漢學(xué)、漢學(xué)主義與文化認同

◆岳炯彤 李 松

引言

近些年來國內(nèi)外學(xué)術(shù)界關(guān)于漢學(xué)主義的論爭成了一個熱點問題，其內(nèi)容主要包括如下議題：漢學(xué)與漢學(xué)主義的分野、漢學(xué)主義與后殖民理論的淵源、漢學(xué)本質(zhì)論與自我漢學(xué)化、漢學(xué)主義與文化認同等等。漢學(xué)主義（Sinologism）作為一個學(xué)術(shù)概念出自1998年鮑勃·霍奇（Bob Hodge）與雷金慶（Kam Louie）合著的《中國語言與文化政治學(xué)：解讀龍的藝術(shù)》一書，他們提出了作為“東方主義”分支的“漢學(xué)主義”。2004年，周寧從后殖民主義理論出發(fā)，通過對東方學(xué)、東方主義以及漢學(xué)之間關(guān)系的辨析，將漢學(xué)與漢學(xué)主義劃上等號，以此質(zhì)疑漢學(xué)學(xué)科的知識合法性。與漢學(xué)主義批判邏輯近似的是溫儒敏的觀點，2007年他指出中國文學(xué)研究領(lǐng)域內(nèi)存在種種不良現(xiàn)象，如“仿漢學(xué)”和過度闡釋現(xiàn)代性所導(dǎo)致的空泛學(xué)風(fēng)，并提出要警惕這種“漢學(xué)心態(tài)”。美國達拉斯德州大學(xué)華裔學(xué)者顧明棟2010年開始在國內(nèi)刊物發(fā)表一系列關(guān)于漢學(xué)主義的論文，由表及里、逐層深入對漢學(xué)領(lǐng)域的歐洲中心主義、族群中心主義與整個中國知識生產(chǎn)領(lǐng)域中的認識論、方法論進行批判，深入剖析中國知識生產(chǎn)主體的知性無意識、在這種知性無意識支配下生產(chǎn)的異化的知識，如此等等。2013年顧明棟出版英文專著《漢學(xué)主義：東方主義與后殖民主義的替代理論》，2015年出版該書的中文版。從2004年至今，中外學(xué)術(shù)界二十多位學(xué)者圍繞漢學(xué)主義這一話題展開爭鳴、辯難，一個新的學(xué)術(shù)論域得以構(gòu)建。

目前國內(nèi)已有學(xué)者著手對漢學(xué)主義的論爭進行學(xué)術(shù)史的梳理。唐蕾、俞洪亮梳理漢學(xué)主義理論的發(fā)生、發(fā)展過程，以及關(guān)于漢學(xué)主義理論的學(xué)術(shù)爭鳴，認為健康有益的學(xué)術(shù)討論對中國學(xué)術(shù)話語體系的建立具有深遠的影響。趙文靜系統(tǒng)梳理了漢學(xué)主義從概念到理論的發(fā)展過程，以及漢學(xué)主義論爭的基本脈絡(luò)，簡要介紹了不同學(xué)者的觀點。上述研究的側(cè)重點各有不同，對于一場聚訟紛紜的學(xué)術(shù)論爭而言，還有許多值得探討的問題，如參與論爭的學(xué)者身份對其立場的影響、文化民族主義與現(xiàn)代化進程之間的矛盾等，這些問題貫穿于漢學(xué)主義論爭的不同階段，隱藏在論爭焦點的背后。筆者曾經(jīng)在對國內(nèi)外漢學(xué)主義研究文獻進行整理的基礎(chǔ)上，圍繞漢學(xué)本質(zhì)論、自我漢學(xué)化以及漢學(xué)主義的評價問題進行了梳理和反思。本文繼續(xù)延伸對這一話題的清理，在此聚焦三個論爭的命題：漢學(xué)與漢學(xué)主義，漢學(xué)主義與文化民族主義、文化本質(zhì)主義，漢學(xué)主義與跨文化交流，希冀進一步探索漢學(xué)主義論爭的根源與觀點，從而促進學(xué)界對這一理論的理解，進而思考全球化時代如何通過跨文化交流的具體實踐更好地建立中國的學(xué)術(shù)話語體系。

一、漢學(xué)與漢學(xué)主義

漢學(xué)主義論爭的核心問題之一是漢學(xué)與漢學(xué)主義的區(qū)分問題。周寧的《漢學(xué)或“漢學(xué)主義”》認為：“廣義的漢學(xué)與其說是一門學(xué)問或知識體系，不如說是一種意識形態(tài)，包括虛構(gòu)與想象，協(xié)調(diào)知識與權(quán)力。狹義的漢學(xué)學(xué)科的意識形態(tài)傾向被掩蔽在學(xué)科理論假設(shè)與建制中，隱秘而不易察覺?！彼雅械拿^直指漢學(xué)這一學(xué)科的知識合法性，并進一步質(zhì)疑國內(nèi)學(xué)者對于海外漢學(xué)的研究中可能存在的“自我漢學(xué)化”問題。

