引言

自20世紀(jì)20年代開始，由魯迅所發(fā)起的鄉(xiāng)土寫實(shí)小說以其緊貼生活的姿態(tài)、深切的人文關(guān)懷、犀利的批判眼光“提供了中國農(nóng)村宗法形態(tài)和半殖民地形態(tài)的寬廣而真實(shí)的圖畫”①。如《祝?！分酗柺芊饨ㄗ鍣?quán)、夫權(quán)、神權(quán)殘害的舊中國勞動?jì)D女，《水葬》中原始荒蠻、慘無人道的貴州地方習(xí)俗，《慘霧》中宗法制浙東農(nóng)村的殘酷械斗，《故鄉(xiāng)》中的饑荒、苛稅、兵、匪、官、紳，《黃金》中的世道澆漓、金錢至上，《狼筅將軍》中的軍閥混戰(zhàn)、民不聊生……大體來說，中國現(xiàn)代鄉(xiāng)土寫實(shí)小說中的“人”是歷史和現(xiàn)實(shí)中的人，類似于盧卡契所說的“生活總體性”②中的人，它所表現(xiàn)的人學(xué)特征折射了歷史和社會的本質(zhì)和規(guī)律，具有“人”的“類”的特征。當(dāng)然，也不是說中國現(xiàn)代鄉(xiāng)土寫實(shí)小說中沒有獨(dú)異個人的表現(xiàn)，如彭家煌在《美的戲劇》中就寫了一個狡猾機(jī)智、巧舌如簧的農(nóng)村混混兒“秋茄子”;潘漠華在《冷泉巖》中寫了一個魅惑多情、尖刻乖戾的農(nóng)村婦女梅英;艾蕪在《山峽中》刻畫了一個行走在刀刃上的、擁有強(qiáng)悍人性的邊地之花“野貓子”形象。這些獨(dú)異個人盡管從外在形態(tài)上具有奇特、乖戾、復(fù)雜的特點(diǎn)，但就其本質(zhì)而言，卻大都體現(xiàn)了“人”在因襲重負(fù)和殘暴現(xiàn)實(shí)下的人格變異，從這個意義上講，他們依然在中國現(xiàn)代鄉(xiāng)土小說的人學(xué)建構(gòu)中擔(dān)當(dāng)了一種功能性的角色，而不是本位性的角色。與之相反，沈從文認(rèn)為“生命”是大于社會現(xiàn)實(shí)的③，他要塑造的“人”是個體本位意義上的“人”，而不是歷史文化和社會進(jìn)程的代言人。在沈從文看來，“人生形式”“生命”“神性”“生命最高德性”是文學(xué)作品所追求的終極理想，而鄉(xiāng)土只是寄托他的人學(xué)理想的一個載體。他創(chuàng)作的核心意旨是延續(xù)新文學(xué)的“自然人性論”，為現(xiàn)代文學(xué)建構(gòu)出一個形而上意義上的“人”。關(guān)于這一點(diǎn)，丁帆先生在《中國鄉(xiāng)土小說史論》中指出，現(xiàn)代人學(xué)思想，特別是周作人所倡導(dǎo)的“超人意志”“個性精神”，在現(xiàn)代鄉(xiāng)土文學(xué)中并沒有得到很多響應(yīng)，“只有沈從文的小說用‘生命的流注來嘗試這一命題”④，這不能不說是一個洞見。然而到目前為止，這一觀點(diǎn)還沒有得到國內(nèi)學(xué)者的足夠重視，倒是海外學(xué)者對這一問題屢屢都有讓人耳目一新的結(jié)論⑤。不可否認(rèn)，海外漢學(xué)家為沈從文研究乃至整個現(xiàn)代文學(xué)研究提供了新的視角、方法和理論視野，但由于對本土語境的隔膜以及問題意識的不同朝向，海外學(xué)者很難在世界主義視域和本土話語實(shí)踐之間做到有效的平衡⑥，這也正是近年來海外漢學(xué)的闡釋效力受到部分學(xué)者質(zhì)疑的原因所在。綜合以上，本文就是從這些未盡之意出發(fā)，力圖在歷史性的基礎(chǔ)上深入探討沈從文在其筆下的鄉(xiāng)土人物身上所寄寓的人學(xué)理想與世界人學(xué)思想的關(guān)聯(lián)，以及這些鄉(xiāng)土人物所折射出來的沈從文在啟蒙主義的名與實(shí)之間的個體化選擇。

