信仰世界，其中，佛教在精神領域占據(jù)重要地位。

明、蒙、后金的互動是“明清之變”的關鍵進程，少有人注意，喇嘛曾是這一時期重要的中間人。東蒙古科爾沁等部毗鄰后金，在蒙古各部中接受藏傳佛教最晚。而后金最早的喇嘛都來自科爾沁部，開創(chuàng)了后金與清朝的藏傳佛教。李勤璞的研究還呈現(xiàn)了幾位漢人喇嘛如何作為明朝的邊務使者，穿行于北方走廊地帶。對于蒙古和后金而言，他們是被尊奉的僧侶;對明廷而言，他們是被重用的臣工，是出使議和，與蒙古、后金交涉最有成效的使者。這些喇嘛以不同角色穿梭于各勢力集團之間，是溝通信仰和世俗世界的跨界人群。明、蒙、后金之間圍繞藏傳佛教的互動，讓后金統(tǒng)治者獲得重要的體會與經(jīng)驗。乃至日后清王朝在承續(xù)以“禮法”立國的儒家傳統(tǒng)和統(tǒng)治秩序時，亦推崇和全面運用藏傳佛教，塑造出特殊的意識形態(tài)、民族格局、邊疆治理體系乃至遼闊疆域，改變了蒙、藏地區(qū)的歷史與文明進程，充實了“中華秩序”的內(nèi)涵。

清王朝實現(xiàn)了“大一統(tǒng)”，建立起具有多元復合結構的體系，其問蘊含著深刻的“多廊聯(lián)動”與文明整合機制。女真一滿洲族群的政治秩序創(chuàng)生線來自廣義的遼西走廊，也是經(jīng)由遼西走廊上的歷史與族群互動實踐，獲得了遼、金、元三個北族王朝的歷史記憶，以及明廷的“天朝”經(jīng)驗。但其賴以整合蒙藏等族群的精神要素則追溯到由河西走廊牽動的一系列歷史過程，而這些精神要素能夠為肇基東北的滿洲人所把握，離不開長城—陰山地帶的文化傳遞作用以及穿行在走廊之上的跨界人群。這樣一種“多廊聯(lián)動”的邏輯，在盛清期間的承德極為具體地呈現(xiàn)出來。據(jù)張亞輝研究，承德有儒教的文廟以統(tǒng)合中原，有藏傳佛教的外八廟以統(tǒng)合滿洲、蒙古和西藏，皇帝行宮超越于諸廟之上，象征這一多元復合王朝的統(tǒng)一性。

由此可見，走廊地帶衍生出多重社會網(wǎng)絡和象征體系，歷史轉換中的文化碰撞，往往成為充實“中華秩序”的重要養(yǎng)料，也推動“文化中國”內(nèi)涵的豐富和變遷，形成跨區(qū)域、跨民族的文化表達。也正是這些共享的歷史記憶和文化傳統(tǒng)，成為不同人群突破各種邊界持續(xù)交往、彼此認同的基礎和動力。