隱匿的對(duì)話：丁韙良《喻道傳》中的《孝子覓父》與中國(guó)古代文本

邱業(yè)祥

摘? 要：丁韙良《喻道傳》中的《孝子覓父》盡管是一篇純正的基督教喻道文學(xué)，卻具有一種充分的中國(guó)處境化色彩。其中尤為重要的是，它既與傳揚(yáng)孝道的《二十四孝》形成隱秘的對(duì)話——這種對(duì)話是批判中的肯定，又與明清文學(xué)和故事中的尋親情節(jié)模式構(gòu)成互文本性的呼應(yīng)，最后又通過(guò)文末的評(píng)點(diǎn)“企真子曰”來(lái)實(shí)現(xiàn)基督教化的轉(zhuǎn)換，將原本用以彰顯和訓(xùn)導(dǎo)儒家父系家庭組織中的禮法倫理的中國(guó)式尋父故事類推、類比為尋求和愛(ài)上帝之心，并在肉身和靈魂二分的基礎(chǔ)上將父子血緣親情和五倫之孝轉(zhuǎn)向超越性的人神之愛(ài)。

關(guān)鍵詞：《喻道傳》;《二十四孝》;“尋親故事”;史論傳統(tǒng);人神之愛(ài)

丁韙良（William Alexander Parsons Martin， 1827—1916）是晚清最活躍、最具有影響力的在華新教傳教士之一。他受美國(guó)北長(zhǎng)老會(huì)差派，于19世紀(jì)50年代進(jìn)入中國(guó)傳教。自此以后，除了兩次短暫返美之外，他都在中國(guó)生活、工作，直至1916年逝于北京。在傳教事工之外，他還曾先后參與創(chuàng)辦并主編《中西聞見(jiàn)錄》和《尚賢堂月報(bào)》，亦先后擔(dān)任過(guò)同文館總教習(xí)、京師大學(xué)堂西學(xué)總教習(xí)等重要職務(wù);親身參與或見(jiàn)證了中國(guó)近代史上的一系列重大事件，例如第二次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)、太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)、洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)乃至于維新變法等。{1}他是清末在華傳教士中首屈一指的“中國(guó)通”，在中國(guó)人眼中亦是“西學(xué)通”，為中西文化交流做出了重大貢獻(xiàn)。他一方面致力于“西學(xué)東漸”，譯介大量有關(guān)基督教、國(guó)際法、自然科學(xué)、心理學(xué)等西學(xué)著作，如《天道溯原》《喻道傳》《萬(wàn)國(guó)公法》《格物入門》《性學(xué)舉隅》等;另一方面致力于“中學(xué)西傳”，用英語(yǔ)著述大量研究中國(guó)文化和文學(xué)的作品，如《翰林集》（Hanlin Papers）、《花甲記憶》（A Cycle of Cathay）、《北京被圍目擊記》（Siege in Peking）、《漢學(xué)菁華》（The Lore of Cathay）、《中國(guó)覺(jué)醒》（The Awakening of China）、《中國(guó)的傳說(shuō)與抒情詩(shī)》（Chinese Legends and Lyrics）等。

在丁韙良的眾多作品中，《喻道傳》顯得較為特殊，它應(yīng)屬丁韙良唯一一部原創(chuàng)性文學(xué)作品。{2}盡管學(xué)者們對(duì)之討論不多，但是其實(shí)這部作品是傳教士出版的基督教文字作品中最受中國(guó)知識(shí)人接受的作品之一。③這是一部文言短篇證道故事集，共16篇，{1}每篇不過(guò)千余字。至于著述之目的，各篇所證之道，幾可與基督教系統(tǒng)神學(xué)之幾大要旨一一對(duì)應(yīng)：《孝子覓父》《蕩子歸親》對(duì)應(yīng)于上帝論，《仁慈遍覆》《恩義兩全》對(duì)應(yīng)于基督論，《苦海遠(yuǎn)離》對(duì)應(yīng)于圣靈論，《明鏡無(wú)遺》對(duì)應(yīng)于圣經(jīng)論，《前車可鑒》《分陰當(dāng)惜》《至老知非》《莫恃己力》《宜慎其行》對(duì)應(yīng)于救恩論，《托行試伙》《順受天命》對(duì)應(yīng)于罪論，《預(yù)防死期》《死后有?！贰痘陮?shí)長(zhǎng)生》對(duì)應(yīng)于終末論。而貫穿其間的主線是人應(yīng)當(dāng)如何建立與天父、救主、圣靈的正當(dāng)關(guān)系，正如丁韙良在“跋”中自陳：“愿世人敬天父、信救主、祈圣靈，防死期而望重生，順天命而求永福?！眥2}