一

用現(xiàn)代理性的眼光來看，沈從文筆下的鄉(xiāng)土人物都不具備支配自身命運(yùn)的自主性。柏子是一個年輕力壯的水手，與船上情人的幽會是他粗糲艱險(xiǎn)生活的一劑麻醉品，支撐他在風(fēng)里雨里快快活活地打發(fā)每一個日子，至于他的錢是怎樣來的，又在什么情況下失去，將來又會如何，他是無暇顧及的，他“不曾預(yù)備要人憐憫，也不知道可憐自己”。貴生中意橋頭開雜貨鋪的老板的女兒金鳳，但鄉(xiāng)下人的迷信使他錯過了求婚的時機(jī)，后雜貨鋪老板禁不住金錢的誘惑將女兒嫁給了五爺，貴生得知真相后將自己的房子與老板的雜貨鋪燒成了平地，這一反抗并非是理性的覺醒，而只是本能的泄憤。會明是一個老兵，他經(jīng)歷了從蔡鍔領(lǐng)導(dǎo)的“反袁”戰(zhàn)爭到20年代軍閥戰(zhàn)爭前前后后大約10年的行伍生活，也見證了他所信奉的規(guī)則感、正義感、神圣感被市儈與投機(jī)所取代的整個過程。他用犯傻、瑣碎、不合時宜筑起一道虛幻的屏障，將自己隔離在這個曖昧、顛倒、新舊雜陳的世界之外，在他人的誤解和嘲笑中冷暖自知，他的這種忍從、退讓式反抗方式，是對軍人職責(zé)的捍衛(wèi)，也是趨時主義生活方式的冷嘲，但這種反抗是在對現(xiàn)實(shí)失去判斷力的情況下退回內(nèi)心的消極抵抗，是保守性的本能使然，而不是在現(xiàn)代理性指引下的帶有強(qiáng)烈自我意識和目標(biāo)性的積極反抗，因此充其量只能算是一種中國傳統(tǒng)文化所自帶的痛苦消解機(jī)制和心理保護(hù)機(jī)制。蕭蕭是失去人身自由的童養(yǎng)媳，被誘騙失身后，蕭蕭萌生了出走的念頭，這一念頭產(chǎn)生于從祖父那里聽到的關(guān)于城市女學(xué)生追求自由的議論，然而這一想法被發(fā)現(xiàn)之后，蕭蕭就再也沒有為改變自己的命運(yùn)做出過任何努力，一切只聽命運(yùn)的擺布。當(dāng)一切復(fù)歸平靜、下一個輪回即將開始之時，蕭蕭“抱了自己新生的月毛毛，卻在屋前榆蠟樹籬笆看熱鬧，同十年前抱丈夫一個樣”。十年前的蕭蕭是懵懂無知的，十年后的蕭蕭依然如故。如果說自我意識開始于自我與他人、自我與環(huán)境的區(qū)隔感，那么蕭蕭顯然不具備這種自我意識，因?yàn)樗允贾两K都無法洞悉外部世界的本質(zhì)和自身的真實(shí)處境，也就無從獲得主宰自身命運(yùn)的自主性。

誠然，站在現(xiàn)代性以及社會發(fā)展進(jìn)程的立場來看，沈從文筆下的柏子、貴生、蕭蕭、會明等鄉(xiāng)土人物形象基本上可以劃歸為被啟蒙者范疇，他們的主體蒙昧連同他們周圍不合理的封建宗法制、雇傭制、人口買賣制等都是啟蒙主義以及社會革命所要極力改造的。然而，從世界文學(xué)史的角度來看，沈從文筆下的那些懵懂的少女、智慧的老者、生猛健壯的水手、新舊之間的邊緣人又以多向、多義的形式豐富著鄉(xiāng)土人物的內(nèi)涵，在啟蒙主義所提供的“國民性改造”主題以及社會分析派小說所倚重的政治經(jīng)濟(jì)視域之外，部分程度地回應(yīng)了世界文學(xué)對本真性倫理的訴求。

萊昂內(nèi)爾·特里林在他那本影響巨大的論著《誠與真：諾頓演講集1969—1970年》中用華茲華斯所塑造的邊緣人物形象來談“真實(shí)性”在這個階段的具體表現(xiàn)：“一個步履蹣跚的老人，一個絕望麻木的婦人，或一個吐字不清、叫不出月亮名字的傻小子。這些處在發(fā)達(dá)生活邊緣是否擁有豐富的人性，我們實(shí)在感到懷疑，但這恰恰是華茲華斯選中他們的原因，因?yàn)轭D悟所昭示的是，這些人頑強(qiáng)地作為人（human beings）而存在著。”⑦“存在”在他們身上并不表現(xiàn)為“進(jìn)攻、統(tǒng)治這類向外拓展的活力”⑧，而是在粗野環(huán)境中保持“自我周身的完整性”⑨，而特里林所強(qiáng)調(diào)的“人”的存在感和完整性，在別的場合被后現(xiàn)代主義換之以“消極自由”⑩的稱謂，并將之作為個體、后發(fā)達(dá)國家、劣勢性別借以抵抗啟蒙理性的強(qiáng)勢話語、普遍立場、先行理念的利器。為什么這么說呢？因?yàn)閱⒚芍髁x信奉的是線性時間觀，認(rèn)為過去、現(xiàn)在、未來是一個連續(xù)的整體，現(xiàn)在是聯(lián)系過去與未來的一個中間階段，它的存在意義并不由自身決定，而很大程度上是由未來所決定，因此那些失敗者、被壓迫者、后發(fā)達(dá)國家作為文明、進(jìn)步、歷史車輪的對立面，必然會被歷史所遺忘。雖然，在文學(xué)的表現(xiàn)領(lǐng)域內(nèi)，現(xiàn)代作家大都秉持為弱者代言的寫作立場，但他們又往往不可避免地以真理在握的“布道者”姿態(tài)面對啟蒙對象，自上而下地對他們進(jìn)行思想的傳播、真理的灌輸、道德的宣講11。這種姿態(tài)一方面保證了它所派生的文學(xué)敘事不會偏離包括“啟蒙”“現(xiàn)代性”“線性時間觀”在內(nèi)的既定軌道，另一方面卻使啟蒙者在作為文學(xué)敘事者的時候，失去了對人的普遍性之外的個體性的深入探索，失去了對民間的生活細(xì)節(jié)、風(fēng)俗習(xí)慣、倫理結(jié)構(gòu)的深入體察以及在這個基礎(chǔ)之上形成的文化想象空間。沈從文的“湘西世系”是與啟蒙現(xiàn)代性并置的一個空間結(jié)構(gòu)，它一方面統(tǒng)攝了過去的歷史，另一方面又將被同時代所拋棄的那些多向、多義的異質(zhì)性因素囊括其中，從歷史和當(dāng)下兩個方面彌補(bǔ)了時間的同質(zhì)感和空泛感。