（一）漢學(xué)主義批評的歷史回顧

縱觀海外漢學(xué)史，漢學(xué)成果在立場、思路與觀點等等方面千人千面，不可一概而論。正如史景遷（Jonathan D.Spence）曾說：“每個人都以不同的方式向另一個世界伸出觸角，每個人對那個世界都有不同看法，但是他們都一致稱此世界為中國。既有許多帶有優(yōu)越感或是輕慢意味的文字；同時也有許多充滿尊敬、熱情、敬畏的文字。從兩組文字中，讀者均可追溯文化與歷史的根源。”周寧的漢學(xué)主義批判早在建國初學(xué)術(shù)界崇蘇反美的政治與學(xué)術(shù)批判運動中就曾出現(xiàn)過，本文對此進行回顧從而建立來龍去脈的歷史聯(lián)系。

1955年，周一良在批判胡適思想的運動中認為，“胡適是美帝國主義所豢養(yǎng)的文化買辦”，“他所謂的‘國學(xué)’，實質(zhì)上卻是帝國主義國家學(xué)者們所搞的西洋‘漢學(xué)’的別名?！奔凑J為胡適的國學(xué)研究“正是西洋‘漢學(xué)’的內(nèi)容和范圍”。然后，周一良用大量篇幅敘述西方漢學(xué)發(fā)展過程中所具有的帝國主義侵略性質(zhì)，漢學(xué)機構(gòu)的創(chuàng)辦、漢學(xué)學(xué)科的建制以及漢學(xué)家的研究工作也都為這一目標(biāo)而服務(wù)。有些漢學(xué)家直接替侵略者和殖民者服務(wù)；有的漢學(xué)家的著作“故意歪曲歷史，為西方國家的侵略擴張找依據(jù)”；還有些漢學(xué)家是“抱著‘獵奇’、個人愛好等不同的態(tài)度來研究中國文化、研究中國歷史的”，“選擇一些孤立的、狹隘的、常常是不關(guān)重要的問題，脫離時代的背景和社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)去研究。根本不能觸及某一事件某一制度或某一宗教的實質(zhì)?！弊詈螅芤涣伎偨Y(jié)道：“當(dāng)然，我們不否認，西洋‘漢學(xué)’的某些方面也有它值得我們注意和利用的地方。同時，應(yīng)當(dāng)指出：我們揭露以往西洋‘漢學(xué)’為帝國主義服務(wù)的性質(zhì)，也并不抹煞一些正直的西方學(xué)者在研究古代中國文化上所取得的某些成就。有少數(shù)的西洋‘漢學(xué)’家對中國文化抱著友好態(tài)度，來欣賞介紹?！敝芤涣剂信e了亞瑟·韋雷（Arthur Waley）對于漢學(xué)的學(xué)術(shù)貢獻，他曾經(jīng)把中國古代文學(xué)作品如《詩經(jīng)》《西游記》等，以及哲學(xué)著作如《老子》等譯成英文介紹給西洋讀者，對文化交流起了正面的作用。有些漢學(xué)家繼承了19世紀(jì)以來比較語言學(xué)的成就，大都具有梵文修養(yǎng)，因而能掌握亞洲各國（特別是中亞和西亞）以及中國少數(shù)民族的語言，這是過去中國學(xué)者所不及。他們運用各種語言的工具，研究各國之間的關(guān)系（如中西交通、中國與南洋的交通等）和少數(shù)民族的史料記載，有些著作（如馮承鈞先生所翻譯的那些）仍然可供參考。周一良批判了帝國主義性質(zhì)的漢學(xué)研究背后的意圖、觀點與方法，對漢學(xué)家成果的批評帶有那個時代所特有的火藥味。同時，也有必要注意到，他畢竟曾經(jīng)畢業(yè)于哈佛大學(xué)遠東系，對漢學(xué)界的內(nèi)部情況與成果很了解，因而并未絕對否定其價值，而是有所保留地肯定。1956年廈門大學(xué)學(xué)者韓振華發(fā)表的《為擴張主義服務(wù)的美國“漢學(xué)”》則從意識形態(tài)的差異出發(fā)，引用《蘇聯(lián)大百科全書》“東方學(xué)”條目的觀點，對蘇美兩國的漢學(xué)進行了性質(zhì)、動機和結(jié)果的比較分析和判斷。他總的觀點是：“在漢學(xué)這個部門里，存在著兩個不同的思想體系的斗爭，一個是正在衰亡、崩潰的帝國主義的‘漢學(xué)’，一個是愈來愈不可戰(zhàn)勝的蘇維埃的漢學(xué)?！薄懊绹罘磩拥臇|方學(xué)當(dāng)中的‘漢學(xué)’，也是完全屈從于美國的殖民政策，同時也是替美國壟斷資本集團的利益服務(wù)。美國的‘漢學(xué)’，是宣揚了美國的殖民主義、反映了美國的世界主義、歌頌了美國的種族主義；而美國的‘漢學(xué)’家，是對中國進行間諜活動的文化特務(wù)，是破壞、搶劫中國文化藝術(shù)的強盜?！表n振華的激烈批判當(dāng)然包含著某些歷史事實的客觀性，同時問題在于，受學(xué)術(shù)風(fēng)氣過于政治化的影響，持論失之偏頗，過猶不及，有簡單站隊之嫌?？梢?，具有否定意義的“漢學(xué)主義”作為一個知識學(xué)概念被提出來，直到逐漸發(fā)展為一個意義豐富的理論命題，經(jīng)過了數(shù)十年之久，只是世易時移，各人所處的歷史語境不同。