所謂“喻道”，按照丁韙良的夫子自道，“皆即人事以明天道也”③。丁氏所謂之“天道”，借用了中國(guó)古代哲學(xué)觀念中的“天道”，以指代超越性的基督教教理，特別指稱上帝的創(chuàng)世、救贖之道。不過(guò)丁氏并不認(rèn)為此“天道”有悖于儒家之“天道”，反而“各相通易”{4}，“適以相成”{5};所謂“人事”，則是塵世之人的生活、經(jīng)歷。不過(guò)，這些人事到底是被置于具體處境之中且與之發(fā)生相互作用，還是即使設(shè)置了具體歷史處境，卻并不與之發(fā)生相互作用，甚或被抽離了具體歷史處境而完全寓言化，仍值得辨析?！队鞯纻鳌分械慕^大部分故事都可歸入后兩種情形：這些故事中的人物主要作為普通的而又具有普遍代表性的個(gè)體在某一時(shí)刻與基督教信仰發(fā)生了關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)意味著，丁韙良力圖證明基督教信仰可以超越任何特殊性處境而永恒遍在，它甚至無(wú)須借助于任何特殊性處境來(lái)表現(xiàn)自己。即便他將故事放置在非中國(guó)的特殊處境之中，他卻毫不懷疑仍舊可以完成向中國(guó)闡揚(yáng)基督教道理的任務(wù)。如《蕩子歸親》中的主人公是一位泰西之人，《恩義兩全》講述的是希臘國(guó)中的君王父子之間血親與國(guó)法之沖突，《苦海遠(yuǎn)離》則將時(shí)空設(shè)置在美國(guó)一湖江之上。如此等等，不一而足。不過(guò)，與《喻道傳》中的絕大部分故事相比，《孝子覓父》則是極為特殊的一則短篇故事。

《孝子覓父》的基本情節(jié)并不復(fù)雜，大致如下：宋末元初，襄陽(yáng)人駱德有孕之妻被元人指揮官擄走，駱德遍尋不著，流落各地販銅為生。幸乎指揮官對(duì)其妻恩愛(ài)有加，并很快寵立為正室。女子誕下一男，取名脫耳不花。指揮官視為己出，鐘愛(ài)有加。脫耳不花少年時(shí)指揮官卒，脫耳不花侍奉病母，無(wú)微不至。母親病故前，告知其真正身份。少年輾轉(zhuǎn)南北，終于在京城尋得生父，此后朝夕侍奉，孝養(yǎng)無(wú)間，人皆稱為孝子。在這篇故事中，不僅主要人物被放置在宋元間的中國(guó)具體歷史時(shí)空之中，而且儒家傳統(tǒng)的血親觀念和孝道觀念構(gòu)成了主人公的主要文化身份并塑造了他的思想和行為。這篇故事在塑造和評(píng)估主人公的孝道之時(shí)，就與中國(guó)的古代文本及其背后的儒家文化傳統(tǒng)形成了隱匿的對(duì)話。這就決定了這篇故事是一種非常處境化的寫(xiě)作。

一、“孝子”：與《二十四孝》及中國(guó)孝文化的對(duì)話

這一故事融會(huì)了戰(zhàn)亂背景、搶劫民女、錯(cuò)認(rèn)生父、親生父子終于相見(jiàn)等等一系列離奇勁爆情節(jié)，足以引人注目。從其思想內(nèi)核來(lái)說(shuō)，這一故事自然是宣講孝道的，這在故事的標(biāo)題里也已經(jīng)明確點(diǎn)出（《孝子覓父》），可是細(xì)究起來(lái)，又不完全類于尋常的孝道故事。首先，從所描述的孝子之“孝”來(lái)說(shuō)，充其量只能算為稀松平常，其主要表現(xiàn)是日夜侍奉病母、輾轉(zhuǎn)尋找生父、對(duì)生父孝養(yǎng)無(wú)間。這些“孝”的實(shí)踐遠(yuǎn)不能與中國(guó)本有的孝子故事例如《二十四孝》相提并論?！抖男ⅰ啡度喽男⒃?shī)選》，元代郭居敬編錄，是歷代二十四個(gè)孝子從不同角度、不同環(huán)境、不同遭遇行孝的故事集。由于后來(lái)的印本大都配以圖畫(huà)，故又稱《二十四孝圖》。無(wú)論是其中的郭巨埋兒、臥病求鯉，還是哭竹生筍、鹿乳奉親，其主人公之孝都足以驚天地泣鬼神。由此而來(lái)的第二點(diǎn)不同就是，那些以極端事件來(lái)極力渲染孝道的孝道故事，將“孝”推向了頂峰以至于完全背離基本人道和常理，自然充滿了離奇、神異色彩。