二

在啟蒙主義敘事倫理中，能否有勇氣運(yùn)用理性，“擺脫自我招致的不成熟狀態(tài)”12是現(xiàn)代意識的一個重要標(biāo)準(zhǔn)，也是對人進(jìn)行價值判斷的重要依據(jù)。“但這個勇氣究竟從何而來，它在個人生活中碰到了什么沖突，什么因素干擾它的實(shí)現(xiàn)，康德漠不關(guān)心”13，他所說的“勇氣”和“理性”是抽去了“人”的情感、本能、意志等非理性因素和日常生活、文化風(fēng)俗、倫理結(jié)構(gòu)等所組成的“人”的整體性之后的一個抽象的、非歷史性的才能，這就造成了啟蒙主義在道德論證上的悖謬：“它一方面試圖按照其所設(shè)計(jì)的人性概念為道德，尤其是為道德的戒律或規(guī)則提供合理性的論證;另一方面，它所竭力論證的那套道德規(guī)則，甚至是其論證本身，又與它所確認(rèn)的那種人性概念存在著深刻的不相容（imcompatibility）：一種完全缺乏社會歷史情境解釋的、自然化的或‘未經(jīng)教化的人性如何能認(rèn)識自身的真實(shí)目的？一個只享有此種人性而不能認(rèn)識其真實(shí)目的的個人又如何去認(rèn)同、接受和實(shí)踐非人格性的客觀道德準(zhǔn)則？”14從觀念層面來講，蕭蕭、會明、柏子是主體蒙昧的、處在歷史之外的個體，啟蒙的目的就是喚醒他們的自我意識，使他們成為具有獨(dú)立人格的現(xiàn)代人;但在實(shí)際生活中，蕭蕭、會明、柏子們并不了解自身的真實(shí)目的，他們也無法認(rèn)同、接受、實(shí)踐“非人格性的客觀道德標(biāo)準(zhǔn)”。以蕭蕭為例，“女學(xué)生”的新式生活方式只是以變相的形態(tài)傳入了她生活的那個封閉的世界，并未撼動那個小型社會的包括風(fēng)俗習(xí)慣、精神風(fēng)貌、道德結(jié)構(gòu)等在內(nèi)的整體生態(tài)，也沒有對未來生活的理性籌劃。不僅是蕭蕭，那些真正的“女學(xué)生”何曾真正理解過“現(xiàn)代”？沈從文在《長河》里這樣寫道：“‘現(xiàn)代二字已到了湘西，可具體的東西，不過是點(diǎn)綴都市文明的奢侈品?！?5在《燭虛》中，他進(jìn)一步指出：“‘重新做人雖已成為一個口號，具盡符咒的魔力，可是，如何重新做人，重新做怎樣人，似乎被主持這個運(yùn)動的人，把范圍限制在‘爭自由一面，含義太泛，把趨勢放在‘求性的自由一方面，要求太窄?！?6而與這種半吊子的“現(xiàn)代”相伴而生的，是傳統(tǒng)道德的淪喪，“農(nóng)村社會所保有那點(diǎn)正直素樸人情美，幾乎快要消失無余，代替而來的卻是近二十年實(shí)際社會培養(yǎng)成功的一種唯實(shí)唯利庸俗人生觀”17。沈從文的這種論斷，在現(xiàn)代中國知識分子中并不少見，陳獨(dú)秀就對這種新舊交替之際的道德失序發(fā)表過這樣的看法：“現(xiàn)代道德的理想是要把家庭的孝悌擴(kuò)充到全社會的友愛?，F(xiàn)在有一班青年卻誤解了這個意思，他并沒有將愛情擴(kuò)充到社會上，他卻打著新思想、新家庭的旗幟，拋棄了他的慈愛的可憐的老母;這種人豈不是誤解了新文化運(yùn)動的意思？因?yàn)樾挛幕\(yùn)動是主張教人把愛情擴(kuò)充，不主張教人把愛情縮小?！?8胡適在1920年9月的北京大學(xué)開學(xué)典禮上用更為激憤的語言將問題的嚴(yán)重性由局部上升為整體：“現(xiàn)在所謂新文化運(yùn)動，實(shí)在說得痛快一點(diǎn)，就是新名詞運(yùn)動。拿著幾個半生不熟的名詞，什么解放、改造、犧牲、奮斗、自由戀愛、無政府主義……”19那么，以提倡“新道德”為起點(diǎn)的新文化運(yùn)動為何最后淪為與它當(dāng)初的信念背道而馳的“新名詞運(yùn)動”呢？眾所周知，“人性”和“非人性”是我們判斷何為“新道德”、何為“舊道德”的唯一尺度，而“人性”并非一個空泛的概念，它包含了“人”的理性，也包含了“人”的情感、本能、意志，是一個融自然屬性、日常生活、風(fēng)俗文化于一體的系統(tǒng)性概念。在這一點(diǎn)上，新文化運(yùn)動的先驅(qū)并不陌生。從周作人的《人的文學(xué)》到蔡元培的“愛與美的新宗教”，從魯迅對“吃人”社會本質(zhì)的直觀性呈現(xiàn)到郁達(dá)夫從“零余者”形象中寄寓的人性解放思想，“五四”時期的知識分子不論是在理論建構(gòu)還是在創(chuàng)作實(shí)踐上，都十分重視人的整體性，重視倫理道德在家庭和日常生活中的情感結(jié)構(gòu)。這一點(diǎn)和西方啟蒙運(yùn)動之初由休謨、狄德羅所開啟的道德情感主義20十分相似，但與之同樣命運(yùn)的是，新文化運(yùn)動在行進(jìn)過程中，逐漸失去了來自個體經(jīng)驗(yàn)和情感結(jié)構(gòu)的道德直覺，失去了具體所指的社會內(nèi)容和規(guī)定性的啟蒙道德理想，而最終使“新道德”淪為一種情感態(tài)度。于是乎，在觀念層面，這種態(tài)度能夠召喚出一種破舊立新的革命性意向;在實(shí)踐層面，這種態(tài)度卻因理性、規(guī)范的缺失而“導(dǎo)致一種道德判斷之功能與宣傳之功能區(qū)別開來的困難”21。沈從文多次講到的“名詞”的翻飛，“做人觀念”的缺失就是道德話語的抽象性、空洞性、虛假性的典型表現(xiàn)。與這種道德話語的抽象性相應(yīng)，啟蒙話語將功利性作為道德評判的唯一證詞，也就是說，“規(guī)則成了道德生活的首要概念”22，而美德和人的本質(zhì)目的性卻被排除在外。按照這種話語邏輯，下層人民的道德光輝以及作為個體的人的存在并不能為他們帶來任何價值，某種生活之上的理性之光才擔(dān)負(fù)著終極審判的角色。然而，沈從文卻賦蕭蕭、會明、柏子們以獨(dú)立存在的價值，他們的生命形態(tài)與日常生活以及來自命運(yùn)深處的不可知構(gòu)成一個生命的整體，使他們獨(dú)立于知識階層的評判，成為存在論意義上的獨(dú)特個體。