（二）漢學(xué)與漢學(xué)主義的分野

顧明棟最早在國內(nèi)發(fā)表的與漢學(xué)主義相關(guān)的論文是《漢學(xué)與漢學(xué)主義：中國研究之批判》，他沿用了周寧提出的“廣義漢學(xué)”與“狹義漢學(xué)”的區(qū)分，并進一步把漢學(xué)主義涵蓋的范圍擴展到世界范圍內(nèi)中國知識生產(chǎn)的各個領(lǐng)域，他對漢學(xué)主義的定義是指：“綜合概括西方在將中國納入以西方為中心的世界體系的長期過程中所體現(xiàn)的動機、邏輯、原因、認識論、方法論以及典型特征?！彪m然顧明棟盡力避免將漢學(xué)主義與漢學(xué)等同，并說明二者是“相關(guān)而又不同的概念性范疇”，在之后的論述中他對語言學(xué)、文學(xué)研究中存在的漢學(xué)主義現(xiàn)象進行揭示和批判時，其所用的例證依然基本上來自漢學(xué)研究領(lǐng)域。他的漢學(xué)主義觀點招致的爭議主要來自國內(nèi)從事海外漢學(xué)研究的學(xué)者。

方維規(guī)對這種“廣義漢學(xué)”與“狹義漢學(xué)”的劃分進行了質(zhì)疑：“我們不能混淆漢學(xué)‘知識’和知識的‘運用’，這是兩個層面的東西，而后者在絕大多數(shù)情況下是不能歸入漢學(xué)或廣義漢學(xué)的?！痹趯τ陬櫭鳁澋挠^點的質(zhì)疑聲音中，張西平的批駁最為充分。他對于周寧將漢學(xué)簡單地等同于漢學(xué)主義的傾向進行了批判：“這些學(xué)者在對漢學(xué)的批評中將西方漢學(xué)發(fā)展的復(fù)雜歷史簡單化、概念化。”“這些文章談起西方漢學(xué)來很瀟灑，走筆幾百年，輕松自如。但實際上對西方19世紀(jì)的漢學(xué)歷史并未深入研究，理論太多，個案研究太少；宏觀概括太多，具體文本研究薄弱；研究理論跟著西方走，理論少有創(chuàng)造，這是目前漢學(xué)研究批評者的主要特點?！睆埼髌结槍χ軐幍挠^點存在問題，提出的解決辦法是：“在這個意義上，這樣的批評是毫無意義的，因為這是一個文不對題的問題。由此，我們看出，認真地做好西方漢學(xué)史的研究，從文本和人物入手，展開扎扎實實的學(xué)術(shù)史研究是多么的重要。沒有扎實的西方漢學(xué)史的研究就做宏大敘事，沒有深入地個案研究，就做一般性的概括和結(jié)論，這正是這位批評者的問題所在?！眹?yán)紹璗支持張西平的觀點，認為一些漢學(xué)研究的批評者本身不是專門從事海外漢學(xué)研究的，也不了解海外漢學(xué)的學(xué)術(shù)史，“真正的人文學(xué)術(shù)研究，研究的結(jié)果和表述的觀念是建立在‘原典實證’的基礎(chǔ)之上的”，而這些批評者只是在玩弄“理論麻將”，其理論著述對海外漢學(xué)研究沒有真正意義上的促進作用。無獨有偶，朱政惠以美國漢學(xué)、中國學(xué)發(fā)展的研究為例，委婉地表達了自己的看法，即“我們對待海外漢學(xué)、中國學(xué)研究要有正確的態(tài)度，一種合適的、理性的、科學(xué)的批判態(tài)度”。這也從側(cè)面指出了研究海外漢學(xué)史的重要意義。