丁韙良對(duì)中國(guó)文化、語(yǔ)言和文學(xué)相當(dāng)熟悉，也非常熟悉《二十四孝》。在《漢學(xué)菁華》中，他曾經(jīng)嘲諷性地介紹了《二十四孝》，在《天道溯原》中也明確提及了《舍生割股》，在《花甲記憶》中也順便討論了《二十四孝》：“在紹興附近，我們渡過(guò)了曹娥江，這個(gè)名稱來(lái)自《二十四孝》中的故事，有一位渡船船夫淹死在這條河里，他女兒在找不到父親的情況下，絕望地投水自盡。三天之后，她的尸體浮上水面，竟然把她父親的尸體也一起帶了上來(lái)！此事的寓意就是：在相同的情況下，人們應(yīng)舍生取義。總的來(lái)說(shuō)，這本荒唐故事集的其他故事也沒(méi)有什么更值得人們?nèi)バХ碌陌駱印Ｓ忠粋€(gè)小男孩躺在冰湖上，用體溫來(lái)融化開(kāi)冰，以便他能抓一條魚(yú)給母親做早飯吃。有一位小伙在雷雨天想到他已故的母親害怕閃電，就撲在她的墳頭，大聲叫道：‘?huà)?，別怕！兒子在此護(hù)著你?？蓯?ài)的白癡。Areades ambo！ （拉丁語(yǔ)，一對(duì)活寶?。眥1}顯然，丁韙良對(duì)這種孝是持批判態(tài)度的。他基于自然神學(xué)認(rèn)為這些行為違背了自然之理：“夫天主生物，各適其用，具有自然之理。而人之為人，有物有則，古訓(xùn)昭然。何以萬(wàn)方均不能知，而二三其德，此亦愚之甚矣。故污神溺子、舍生割股、過(guò)娶兼配，皆拂人道大節(jié)，安得謂良知之各足哉？”{2}

既然認(rèn)為那些極端的孝道故事乃是違背了自然之理，并不值得提倡，反而是要批判的，那么丁韙良自然在故事中不會(huì)大肆渲染，而是從情節(jié)離奇性和孝道的極端性兩個(gè)層面予以有意的弱化和降格，從而使故事情節(jié)和倫理訴求符合常理?？赡堋抖男ⅰ分形ㄒ坏睦馐恰皸壒賹つ浮?，故事講道，宋人朱壽昌年僅七歲之時(shí)生母被迫改嫁，神宗朝朱壽昌棄官入秦尋母，終于在分別五十年后母子歡聚。細(xì)究起來(lái)，其孝子尋親的故事模式確與此處“孝子覓親”的故事有相似之處，而且所呈現(xiàn)的孝行并未被推向極端而是較為平實(shí)。整體而言，丁韙良的“孝子覓親”故事既是對(duì)二十四孝故事的模仿，也是對(duì)其的降格改造。其背后蘊(yùn)含著對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德的反思和批判，認(rèn)為五倫已經(jīng)喪失了其本有之中正，誤入歧途。

無(wú)論丁韙良如何對(duì)中國(guó)孝道故事進(jìn)行弱化和降格，這一故事從外觀上畢竟就是原汁原味的孝道故事。丁韙良通過(guò)“孝”的主題連接起了源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中國(guó)孝道故事傳統(tǒng)，而且其中的“孝”絲毫不違背儒家倫理道德。他也小心翼翼地避免任何有可能引起道德非議和疑難的情節(jié)和細(xì)節(jié)。例如，脫耳不花是在完全不知情的情況下將指揮官作為生父，孝敬有加。待到指揮官去世后，母親才告訴他真相。假如他在養(yǎng)父去世之前獲知了真相，那么他就會(huì)面臨諸多痛苦而艱難的抉擇：如何對(duì)待施予養(yǎng)育之恩和負(fù)有搶掠生母之罪的養(yǎng)父？如何處理養(yǎng)父和生父的關(guān)系？就指揮官而言，他該如何面對(duì)這個(gè)業(yè)已知曉真相的孩子？無(wú)論他們?nèi)绾翁幚?，都?huì)引發(fā)諸多倫理難題。就其母親而言，她本該面臨的一女不嫁二夫（“節(jié)”）的倫理指責(zé)，也由于作者特意說(shuō)明了指揮官對(duì)她的寵愛(ài)和她一直以來(lái)的自責(zé)而多少得到消解。所有這些情節(jié)處理，一方面表明丁韙良對(duì)儒家倫理中的曲曲折折諳熟于心且予以尊重和肯定，另一方面也來(lái)自他力求將故事錨定在“孝”的主題之上而不使偏離或溢出。