在沈從文的意識深處，現(xiàn)代理性眼光中的湘西世界與湘西世界的實(shí)然性存在是兩個概念。湘西世界的生命形態(tài)、情感結(jié)構(gòu)、倫理道德、生活邏輯是“中國的大部分的人，是不單生活在被一般人忘記的情形下，同時也是生活在文學(xué)家的想象以外的”23：在粗糙艱辛又前途未卜的生活面前，思考人生對柏子來說太過奢侈，他只能通過情欲滿足所帶來的片刻亢奮來打發(fā)長長的日子;在舊傳統(tǒng)土崩瓦解的廢墟之上，個人的執(zhí)守多半會淪為群體的笑柄，不能明白這點(diǎn)，就無法理解會明何以在戰(zhàn)爭間隙用養(yǎng)雞來打發(fā)時間并在最后露出幸福笑容;蕭蕭懵懂無知，但在那種境況之下，讓她保下命來的卻是留存于鄉(xiāng)村社會的那點(diǎn)樸素的自然人性以及鄉(xiāng)村少女日常生活中那些瑣碎無聊的念頭。沈從文并沒有將粗糙的人性、單調(diào)的環(huán)境、庸常的生活細(xì)節(jié)從“人”的整體性中剝離出去，而是將之作為人之為“人”的合法性基礎(chǔ)。從這一點(diǎn)出發(fā)，沈從文否定了現(xiàn)代理性的絕對性地位。在《長河》中，沈從文極力肯定了湘西婦女身上保留的那種“與日常生活有關(guān)系的常識和信仰”24，認(rèn)為它們在調(diào)適鄉(xiāng)村婦女心理健康、緩解鄉(xiāng)村婦女身體疲勞方面功不可沒。在《鳳凰》中，沈從文以地方志的形式記載了“巫”“放蠱”“落洞”三種存留于湘西婦女身上的迷信形式，并從生理與心理本體的層面上肯定了這種迷信形式的存在基礎(chǔ)。他主張不要將這些現(xiàn)象妖魔化，要深入生活的內(nèi)部，肯定其合理性，他說：“一知半解的讀書人，想破除迷信，要打倒它，否認(rèn)這種‘先知，正說明另一種‘無知?！?5再例如，“看客”是啟蒙主義的一個重要書寫對象，由“看客”形象所開啟的文化反思是中國現(xiàn)代文學(xué)的一個重要命題。然而，我們往往是從“看客”形象系統(tǒng)的同一性中去理解其負(fù)載的文化內(nèi)涵，而對“看客”形象系統(tǒng)的內(nèi)部構(gòu)成以及圍觀的動機(jī)缺乏一個必要的辨析。沈從文在《北平的市民》中為我們提供了一個不同的視角——“似乎是魯迅先生，寫了一篇文章，就北平羊肉鋪殺羊時許多人圍看情形，說北方市民極殘忍，這批評不公平。就我經(jīng)驗(yàn)說來，事實(shí)上不受教育的人看殺人時，同讀書人看一本書情緒刺激差不多。假如有許多人每天無事可作，有許多事作來，又用不著太忙，他們既同大學(xué)校無緣，又不能坐在公園一面喝茶一面與友人閑談天，街頭自然成為了他們的學(xué)校，成為他們的公園?！?6在這里，沈從文從環(huán)境、行為、動機(jī)的層面解析了市民“圍觀”的成因，并在這個基礎(chǔ)上對單純從觀念出發(fā)進(jìn)行道德評判的理路提出了不同的見解。當(dāng)然，沈從文并不是為這些“看客”鳴冤，而是強(qiáng)調(diào)一種切實(shí)可行的道德評判標(biāo)準(zhǔn)和解決問題的方法——文章最后，沈從文呼吁當(dāng)局興辦小型報(bào)刊，以此來增強(qiáng)北京市民的國民意識。同樣，在《辰溪的煤》中，他這樣寫道：“讀書人的同情、專家的調(diào)查，對這種人有什么用？若不能在調(diào)查和同情以外有一個‘辦法，這種人總永遠(yuǎn)用血和淚在同樣情形中打發(fā)日子。地獄儼然就是為他們而設(shè)的?！x書人面對這種人生時，不配說‘同情，實(shí)應(yīng)當(dāng)‘自愧。正因?yàn)檫@些人生命的莊嚴(yán)，讀書人是毫不明白的。”27其實(shí)，有意識地將底層世界的實(shí)然存在與觀念存在進(jìn)行辨析，進(jìn)而肯定日常生活和非理性因素在“人”整體性存在中的分量，并不是要徹底顛覆現(xiàn)代理性，而是給理性的使用設(shè)置一個限度——理性適用于認(rèn)識領(lǐng)域中的辨別真?zhèn)?，而與道德判斷所關(guān)注的情感、動機(jī)、行動沒有任何關(guān)系。我們對他人的動機(jī)與行為的認(rèn)可與否，以及我們在這個過程中對自身情感態(tài)度的反觀，不是來源于現(xiàn)代理性，而是來源于我們的自然情感，來源于我們對“人”的獨(dú)特性的肯定，也正是在這個立場之上，沈從文賦蕭蕭、柏子、會明們以人性的光環(huán)。除此之外，沈從文還為我們提供了一種整體性思維的理路，這種思路不僅關(guān)注觀念層面，還關(guān)注實(shí)踐層面，關(guān)注事物存在的前提條件和現(xiàn)實(shí)發(fā)展方向，呈現(xiàn)出一定的批判性和新穎性。