總體來看，上述學(xué)者對漢學(xué)主義的認識和理解依然是以周寧的文章為前提，因而他們主要針對運用后殖民主義思維方式簡單地將“漢學(xué)”與漢學(xué)主義等同的做法予以批評。然而，顧明棟在與趙稀方、嚴(yán)紹璗、張博的商榷中說道：“嚴(yán)先生對漢學(xué)主義理論的主要內(nèi)容和核心觀點較為陌生，對漢學(xué)主義理論的提出、發(fā)展、成熟幾乎沒有了解……他所批評的‘漢學(xué)主義’，其實是漢學(xué)主義早期階段的理論?！辈⑶摇皾h學(xué)主義不是漢學(xué)，而是漢學(xué)的異化”。針對有些學(xué)者提出的漢學(xué)主義理論對于國內(nèi)漢學(xué)研究毫無促進作用的看法，顧明棟認為，“我們提出漢學(xué)主義的理論，著眼點并不完全是促進漢學(xué)研究和國學(xué)研究，甚至不僅僅是為了促進國內(nèi)的人文社科研究，而是旨在認清近代以來中國學(xué)界以智性殖民為核心的學(xué)術(shù)無意識，克服中國學(xué)術(shù)把西方學(xué)術(shù)的認識論和方法論奉為普世真理的傾向，煥發(fā)中國學(xué)術(shù)的創(chuàng)造力和原創(chuàng)性”。

張西平后來進一步厘清了“中西學(xué)術(shù)界的‘漢學(xué)’概念”，也對“東方主義和漢學(xué)主義的聯(lián)系和區(qū)別、漢學(xué)主義在理論上的問題做了分析和研究”。同時，他也不認同“廣義漢學(xué)”與“狹義漢學(xué)”的區(qū)分：“‘廣義漢學(xué)’與‘狹義漢學(xué)’是周寧的一個發(fā)明，實際上在西方，作為專業(yè)的漢學(xué)和作為一般思想及文化觀念中的中國認識和中國形象是有很大區(qū)別的”。他進一步對漢學(xué)主義理論提出者的漢學(xué)知識與素養(yǎng)提出了疑問。顧明棟在后續(xù)文章中再一次回應(yīng)了這些質(zhì)疑。首先，他認為，張西平等海外漢學(xué)研究領(lǐng)域的學(xué)者批評漢學(xué)主義理論提出者缺乏了解西方漢學(xué)以及漢學(xué)史的看法，與當(dāng)年薩義德在《東方學(xué)》一書出版后所遭受的來自西方的東方學(xué)研究專家的質(zhì)疑頗為相似：“這樣的批評使人很容易想起薩義德的《東方主義》發(fā)表以后遭到的批評?！逼浯?，他為自己與周寧作為漢學(xué)主義倡導(dǎo)者的漢學(xué)知識和素養(yǎng)進行了辯護。顧明棟在這里敏銳地意識到了這場漢學(xué)主義論爭與當(dāng)初薩義德的東方主義理論引起的爭論的相似之處，張西平、嚴(yán)紹璗等海外漢學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者如同當(dāng)年的東方學(xué)專家，自已也正如同當(dāng)年的薩義德。這其實暗示了參與論爭的學(xué)者的身份問題：正是因為漢學(xué)主義概念早期與東方主義糾纏不清的關(guān)系，再加上一些學(xué)者借用后殖民理論對國內(nèi)海外漢學(xué)研究發(fā)起的非難，使得一些海外漢學(xué)研究領(lǐng)域的學(xué)者一見到漢學(xué)主義便下意識將其等同于對自己研究的非難，或者對整個漢學(xué)研究領(lǐng)域意識形態(tài)化；而漢學(xué)主義理論畢竟包含了“漢學(xué)”二字，這就使其與漢學(xué)的關(guān)系更容易引發(fā)誤解。顧明棟也意識到，其實這些質(zhì)疑漢學(xué)主義理論的海外漢學(xué)研究者也表達了與自己的漢學(xué)主義理論相似的訴求：“也許，在‘盡可能科學(xué)、客觀、公正地生產(chǎn)有關(guān)中西文化的學(xué)術(shù)和知識’這一理念上，漢學(xué)主義理論可以和張先生的信念找到共同的認識論基礎(chǔ)?！?/p>