這樣說(shuō)來(lái)，與許多傳教士一樣，丁韙良對(duì)以孝道為核心的儒家倫理道德是肯定的，且將之視為具有普世性價(jià)值，事實(shí)上，不但儒家倫理對(duì)孝推崇備至，基督教倫理也同樣強(qiáng)調(diào)孝（“十誡”第五誡：“當(dāng)孝敬父母”）。只是在不易覺(jué)察之處，丁韙良以弱化和降格的方式，試圖脫去儒家倫理道德中那些不合常理、不符人道的極端性成分，使之歸正，走向“自然之理”和“人道大節(jié)”。具體到歸正的方式，本故事并未直接涉及，即使在“企真子曰”中亦未明言。不過(guò)，從《天道溯原》中不難找到答案，如前文所引之“夫天主生物，各適其用，具有自然之理。而人之為人，有物有則，古訓(xùn)昭然”。但是，這種弱化和降格，卻并非通過(guò)義正詞嚴(yán)的強(qiáng)硬批判來(lái)進(jìn)行，反而只是以“不言說(shuō)”的方式與《二十四孝》進(jìn)行隱匿的對(duì)話來(lái)實(shí)現(xiàn)。

二、“覓父”：與明清尋親故事的對(duì)話

不過(guò)，丁韙良并不意在將此孝子尋父故事單純置入儒家思想框架之中，也不滿足于僅僅清理儒家倫理思想中某些極端化傾向。他隨后的評(píng)點(diǎn)完全轉(zhuǎn)換了思想傳統(tǒng)和詮釋框架：降格改造并非丁韙良的首要和最終的目的，他的真正目的要在附文的評(píng)點(diǎn)之中才得以凸顯——

“企真子曰：未見(jiàn)父而以非父為父;既知有父而棄非父以尋父，卒能遇父拜父，歸父養(yǎng)父。使無(wú)子之父忽而有子，無(wú)父之子忽而有父，人為脫耳不花幸，吾轉(zhuǎn)而為脫耳不花惜。何則？脫耳不花之與駱德也，肉身之父也。失肉身之父必求得其父而后止，其亦知靈魂之亦有父乎？上溯洪荒之世，神以塵土造人，肖乎己像，噓以生氣，即能運(yùn)動(dòng)。其后世代相衍。肉身本于父母，而靈魂實(shí)賦自天主，則天主誠(chéng)為生人之大本。我儕皆為天主之子類。肉身之父，固宜孝養(yǎng)，靈魂之父，不尤當(dāng)敬事乎？使脫耳不花知天父之生我，我儕世人惑聽(tīng)魔言，反棄天父而父事邪神，罪不容誅。亟宜棄非父之父，而認(rèn)天父為父。則以覓?cǎi)樀轮模贫糜谔斓刂笾髟?。將?jiàn)積財(cái)于天，所得者不僅指揮之遺資矣。故人為之幸，吾轉(zhuǎn)為之惜。”

這一點(diǎn)題，將世人由尋覓孝敬生父之心，類推和類比為尋求和愛(ài)上帝之心，并在肉身和靈魂二分的基礎(chǔ)上將父子血緣親情和五倫之孝轉(zhuǎn)向超越性的人神之愛(ài)?？陀^來(lái)說(shuō)，這一詮釋并非絲毫不具有效性，因?yàn)樗](méi)有躍出故事本身的脈絡(luò)和邏輯，反而是在遵循這一故事脈絡(luò)和邏輯（失去父親、尋找父親）的基礎(chǔ)上，進(jìn)行了類比（主要是生父與天父的類比）。就形式邏輯而言，這一類比算不上過(guò)度詮釋，因此，“企真子曰”才會(huì)順理成章地談道：“亟宜棄非父之父，而認(rèn)天父為父，則以覓?cǎi)樀轮?，推而用于天地之大主宰?！?/p>