三

那么，“新道德”的源頭在哪里呢？沈從文在回歸自然中找到了答案：他之所以覺得那些湘西下層人民“太大了”28，就是因?yàn)樗麄兣c自然尚未分離，依然活在那個由日常生活和自身非理性所組成的生命的整體之中，活在那個未被外來文化污染的本民族文化環(huán)境之中。

首先，“人”與自然是一個統(tǒng)一的整體。沈從文筆下的翠翠、夭夭、三三等鄉(xiāng)村少女從外貌上皆有山水所賦予的健康和靈動，從性格上皆有與自然相契合的醇厚和恬靜，她們的成長與青春意識的萌發(fā)也與四時的交替、日月的升降、潮水的漲落合而為一。不僅人物如此，地方的秩序也是如此。湘西百姓敬天神，守法度，人人淳樸善良，家家安分守己，這種恬淡自然、井然有序的社會生活式樣同樣來自大自然的啟示。

其次，“人”與命運(yùn)是一個統(tǒng)一的整體。在沈從文的文學(xué)世界中，命運(yùn)總與風(fēng)霜雨雪、電光火石、潮漲潮落、云起云散背后的神秘力量聯(lián)系在一起，它是自然的延伸，是不可抗拒的“偶然”，是籠罩在“人事”上的神的啟示，是一種永遠(yuǎn)說不清、道不明的宇宙法則，但它存在的意義不是對主體意志提出挑釁，而是與外部自然環(huán)境、內(nèi)部生理、心理本體結(jié)盟，共同構(gòu)成“人”的生命整體。不是嗎？翠翠、儺送、天保、老船夫、順順等人皆善良本分，然而就是有一些“不湊巧”讓悲劇發(fā)生;打了8年草鞋的得貴，眼看侄兒長大自己衰老，只盼上天憐憫，給他一個轉(zhuǎn)運(yùn)的機(jī)會，然而河水的驟然消退卻讓他的夢想成為泡影;儺壽老先生行醫(yī)多年，德澤鄉(xiāng)鄰，然而猛浪急流卻在一瞬間奪走了他年輕力壯的獨(dú)子……這種在沈從文小說中隨處可見的情節(jié)突轉(zhuǎn)模式不僅僅是一種敘事策略，更是一種綜合的、整體的、恒定的對世界的看法，這種看法來自從楚人血脈中傳承下來的“命定的悲劇性”29，也來自農(nóng)耕文明對命運(yùn)的依順態(tài)度，正如《邊城》故事發(fā)生之前的這段鋪墊里所講的：“某一年水若來得特別猛一些，沿河吊腳樓，必有一處兩處為大水沖去，大家皆在城上頭呆望。受損失的也同樣呆望著，對于所受的損失仿佛無話可說，與在自然安排下，眼見其他無可挽救的不幸來時相似。”30