周憲指出這場漢學(xué)主義論爭的核心問題是：“漢學(xué)主義論爭的是漢學(xué)研究能否等同于漢學(xué)主義”。也就是說，其實論爭雙方的學(xué)者都認同漢學(xué)研究領(lǐng)域存在漢學(xué)主義現(xiàn)象，而海外漢學(xué)研究領(lǐng)域的學(xué)者所不認同的是以漢學(xué)主義這樣一個全稱式的概念指代整個漢學(xué)研究領(lǐng)域的行為。他們或許也意識到，無論后期漢學(xué)主義理論如何將自己同“漢學(xué)”區(qū)分開，不熟悉漢學(xué)研究領(lǐng)域的人在看到漢學(xué)主義的時候，會不可避免地聯(lián)想到東方主義，進而對漢學(xué)研究乃至海外漢學(xué)研究產(chǎn)生誤解。對此，周憲提出的解決辦法是，給漢學(xué)主義理論劃定邊界——“漢學(xué)主義究竟是一個總體性（global）概念，還是一個地方性（local）概念？如果是前者，那么漢學(xué)主義就等同于漢學(xué)研究，即是說，漢學(xué)研究的方方面面都體現(xiàn)出漢學(xué)主義傾向；如果是后者，那么應(yīng)該說漢學(xué)研究與漢學(xué)主義不是同一層面的概念，亦即漢學(xué)研究中有漢學(xué)主義傾向，但只是漢學(xué)研究中的局部性現(xiàn)象，而非總體性現(xiàn)象”。漢學(xué)主義論爭的核心問題之一，即漢學(xué)主義與漢學(xué)是否等同的關(guān)系問題，根源于漢學(xué)主義理論以后殖民理論對漢學(xué)與海外漢學(xué)研究合法性的質(zhì)疑，又因為論爭雙方學(xué)者的身份問題而變得更加復(fù)雜。論爭雙方學(xué)者就一些基本問題，如漢學(xué)領(lǐng)域存在漢學(xué)主義現(xiàn)象以及盡力追求相對客觀、公正的學(xué)術(shù)研究等話題，是可以達成共識的。

二、漢學(xué)主義與文化民族主義、文化本質(zhì)主義

有些學(xué)者認為，當(dāng)下更重要的問題是如何在全球化語境下更好地進行跨文化交流，而漢學(xué)主義理論卻是文化本質(zhì)主義與文化民族主義的體現(xiàn)，不僅會使跨文化交流陷入僵滯，更會阻礙中國的現(xiàn)代化進程。漢學(xué)主義論爭的又一個關(guān)鍵性問題是，漢學(xué)主義理論的提出究竟有沒有現(xiàn)實意義？漢學(xué)主義理論的現(xiàn)實意義，其實已經(jīng)遠遠超越了其理論本身所涵蓋的范圍，而與當(dāng)下的全球化語境和時代潮流密切相關(guān)。