然而，將生父類比于天父本身就已經(jīng)意味著從單純的儒家思想傳統(tǒng)轉(zhuǎn)換到基督教思想傳統(tǒng)之中。當(dāng)然，在重視孝道的中國(guó)文化傳統(tǒng)中，“萬(wàn)里尋親”這一孝行和相關(guān)的故事傳說(shuō)盛行于明清，例如《醒世恒言》卷二十七《李玉英獄中訴冤》、《儒林外史》第三十七回《祭先圣南京修禮送孝子西蜀尋親》和第三十八回《郭孝子深山遇虎 甘露僧狹路逢仇》等。特別是元末明初戲曲《黃孝子傳奇》與《孝子覓親》極為相似。此劇講道，宋元爭(zhēng)戰(zhàn)之際，宋人統(tǒng)制黃晉兵敗陳歿，妻陳氏為元兵擄掠。子黃覺(jué)由家仆撫養(yǎng)成人，四處尋母，歷經(jīng)二十八載終得母子團(tuán)圓。這一故事中的宋元爭(zhēng)戰(zhàn)之背景、母親被擄之遭遇等與《孝子覓親》極為相似，不過(guò)兩者最大的不同在于，前者是尋母，后者是覓父。這一區(qū)別事實(shí)上大有深意。臺(tái)灣學(xué)者呂妙芬敏銳地注意到，由宋元到明清，尋親故事有尋母、尋父比例的變化。而且，尋母故事反映家庭生活中的母子之情，而尋父故事卻鮮少以實(shí)際生活中的父子情感為基礎(chǔ)，更多是奠基于儒家父系家庭組織的禮法名分，以人子之孝思為出發(fā)，以人子充分實(shí)踐儒家道德規(guī)范下為人子之責(zé)任為目標(biāo)。{1}在西方文學(xué)中亦有尋親母題，最為著名的莫過(guò)于《奧德賽》中忒勒馬科斯外出尋找將近二十年未歸的父親奧德修斯。不過(guò)，將尋找生父隱喻為尋找上帝，這只是在基督教傳統(tǒng)中才確立下來(lái)。在基督教傳統(tǒng)中，耶穌基督與上帝之間本就被認(rèn)為是圣子和圣父的特殊親密關(guān)系，而且創(chuàng)生萬(wàn)物的上帝本被類比于生養(yǎng)孩子的父親。不過(guò)，這里還只是單純的父子關(guān)系，“尋父”中的“尋”之所以必要，乃是因?yàn)楸娙朔缸?，離棄了上帝;而“尋”之所以可能成功，則在于基督教的基本信仰：“你們祈求，就給你們;尋找，就尋見(jiàn);叩門，就給你們開(kāi)門?！保ā恶R太福音》7章7—11節(jié)）

于是，在極為重視血緣宗法關(guān)系的中國(guó)，丁韙良發(fā)現(xiàn)再?zèng)]有比用父子關(guān)系來(lái)隱喻和說(shuō)明神人關(guān)系更合適的選項(xiàng)了。而且更妙的是，借助于“尋父”這一母題，又可以進(jìn)一步來(lái)隱喻和說(shuō)明中國(guó)人長(zhǎng)久以來(lái)丟棄了靈魂的父親和萬(wàn)物的父親。因此，丁韙良其實(shí)在許多地方都樂(lè)于借助于“尋父”的母題來(lái)向中國(guó)人闡述基督教教理?！短斓浪菰分芯淼谝徽麻_(kāi)宗明義：“天主者，普天下人之父也?！辈贿^(guò)他認(rèn)為世人反而忘記了這一事實(shí)性本源：“乃人多溺于世俗，忘厥本源，殊為莫解?！眥1}盡管如此，上帝仍在悉心護(hù)佑普天下之人及萬(wàn)事萬(wàn)物。他隨即以故事作為譬喻來(lái)說(shuō)明這一問(wèn)題，所舉例者，恰恰就是子女與父親的離散：“有為人父者，羈旅他方，子女家居?？v家道素封{2}，無(wú)憂衣食，而言念乃父風(fēng)霜，不勝輾轉(zhuǎn)。又父有盈余，屢遺其子。為子者受父之遺，而罔知父之音耗，則懸念之懷，流連不置矣?！雹鄱№t良對(duì)此譬喻又有諸多解釋和引申，在此略去不表，只是想以此指出丁韙良對(duì)以父子關(guān)系隱喻神人關(guān)系的喜好?！靶⒆訉じ浮钡墓适聞t是同類隱喻故事。