再次，“人”與當(dāng)下是一個統(tǒng)一的整體。循環(huán)往復(fù)的時間，使湘西百姓形成一種空間化的生命想象方式，也即靜與動、常與變、生與死是互為表里、二元互襯的一種對位結(jié)構(gòu)，它們循環(huán)交替、此消彼長，才有了宇宙萬物生生不息的韻律和節(jié)奏，因此絕對的死亡時間是不存在的。與這種空間化、結(jié)構(gòu)化、事件化的時間想象方式不同，現(xiàn)代性的時間觀是一種線性時間觀，它一線串珠似的把過去、現(xiàn)在、將來連接成為一個連續(xù)性的整體，并以理性的名義抽去了歷史中最為豐富的細(xì)節(jié)，將歷史無限地平面化、空泛化、同質(zhì)化。因此，那種統(tǒng)攝了當(dāng)下和歷史的空間化時間觀就在一定程度上對抗了線性時間觀所帶來的空疏感，還“當(dāng)下”以豐沛的意義。沈從文在《湘行散記》中說：“一套文字寫成的歷史，除了告給我們一些另一時代另一群人在這地面上相斫相殺的故事以外，我們決不會再多知道一些要知道的事情。但這條河流，卻告訴了我若干年來若干人類的哀樂！……他們那么忠實(shí)莊嚴(yán)的生活，擔(dān)負(fù)了自己的那份命運(yùn)，為自己，為兒女，繼續(xù)在這個世界中活下去……對于寒暑的來臨，他們便更比其他世界上人感到四時交替的嚴(yán)肅。歷史對他們儼然毫無意義，然而提到他們這點(diǎn)千年不變無可記載的歷史，卻使人引起無言的哀戚。”31關(guān)注這些歷史之外的人，就是關(guān)注在“事功”之外的“有情”，就是關(guān)注那個被“未來”所定義的“當(dāng)下”，就是關(guān)注普遍性之外的特殊性，從這一點(diǎn)上來看，沈從文的“湘西世系”所昭示的意義空間就暗合了后現(xiàn)代主義對歷史決定論和線性時間觀的反思——“要抵制進(jìn)步主義制造的幻象，從而戳穿一個未來的天堂所許諾的謊言，最終激發(fā)人們對現(xiàn)在和當(dāng)下的敏感?！?2

最后，“人”與民族文化本根是一個統(tǒng)一的整體。如果說《邊城》書寫了在靜態(tài)時空中“生命”所呈現(xiàn)的“神性”的話，《長河》則書寫了劇烈社會變局中“生命”所受到的擠壓和重創(chuàng)，從《邊城》到《長河》的發(fā)展變化，折射著東方民族從恬淡自守到被迫卷入世界洪流的歷程?！艾F(xiàn)代”是什么？沒有人知道，但眼見的只是“點(diǎn)綴都市文明的奢侈品”“公文八股和交際世故”和“時髦青年”筆下的“時代輪子”“帝國主義”，與之相伴而生的，是民族品德的喪失和民族向上精神的衰退，到處是一派渾渾噩噩、唯利是圖、無光無熱的頹唐景象，那個民風(fēng)淳樸、秩序井然、盎然向上的民族大廈似乎在一夜之間崩塌，沈從文為此極為痛惜。這里讓人不由得聯(lián)想到魯迅在《破惡聲論》中所描述的“本根剝喪，神氣旁皇（彷徨）”33的慘烈景象。歷盡西方物質(zhì)文明的擠壓和強(qiáng)勢文化的殖民，現(xiàn)代中國已經(jīng)失去了消化接受外國文化、挖掘改造民族文化的勇氣與魄力，到處是唯洋是從，唯眾是從，“唯膚薄之功利是尚”34的惡濁之聲，而沒有發(fā)自內(nèi)心、超越得失的“心聲”“內(nèi)曜”“神思”“白心”。魯迅由此大聲疾呼“偽士當(dāng)去，迷信可存，今日之急也”35。這里所說的“迷信”，不是被歷代統(tǒng)治者和正統(tǒng)思想所接納的宗教教義，而是民間百姓所信奉的樸素宗教，為了證明這種宗教存在的合理性，魯迅回溯了東方宗教的本源：“顧吾中國，則夙以普崇萬物為文化本根，敬天禮地，實(shí)與法式，發(fā)育張大，整然不紊。覆載為之首，而次及于萬匯，凡一切睿知義理與邦國家族之制，無不據(jù)是為始基焉?！?6本來，科學(xué)與迷信，理性與信仰的對立是啟蒙主義所確立的基本范疇，但魯迅并不著意于宗教的內(nèi)容，而是從發(fā)生學(xué)的角度肯定了東方宗教的意義：以發(fā)自天性的對自然的敬畏之心起始，擴(kuò)大到“睿知義理與邦國家族”的層面，由此堅(jiān)實(shí)的人間倫理得以建構(gòu)。無獨(dú)有偶，沈從文在《長河》《湘西》中極力肯定了湘西婦女的“迷信”，在《鳳子》中以半對話半獨(dú)白的形式辨析了“科學(xué)”與“迷信”的關(guān)系，在多個文本中提到重寫“神話”“神”的再造。他所說的“迷信”“神”同樣不是實(shí)體性的宗教37，而是依附于特定時空的一種生命形式，一種超越個人得失的宗教情緒，一種與民族生活環(huán)境、生存智慧、情感結(jié)構(gòu)緊密相關(guān)的道德根源，他認(rèn)為“由皈依自然而重返自然，即是邊民宗教信仰的本旨”38，也是民族品德重建的路徑，從對自然的皈依中，可以得到生命的明悟，也可以得到民族肌體復(fù)蘇的本源性力量。