有學(xué)者認為，華裔學(xué)者在西方主流學(xué)術(shù)界存在艱難的處境與主體性焦慮。在當(dāng)前語境中漢學(xué)主義代表的是一種文化抵御意識，是文化本質(zhì)主義與文化民族主義的體現(xiàn)，不利于開展跨文化交流與合作，更不利于中國的現(xiàn)代化進程。漢學(xué)主義理論所揭露的依舊只是最表層的現(xiàn)象，卻沒有對深藏其下的“現(xiàn)代性思想源頭”進行反思。周云龍清晰地指出，文化自覺的時代要求和中國知識分子的主體性焦慮，“作為一項理論建構(gòu)，‘漢學(xué)主義’背后的問題脈絡(luò)在于，中國，乃至整個東亞知識分子在當(dāng)代全球知識場域中的思想貢獻是什么？……全球化進程在1990年代的再次全面啟動，引發(fā)了中國學(xué)人對于國家思想主體的焦慮，‘文化自覺’遂成為當(dāng)下的核心問題?！敝軕椧灿蓄愃瓶捶ǎ骸霸谝粋€世界秩序存在著強弱高下的結(jié)構(gòu)中，處于發(fā)展成長中的中國學(xué)術(shù)界，有一個嚴(yán)肅的問題無法回避：在大量西學(xué)‘理論旅行’成為一個全球景觀時，對本土學(xué)術(shù)會有何影響？”四年之后，周憲進一步指出：“漢學(xué)主義與其說是一個學(xué)理問題，不如說是一個全球化時代中國崛起的文化自覺所引發(fā)的文化政治問題。這個概念所以作為一個問題而被提出既有西方后現(xiàn)代、后殖民理論發(fā)展的學(xué)術(shù)背景，尤其是薩義德的東方主義批判理論；又有中國崛起及其本位文化自覺的國內(nèi)背景?！比卧鰪妱t從顧明棟的身份入手，對漢學(xué)主義理論進行了“同情之理解”：“作為一個身在西方的華裔學(xué)者，一方面承受著來自西方學(xué)術(shù)的傲慢與偏見，以及一直以來的西方話語霸權(quán)；另一方面，感受著自己戰(zhàn)壕中同行的無奈與焦灼、乃至向西方學(xué)術(shù)霸權(quán)的臣服，顧明棟教授定然會比國內(nèi)學(xué)者對于中國學(xué)術(shù)的滯后與邊緣身份有著更真切的體會與認知?！标悤悦骱妄徸詮姺治隽祟櫭鳁澴鳛椤拔幕瘮[渡人”的矛盾心境：“在理智上接受西方價值觀，在情感上又眷戀中國歷史?！笨傊?，這些學(xué)者認為，正是由于顧明棟美籍華裔學(xué)者的身份以及其與西方主流學(xué)術(shù)界常年密切的接觸，使得他不僅對于西方中心主義和文化霸權(quán)有著更真切的感受，也使其對中國學(xué)術(shù)界原創(chuàng)性學(xué)術(shù)成果的渴望更加真實，而在這樣的感受和渴望之下誕生的漢學(xué)主義理論，已經(jīng)對中外學(xué)術(shù)界起到了應(yīng)有的警醒作用。正如包華石（Martin Powers）在書評中所言：“顧（顧明棟）的書提供了一個相對而言更加緊湊和全面的評論視角，因此應(yīng)當(dāng)在所有立志于中國研究的研究生的閱讀清單上?！比欢?，北京外國語大學(xué)學(xué)者韓振華對顧明棟的觀點有激烈的批判：“‘漢學(xué)主義’提出者過度突出、強化了中外思想、文化、學(xué)術(shù)的相異性迷思（myth），落入了文化本質(zhì)主義的窠臼?！疂h學(xué)主義’這一提法本身就蘊涵著這樣一個邏輯前提：中國文化是一回事，其他文化是另一回事，運用其他文化中生長出來的理論、方法來研究中國文化，便必然導(dǎo)致‘漢學(xué)主義’；中國文化必須用中國自身的理論方法來研究?！贬槍︻櫭鳁澱J為“研究‘漢學(xué)主義’是知識生產(chǎn)的研究而非知識的研究”，韓振華認為：“‘漢學(xué)主義’提出者既忽視了域外文化的跨文化潛能，也忽視了中國文化自身的跨文化潛能。這一故步自封的自戀態(tài)度似乎只能導(dǎo)向一種相互絕緣的對比研究模式，而閉塞了‘跨文化研究’的真正通路?！眲⒁闱鄤t從西方現(xiàn)代性的反思入手指出：“東方主義乃至漢學(xué)主義對西方中心主義的批判，其矛頭指向的應(yīng)該是現(xiàn)代性的知識霸權(quán)，而不應(yīng)指向西方所指代的整個西方民族文化，否則東方主義與漢學(xué)主義極容易導(dǎo)致一種盲目的民族主義傾向。……漢學(xué)主義……實際預(yù)設(shè)了一個簡單的二分邏輯，忽視了全球化語境所面對的共同的現(xiàn)代性危機的哲學(xué)思考?！编噦ヒ仓赋觯骸啊疂h學(xué)主義’的提倡雖不乏真知灼見，但其文化民族主義的偏執(zhí)令人無法忽視，中西‘學(xué)術(shù)戰(zhàn)爭’氛圍異常濃厚?！鄙鲜鲞@些學(xué)者的評論引出了由漢學(xué)主義論爭所延伸的問題，即關(guān)于全球化語境中跨文化交流與本土學(xué)術(shù)話語構(gòu)建的重要問題。其一，如何區(qū)分“文化民族主義”“文化本質(zhì)主義”與對西方中心主義的批判。其二，如何看待運用西方學(xué)術(shù)話語構(gòu)建反對“西方中心主義”影響下的文化無意識的理論體系的行為。其三，如何在全球化語境中進行平等的文化交流。