就儒家文化傳統(tǒng)而言，在父子、兄弟、夫婦、君臣、朋友之五倫之外，并不會(huì)專門涉及人與神的關(guān)系，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，遵行五倫，務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，已屬正確處理了人神關(guān)系。所以，丁韙良的評(píng)點(diǎn)在起步于中國(guó)儒家思想傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，又進(jìn)一步溢出了這一平臺(tái)。丁韙良自己也曾經(jīng)在《天道溯原》中專門論到了孝以及五倫之外的人神之倫：“儒教言孝悌，而耶穌之道令人孝敬天父，孝養(yǎng)父母。” 儒家傳統(tǒng)并不專論神人之倫，孔子有關(guān)“敬鬼神而遠(yuǎn)之”與“非其鬼而祭之，諂也”的教導(dǎo)不僅僅意在限制泛濫和歪曲的鬼神祭祀，也意在將世人的聚焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移到“民之義”上;而且，在數(shù)千年的宗法社會(huì)中，祭天是由君王來(lái)壟斷的，普通人則只能祭祖。姑且不論中國(guó)人的“天”或者上帝與基督教中的上帝是否相同，單就儒家思想傳統(tǒng)而言，人神之倫不彰。丁韙良與其他很多傳教士一樣，都試圖在儒家的五倫之外、之上引入人神之倫。更重要的是，這一人神之倫不被他們認(rèn)為是人為的和強(qiáng)制性的添加，而只是回歸到真正的、最高的本源和本然：“上溯洪荒之世，神以塵土造人。肖乎己像，噓以生氣，即能運(yùn)動(dòng)。其后世代相衍。肉身本于父母，而靈魂是賦自天主，則天主誠(chéng)為生人之大本。我儕皆為天主之子類?！眥4}

剛才已經(jīng)提到，將生父類比于天父本身就已經(jīng)意味著從單純的儒家文化傳統(tǒng)轉(zhuǎn)換到基督教文化傳統(tǒng)之中。丁韙良正是通過(guò)故事結(jié)束后的“為脫耳不花惜”的“企真子曰”的評(píng)點(diǎn)，從而在故事外部為故事增添了全新的維度，或者說(shuō)，明確指出了故事的神秘意義——作為靈魂之父、天地之主宰的上帝及對(duì)上帝的追尋和愛(ài)，從而處于中國(guó)倫理道德傳統(tǒng)中的“孝父母”被轉(zhuǎn)換為基督教信仰中的核心“愛(ài)上帝”。

三、“企真子曰”：與中國(guó)史論傳統(tǒng)的對(duì)話

有意思的是，從形式上說(shuō)，丁韙良的評(píng)點(diǎn)乃是中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)尤其是史傳文學(xué)中的常用文體，在《左傳》《國(guó)語(yǔ)》《晏子春秋》《韓非子》中都有所謂的“君子曰”，以褒貶人事，發(fā)明義理。最著名者莫過(guò)于司馬遷在《史記》中的“太史公曰”，其雖依附于正文而存在，卻多為點(diǎn)睛之筆。丁韙良此處的“企真子曰”，自然有“君子曰”或“太史公曰”之遺風(fēng)。而且，就評(píng)點(diǎn)者的名字“企真子”而言，亦有中國(guó)古風(fēng)，乍一看，自然以為就是深深浸潤(rùn)和服膺中國(guó)文化傳統(tǒng)的地道中國(guó)文人，定非文化的外來(lái)者。但是，這些都只是在外觀上的相似而已，其內(nèi)核則相異。

首先，企真子實(shí)有其人，正是丁韙良的中文教師范蓉埭。他曾為丁韙良的著作《天道溯原》作序，提倡“中庸之言語(yǔ)耶穌之教……惟不相悖而適以相成”{5}，可知其為歸化基督徒。范蓉埭也為這部《喻道傳》作了序;而且，其名號(hào)中的“真”如果理解為耶穌教之真理，則此名號(hào)更是直截了當(dāng)?shù)刂赶蛄嘶浇绦叛觥Ｈ绱艘粊?lái)，“企真子曰”在熟悉的文體和地道的中國(guó)名號(hào)背后，就暗藏著玄機(jī)。