結(jié)語

查爾斯·泰勒認(rèn)為“古代世界的社會想象是一種整體的宇宙觀”39，“自我”在這個整體背景之中獲得自我認(rèn)同、目標(biāo)意義、價值規(guī)范，然而進(jìn)入現(xiàn)代社會之后，“自我”從“外部框架”之中“脫嵌”出來，成為“內(nèi)部授權(quán)”的個體，所謂“內(nèi)部授權(quán)”（或言“內(nèi)在框架”），也就意味著我們理解和經(jīng)驗(yàn)這個世界的全部資源都來源于世俗人生，而與超越此在的超驗(yàn)想象從此一刀兩斷，這也正是造成現(xiàn)代性危機(jī)的根源所在：一方面，與宏大宇宙視野相伴而生的歸屬感、目標(biāo)感、深刻性離我們漸行漸遠(yuǎn);另一方面，甚囂塵上的工具理性正逐步將人“化減”為單向度的平面。古代中國的家國天下是“以‘自我為核心的整體框架，‘自我上與‘天接，從‘天道中獲取終極價值準(zhǔn)則;下與‘家國相連，在現(xiàn)實(shí)層面獲得自我認(rèn)同”40。自晚清以來，民主、科學(xué)、平等、博愛等價值標(biāo)準(zhǔn)逐漸取代天下主義，成為現(xiàn)代人理解“自我”以及“自我”與“家國”關(guān)系的放之四海而皆準(zhǔn)的真理。隨著“五四”的退潮，文運(yùn)的衰落，民主、科學(xué)、平等、博愛等價值逐漸成為脫離日常生活經(jīng)驗(yàn)和情感體驗(yàn)的“名詞”，如何做人和做怎樣的人都無法落到實(shí)處，商業(yè)與現(xiàn)代政治所奉行的市儈主義人生觀大行其道，“人與人關(guān)系變得復(fù)雜到不可思議，然而又異常單純的一律受‘鈔票所控制”41。“鈔票越來越多，因之一切責(zé)任上的尊嚴(yán)，與做人良心的標(biāo)尺，都被壓扁扭曲，慢慢失去了應(yīng)有的完整?！?2“‘吾喪我，我恰如在找尋中。生命或者靈魂，都已破破碎碎，得重新用一種帶膠性觀念把它黏合起來，或用別一種人格的光和熱照耀烘炙，方能有一個新生的我?！?3由此，沈從文斷定這是一個“‘神之解體”的時代。那么，如何在這個道德失序的時代重塑人的“神性”呢？沈從文從對自然的皈依44中找到了答案：他反顧“‘神之存在，依然如故的湘西世界，就是要重新打通人與自然的關(guān)系，力圖在‘天—地—人的整體結(jié)構(gòu)之中，尋找一種宇宙秩序，并將之作為社群重建的基礎(chǔ)”45。換言之，沈從文之所以要將“人”放入自然的宏闊背景之中，既是為神性缺失的當(dāng)下提供一種類似于宗教的超越性背景，也是為了尋找在社會生活中起作用的非人格化力量，從而以總的規(guī)律的形式來對其進(jìn)行把握，這里包含一種決定論的傾向，但也兼顧了人類社會的復(fù)雜性和多義性，在更多的時候，那些由外部自然和內(nèi)部自然所組成的生命形式，以及遠(yuǎn)古的傳說、蠻荒的部落、優(yōu)美的牧歌并不是一個實(shí)體性的所指和理想化的目標(biāo)，而是一個向上的維度，一個反叛的意向，一個去本質(zhì)化的概念，它提出問題，但不提供答案，時刻以對話的姿態(tài)對視著啟蒙主義的普遍化原則。但與查爾斯·泰勒、沃爾澤、麥金太爾、桑德爾等社群主義者相仿，沈從文的人學(xué)思想在對抗現(xiàn)代性的策略上存在明顯的缺陷——它放棄了馬克思主義的從外部改造世界的愿望，只是一味地退回到一種主觀性之中，用存留在記憶中的社會圖景、社會符號拼湊出一個關(guān)于共同體的虛幻想象。此外，結(jié)合中國現(xiàn)代文學(xué)的具體語境來講，沈從文是在對儒家文化以及現(xiàn)代城市文明的雙重失望之下，才反顧“‘神之存在，依然如故”的湘西世界，這本無可厚非，因?yàn)橹袊鴼v來都有禮“失而求諸野”的傳統(tǒng);但問題是，當(dāng)沈從文在肯定“蕭蕭們”因未經(jīng)現(xiàn)代文明的污染而保存下的淳樸人性的同時，也將他們身上的原始蒙昧性包含了進(jìn)去;在肯定日常生活的合法性地位的同時，也將不合理的剝削制度、社會惰性、地方習(xí)俗等反文明成分包含了進(jìn)去。也就是說，在把“湘西世界”作為抵御現(xiàn)代文明的思想資源時，沈從文缺乏對這個思想資源進(jìn)行進(jìn)一步辨析的眼界和能力，因此他對“新道德”的建構(gòu)也僅僅停留在一種情感態(tài)度的層面，而缺乏對“新道德”建構(gòu)所依據(jù)的制度、法規(guī)、理念的理性思考。

【注釋】

①嚴(yán)家炎：《中國現(xiàn)代小說流派史》，長江文藝出版社，2009，第68頁。

②詳見[匈]盧卡契：《盧卡契文學(xué)論文集》，中國社會科學(xué)出版社，1981。

③吳福輝先生在《鄉(xiāng)村中國的文學(xué)形態(tài)——〈京派小說選〉前言》中指出了京派小說“把人生看得大于時代”。

④丁帆：《中國鄉(xiāng)土小說史論》，江蘇文藝出版社，1992，第14頁。

⑤海外學(xué)者對這一點(diǎn)的研究更早，夏志清在《中國現(xiàn)代小說史》中曾拿蕭蕭的身世和?？思{小說《八月之光》里的利娜·格洛芙來進(jìn)行對照，并指出：“沈從文對人類純真的情感與完整人格的肯定，無疑是對自滿自大、輕率浮躁的中國社會的一種極有價值的批評。這種冷靜明智的看法（vision），不但用于渾樸的農(nóng)村社會適當(dāng)，而且用于懶散的、懦弱的、追求著虛假價值的，與土地人情斷絕了關(guān)系的現(xiàn)代人，也很適宜?！迸c夏志清的這一觀點(diǎn)相似的，還有聶華苓等人的觀點(diǎn)。