顧明棟在應(yīng)對學(xué)界批評的過程中，不斷提出新的觀點予以回應(yīng)。他認為，“殖民主義雖已成為歷史，但殖民化時期產(chǎn)生的精神殖民和知性殖民已經(jīng)深入到前殖民地文化的各個方面，促成了后殖民時代的文化殖民。文化殖民的核心是一種特定的文化無意識。盡管文化無意識是一個產(chǎn)生意識形態(tài)的思想機器，但它在本質(zhì)上是一個中性的文化心理結(jié)構(gòu)，由此產(chǎn)生的意識形態(tài)內(nèi)容會因人種、國別、族群、歷史、文化和地緣政治等因素而呈現(xiàn)出不同的形態(tài)，并對跨文化研究產(chǎn)生錯綜復(fù)雜的影響。對這一深藏不露的文化心理結(jié)構(gòu)進行深度概念性探索，可以為世界范圍的去殖民化提供理論洞見?！彼?lián)系漢學(xué)主義問題進一步指出，“文化無意識是跨文化研究和知識生產(chǎn)中隱而不現(xiàn)的內(nèi)在邏輯，從根本上說，跨文化研究中涉及的種種理論，如東方主義，歐洲中心主義，西方中心主義，后殖民主義，西方主義以及漢學(xué)主義等基本上都受文化無意識的支配，都是按照其邏輯運作的，盡管各自的內(nèi)容、形式、觀點和表述大相徑庭，甚至完全相對。對文化無意識的深入研究可以解釋跨文化研究和東西方研究中眾多紛紜復(fù)雜的現(xiàn)象，從心理和精神的深層完成后殖民時代的去殖民化。”關(guān)于漢學(xué)主義理論的批評指向與構(gòu)建過程中的論證細節(jié)，參與論爭的學(xué)者基本上都承認“西方中心主義”是顯然的歷史事實，也都認為有些學(xué)者受到其影響因而作出具有強烈意識形態(tài)傾向的學(xué)術(shù)判斷。這種影響一旦上升到“文化無意識”的高度，即使顧明棟無意將其批判的鋒芒指向所有學(xué)者，由于“文化無意識”理論本身的抽象與概括性，也很難不被看作一個普遍性的理論。韓振華對顧明棟的觀點提出的質(zhì)疑是：“‘漢學(xué)主義’這一提法如同一把‘雙刃劍’，它直接批評的主要倒還不是國際漢學(xué)這個圈子，而是中國社會和漢語學(xué)界的所謂‘文化無意識’‘學(xué)術(shù)無意識’，問題在于，要在國內(nèi)學(xué)界的研究成果中找到契合海外漢學(xué)的某些因子/影子，并非難事，但是，要讓相關(guān)學(xué)者承認他們的研究進路和理論觀點是精神和智性自我殖民的產(chǎn)物，卻絕非易事！筆者認為，這并不能簡單地推論出國人和漢語學(xué)者深陷各種自我殖民的‘無意識’窠臼，而忽視或拒絕文化和學(xué)術(shù)層面的自我反省。倒是‘漢學(xué)主義’提出者由或然現(xiàn)象出發(fā)，推導(dǎo)出了過于坐實的結(jié)論。采用這種推論失度的‘強論證’（strong argument），這是讓人感到遺憾的事情。”顧明棟希望以漢學(xué)主義作為一種既批判“西方中心主義”又批判所謂“西方主義”思想的理論，因為他的主要目的是批判與反思，因而會策略性地減少甚至忽視對中西文化互滲的敘述和分析，而著重展示關(guān)系到“文化無意識”與“知識的異化”的內(nèi)容。但在著重敘述的過程中，為了批判的需要，顧明棟對一些事例的分析顯然有過于絕對之嫌，正如包華石（Martin Powers）所指出的：“正是在這個方面，希望顧教授能進一步完善自己的理論。因為盡管人們可以在孟德斯鳩、黑格爾與赫德爾的言論中發(fā)現(xiàn)一種過于強橫的自信的語調(diào)，但我卻不禁察覺到其中恐懼的氣息。他們對中國的攻擊或許不是這種內(nèi)在的‘西方的’認識論的結(jié)果，而是他們試圖去捍衛(wèi)歐洲悠久的世襲特權(quán)傳統(tǒng)免受中國的考試與法律制度所透漏出的平等主義思想的影響。”史蒂文·布瑞克（Steven Burik）也對顧明棟在著作中具體的論證細節(jié)產(chǎn)生了懷疑：顧明棟提到中國的中藥（TCM）根據(jù)西方的科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)是不被通過的，而這種科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)是西方的偏見。然而，難道因為這樣的科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)起源于西方就一定要被認為是西方的偏見嗎？不少中國學(xué)者也指出顧明棟在論證過程中的偏頗之處。因而，要避免“文化民族主義”與“文化本質(zhì)主義”的批評，漢學(xué)主義理論的構(gòu)建者似乎需要更加注意歷史細節(jié)與論證的方式。