另一方面，“君子曰”或“太史公曰”與所述故事或史事均處于同一套價(jià)值系統(tǒng)和話語(yǔ)體系（可籠統(tǒng)謂之儒家價(jià)值系統(tǒng)）中，只不過(guò)通過(guò)“君子曰”或“太史公曰”將原本就蘊(yùn)含在講述之中的政治、道德等意涵和義理明確點(diǎn)出，或再加以引申。如《孔子世家》第十七：“太史公曰：《詩(shī)》有之：‘高山仰止，景行行止。雖不能至，然心向往之。余讀孔氏書(shū)，想見(jiàn)其為人。適魯，觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時(shí)習(xí)禮其家，余祗回留之不能去云。天下君王至于賢人眾矣，當(dāng)時(shí)則榮，沒(méi)則已焉。孔子布衣，傳十余世，學(xué)者宗之。自天子王侯，中國(guó)言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣！”{1}再如《楚元王世家》第二十：“太史公曰：國(guó)之將興，必有禎祥，君子用而小人退。國(guó)之將亡，賢人隱，亂臣貴。使楚王戊毋刑申公，遵其言，趙任防與先生，豈有篡殺之謀，為天下僇哉？賢人乎，賢人乎！非質(zhì)有其內(nèi)，惡能用之哉？甚矣，‘安危在出令，存亡在所任，誠(chéng)哉是言也！”{2}但是反觀“企真子曰”，則是在儒家孝道體系之外，另外提出了神人之倫，并將之標(biāo)舉為首要的和本源的一倫。

如此說(shuō)來(lái)，放在中國(guó)史傳傳統(tǒng)中理解“企真子曰”是南轅北轍，反而是要放在基督教釋經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中予以理解，尤其是其中的寓意解經(jīng)傳統(tǒng)。寓意解經(jīng)在圣經(jīng)詮釋傳統(tǒng)中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。希臘教父奧利金認(rèn)為圣經(jīng)有三重意義，分別是字面意義、道德意義和寓意意義，分別對(duì)應(yīng)著圣經(jīng)的體、魂和靈。奧利金認(rèn)為，造物主將看不見(jiàn)的教導(dǎo)和知識(shí)置于世間的事物當(dāng)中，人通過(guò)這些可見(jiàn)之物可以通達(dá)靈性的理解，尋求天上事物的根由。③奧古斯丁首先重視圣經(jīng)的字面或歷史意義，只有在字面意義不明確之時(shí)，才必要小心翼翼地找尋象征或寓意，而其終極目的始終錨定在引導(dǎo)讀者愛(ài)神和愛(ài)人之上。{4}

與奧古斯丁同時(shí)代的卡西安（360—435）是正式為四重寓意命名的人，他主張經(jīng)文有兩個(gè)基本意義：歷史的和屬靈的。而屬靈的意義又有三個(gè)層面——道德、寓意和類比。于是歸納出經(jīng)文的四重意義：字面的意義——教導(dǎo)歷史事實(shí)，寓意層面——顯示歷史事實(shí)“預(yù)示另一個(gè)奧秘的形式”（信），道德的意義——提供“與潔凈生命有關(guān)的道德解釋”（愛(ài)）類比（也就是末世論）的意義——與“升到天上更精妙和神圣的秘密有關(guān)的屬靈奧秘”（望）。顯然，這個(gè)解經(jīng)框架被納入“信愛(ài)望”的信仰規(guī)范里。比如如何解釋舊約里的耶路撒冷，應(yīng)用這個(gè)解經(jīng)模式：1. 字面——指向歷史事實(shí)，耶路撒冷=以色列的城市;2. 寓意——指向信心，耶路撒冷=基督的教會(huì);3. 道德——指向愛(ài)，耶路撒冷=個(gè)人的敬虔靈魂;4. 類比——指向盼望，耶路撒冷=神天上的城市。再如理解舊約的嗎哪，字面意思是指神賜給以色列人在曠野吃的食物，寓意是指圣餐中蒙祝福的圣禮，道德意義是指每天透過(guò)圣靈內(nèi)住的能力獲得屬靈力量，類比意義是指天上蒙福的靈魂的食物——與基督完美的聯(lián)合。整個(gè)中世紀(jì)的解經(jīng)都以寓意解經(jīng)為主，一首廣為流傳的拉丁文歌謠更為清晰地闡述了四重寓意解經(jīng)的主要內(nèi)容：字詞教導(dǎo)已成就之事;寓意教導(dǎo)你應(yīng)信之事;道德意義教導(dǎo)你應(yīng)做之事，屬靈意義教導(dǎo)應(yīng)盼望之事。{5}