⑥例如，對蕭蕭的“生命完整性”的過高贊揚(yáng)，讓人無法產(chǎn)生情感認(rèn)同，因?yàn)槭捠挳吘股钍芡B(yǎng)媳制度的殘害。馬克思主義認(rèn)為，只有消除人壓迫人、人剝削人的社會制度，才能實(shí)現(xiàn)人的全面解放。

⑦⑧⑨[美]萊昂內(nèi)爾·特里林：《誠與真：諾頓演講集1969—1970年》，劉佳林譯，江蘇教育出版社，2006，第90、90、90頁。

⑩詳見以賽亞·伯林的相關(guān)理論。

11王元化先生將“五四”啟蒙先驅(qū)的這種高高在上、道義優(yōu)先的啟蒙姿態(tài)診斷為“意識形態(tài)化的啟蒙心態(tài)”，并列舉了這種心態(tài)的三個典型癥狀：一是對人的能力的過分推崇;二是認(rèn)為自己代表的是“真理”，并將一切不同的聲音視為異端;三是狂熱的理想主義。錢理群在反思“啟蒙”時，也有類似的闡述。他首先分析了巴枯寧的性格特點(diǎn)，然后指出巴枯寧這一啟蒙者形象在俄國、中國等國家的典型意義：他們以導(dǎo)師的身份出現(xiàn)，居高臨下地將自己的理念灌輸給被啟蒙者。他們拒絕一種平等主義的啟蒙觀念，缺乏與啟蒙對象的對話與交流，與啟發(fā)式的啟蒙方式相去甚遠(yuǎn)。然而吊詭的是，這種強(qiáng)制性的啟蒙方式被包裹在一種“道義優(yōu)先”的外衣之下，不但啟蒙者難以察覺，就連啟蒙對象也難以察覺。關(guān)于“啟蒙”內(nèi)涵在本土語境的變遷，鄧曉芒、宋劍華、黎保榮等學(xué)者皆有可資借鑒的研究成果，這里就不再一一列舉。

12這是康德給啟蒙下的定義，轉(zhuǎn)引自[德]馬克斯·霍克海默、西奧多·阿多諾：《啟蒙辯證法：哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006，第1頁。

13[美]詹姆斯·施密特編：《啟蒙運(yùn)動與現(xiàn)代性18世紀(jì)與20世紀(jì)的對話》，徐向東、盧華萍譯，上海人民出版社，2005，第480頁。

14[美]阿拉斯戴爾·麥金太爾：《誰之正義？何種合理性？》，萬俊人等譯，當(dāng)代中國出版社，1996，第6頁。

151724沈從文：《長河》，載《沈從文全集》第10卷，北岳文藝出版社，2009，第3、3、21頁。除特別注明外，以下所述《沈從文全集》均為此版本。

1643沈從文：《燭虛》，載《沈從文全集》第12卷，第6、27頁。

18陳獨(dú)秀：《新文化運(yùn)動是什么？》，《新青年》第七卷第五號。

19胡適：《提高與普及》，載《胡適文集》第2卷，人民文學(xué)出版社，1998，第65-66頁。

20[英]阿倫·布洛克：《西方人文主義傳統(tǒng)》，董樂山譯，群言出版社，2012，第68-69頁。

21[英]理查德·麥爾文·黑爾：《道德語言》，萬俊人譯，商務(wù)印書館，1999，第17頁。

22[美]阿拉斯戴爾·麥金太爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，譯林出版社，2011，第119頁。

23沈從文：《旅店》，載《沈從文全集》第4卷，第174頁。

25沈從文：《湘西》，載《沈從文全集》第11卷，第398頁。

26沈從文：《北平的市民》，載《沈從文全集》第14卷，第85頁。

27沈從文：《辰溪的煤》，載《沈從文全集》第11卷，第381頁。

28沈從文：《湘行書簡》，載《沈從文全集》第11卷，第129頁。

29沈從文：《長庚》，載《沈從文全集》第12卷，第39頁。

30沈從文：《邊城》，載《沈從文全集》第8卷，第66頁。

31沈從文：《湘行散記》，載《沈從文全集》第11卷，第253頁。

32汪民安：《?？隆⒈狙琶髋c阿甘本：什么是當(dāng)代》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2013年第6期。

33343536魯迅：《破惡聲論》，載《魯迅全集》第8卷，人民文學(xué)出版社，2005，第25、30、30、29-30頁。

37在《一個傳奇的本事》《論讀經(jīng)》《新的舊事回溯》中沈從文非常明確地分析了道德的無固定性以及實(shí)體性宗教與無功利宗教情緒的區(qū)別。

38沈從文：《〈斷虹〉引言》，載《沈從文全集》第16卷，第340頁。

39[加]查爾斯·泰勒：《本真性的倫理》，程煉譯，上海三聯(lián)書店，2012，第5頁。

4045參見馬新亞：《人與自然的契合——論沈從文的人學(xué)觀念》，《民族文學(xué)研究》2017年第4期。

41沈從文：《水云》，載《沈從文全集》第12卷，第104頁。

42沈從文：《白魘》，載《沈從文全集》第12卷，第159頁。

44也包括對“愛與美”的皈依，因?yàn)楸疚恼務(wù)摰闹攸c(diǎn)是鄉(xiāng)土小說，因此不再引申。

（馬新亞，長沙師范學(xué)院文學(xué)院。本文系湖南省社會科學(xué)成果評審委員會課題“多維視角下中國現(xiàn)代文學(xué)敘事中的城鄉(xiāng)關(guān)系研究”的階段性成果，項(xiàng)目批準(zhǔn)號：XSP21YBC006）