其實(shí)，寓意解經(jīng)主要針對(duì)的是猶太人的經(jīng)典——希伯來(lái)圣經(jīng)。盡管基督教在訂立經(jīng)典之初就將希伯來(lái)圣經(jīng)視為經(jīng)典，且信仰同一個(gè)上帝，但是，作為將基督論和末世論置于核心位置的基督教已然與猶太教判然有別，兩者基本上分屬兩種價(jià)值系統(tǒng)和話語(yǔ)體系。因此，對(duì)于基督教來(lái)說(shuō)，訓(xùn)釋出希伯來(lái)圣經(jīng)中的基督論信息和末世論信息是跨越經(jīng)典鴻溝的不二法門，這種訓(xùn)釋就必然要求超越希伯來(lái)圣經(jīng)的字面意義而尋求其中的基督教屬靈寓意。

如此說(shuō)來(lái)，丁韙良將寓意解經(jīng)之法應(yīng)用于一段中國(guó)孝道故事中，也是試圖在原原本本的中國(guó)故事中進(jìn)行寓意解經(jīng)的操作，而且這一操作的指向，也與奧古斯丁對(duì)釋經(jīng)的定位若合符節(jié)：愛(ài)上帝。對(duì)于奧古斯丁來(lái)說(shuō)，釋經(jīng)的焦點(diǎn)是愛(ài)：愛(ài)上帝和愛(ài)鄰舍。尋求經(jīng)文的字句意義，最終目標(biāo)是增長(zhǎng)和堅(jiān)固愛(ài)心。如果能達(dá)到這樣的效果，即使對(duì)字句沒(méi)有做出最理想的歷史詮釋，也無(wú)傷大雅。丁韙良在“企真子曰”中明確提出來(lái)“亟宜棄非父之父，而認(rèn)天父為父”，并“敬事”之。

不過(guò)，丁韙良的問(wèn)題也由此引出。在基督教傳統(tǒng)中，愛(ài)上帝與愛(ài)人是統(tǒng)一的。耶穌曾經(jīng)給門徒訂立了簡(jiǎn)樸的規(guī)定：“我給你們一條新命令：你們要彼此相愛(ài);我怎樣愛(ài)你們，你們也要怎樣彼此相愛(ài)。如果你們彼此相愛(ài)，世人就知道你們是我的門徒?！保ā都s翰福音》13：34—35）即是說(shuō)，不是像人愛(ài)人那樣去愛(ài)人，而是像上帝愛(ài)人那樣去愛(ài)人。舍勒：“只要愛(ài)屬于上帝的本質(zhì)，只要宗教性的拯救過(guò)程不是以人的自發(fā)行為，而是以上帝的愛(ài)為出發(fā)點(diǎn)，‘對(duì)上帝的愛(ài)就必然始終同時(shí)包含與上帝一起愛(ài)人乃至一切造物——在上帝之中愛(ài)世界，這是不言而喻的。”{1}

丁韙良將愛(ài)父愛(ài)親繼續(xù)提升到愛(ài)上帝，這是一種上升;但是基督教還要求一種下降，下降到愛(ài)人，像上帝一樣愛(ài)人，從而愛(ài)上帝不是抽象的，也不是對(duì)上帝私密性的祈禱、懺悔與和好，而同時(shí)也應(yīng)該是在人人關(guān)系中保持對(duì)人的愛(ài)。像上帝一樣愛(ài)人就意味著不帶有任何功利的考量。這在外觀上與愛(ài)父親是無(wú)差別的，盡管它們的源頭并不一致，前者是上帝之愛(ài)，后者是血緣之愛(ài)。但是就后者的倫理原則來(lái)說(shuō)，同樣要求是不帶功利性的純粹的禮物。{2}

結(jié)語(yǔ)

《喻道傳》致力于講述一個(gè)完全中國(guó)處境化的孝道故事，同時(shí)與包括《二十四孝》、明清“萬(wàn)里尋親”故事和中國(guó)史論傳統(tǒng)等一些中國(guó)古代文本進(jìn)行著隱匿的對(duì)話，在隱秘地批判《二十四孝》極端到被歪曲了人性之正的孝道之中，對(duì)儒家文化傳統(tǒng)進(jìn)行了降格和修正;又通過(guò)模仿中國(guó)史論傳統(tǒng)的“企真子曰”的評(píng)點(diǎn)將這個(gè)故事進(jìn)行基督教化的推轉(zhuǎn)，使得中國(guó)讀者在熟悉（孝的故事，傳統(tǒng)倫理道德）和陌生（愛(ài)上帝）之間的快速轉(zhuǎn)換中增強(qiáng)了驚異之感，亦足以激起讀者反思的動(dòng)能。而他在故事和評(píng)點(diǎn)中沒(méi)有明言的一點(diǎn)，就是只有歸向天父、樹(shù)立了人神之倫才能獲得五倫之正。