三、漢學(xué)主義與跨文化交流

在面對各種否定漢學(xué)主義的批評時，顧明棟進行了多方面的辨解，提出了多種解決方案和思路。他認為真正科學(xué)的中國知識生產(chǎn)方式是詮釋學(xué)，通過詮釋學(xué)循環(huán)闡釋的方法來解讀中國，認識論不再上升至意識形態(tài)，“偏見”和“前理解”也不再是一種固定下來的異化知識，而是成為真知灼見的準(zhǔn)備基礎(chǔ)。顧明棟認為無論是傳統(tǒng)的還是現(xiàn)今的詮釋理論都不夠完善，伽達默爾的詮釋論中“存在著一種完成意識”。他有待于進一步闡釋發(fā)展變化中的中國，給出自己的理論與方法。他提出的問題具有積極的建設(shè)性價值，為我們?nèi)绾握业嚼硐氲难芯克悸诽峁┝朔此嫉目臻g。針對漢學(xué)主義的理論解構(gòu)有余，建構(gòu)不足的情況，借由對漢學(xué)主義理論的審視與討論，不少學(xué)者就如何走出西方理論的框架，在認識論和方法論上發(fā)揮創(chuàng)造力，以及跨文化交流的趨勢等問題闡發(fā)了自己的觀點。

在跨文化交流對話中，本土文化與外來文化之間的異同是經(jīng)常思考的話題，學(xué)者們對跨文化交流的目標(biāo)與方向有著不同的看法。反思漢學(xué)主義的前提是，調(diào)整心態(tài)和轉(zhuǎn)換思路，對一切西方漢學(xué)研究成果作科學(xué)、客觀的價值預(yù)判，把從前當(dāng)作先進研究成果的漢學(xué)變成“工具”的漢學(xué)。張博提出將西方漢學(xué)視作一種方法，即利用異域之眼來反觀自身。他認為無論是想象還是“無意識的意識形態(tài)”都有助于重新判斷自身，打開“思想的可能性”。季進則提倡將海外漢學(xué)與本土研究視作一個統(tǒng)一的“學(xué)術(shù)共同體”，在“學(xué)術(shù)共同體”的理念下，海外漢學(xué)可以作為“認識世界的媒體和通道”和反思本土文化的“指導(dǎo)機制和測試體系”，來幫助中國人文學(xué)術(shù)在全球化語境下實現(xiàn)范式轉(zhuǎn)型。

如果接受了西方漢學(xué)中的一切誤讀和異化知識后，暫時放下主觀情緒中的民族情結(jié)，以理性思維去嘗試?yán)斫夂徒庾x，這也是一個挑戰(zhàn)。對此，周憲提出了伽達默爾闡釋理論中的“視域融合”方法。視域融合是“將闡釋者自己的當(dāng)下期待視域，與歷史文本出現(xiàn)時的過去的期待視域結(jié)合起來。由于任一視域都帶有某種局限性，所以兩種視域的融合就會構(gòu)成一個更大的、更優(yōu)越的視角?！敝軕椩诿鎸θ绾芜M行平等的跨文化交流這一問題時，首先強調(diào)了“求同”的重要性：“從差異中發(fā)現(xiàn)共同性就是一種正確理解和解釋他者文化的邏輯”，然后又引入哈貝馬斯的交互主體觀念與伽達默爾的“視域融合”概念來討論如何面對他者文化差異的問題。周憲認為視域融合的思路可以啟發(fā)學(xué)者在跨文化研究中轉(zhuǎn)換觀察角度，跳出單一自我的視角去觀察、體驗他者文化。視域融合是他我的融合與互鑒，有助于客觀公正地理解學(xué)術(shù)問題。學(xué)術(shù)界想要最終達到的目標(biāo)是，對于客觀、公正的學(xué)術(shù)生產(chǎn)的呼吁的同時，走向平等、友好的跨文化交流與研究。曹順慶與黃文虎首先對“西方中心論”所由以產(chǎn)生的漢學(xué)主義現(xiàn)象的根源——“求同趨勢”進行了分析與批判，然后提出了“變異學(xué)”的思路，“以異質(zhì)性和變異性為基礎(chǔ)的方法論和認識論，強調(diào)在一種交互、混生的狀態(tài)下在異質(zhì)文化之間形成一種自然合理的文化調(diào)節(jié)機制，從而實現(xiàn)一種真正的內(nèi)在平等”。有的學(xué)者指出，追求中西文化共同的普遍性之前，要小心避免落入文化趨同的陷阱。曹順慶和黃文虎認為，西方長期以來試圖建立一個“放之四海而皆準(zhǔn)”的普遍機制來解釋一切事物，這個機制消解了不同文化之間的異質(zhì)性和不可通約性，使不同文化屈從于西方強勢話語，本質(zhì)上是一種文化沙文主義。文化趨同將抹殺個體和民族特性，帶來虛假的文化多元。為了打破文化趨同，他們認為應(yīng)該采用變異學(xué)的方法來進行跨文化研究。變異學(xué)不反對文化間的“共通性”，但更關(guān)注不同文化之間的異質(zhì)性，以及異質(zhì)文化之間的碰撞和互動對雙邊文化的影響，碰撞和互動帶來互識，也是激發(fā)雙方的內(nèi)在活力和潛能的基礎(chǔ)。

韓振華認為：“交流和對話的過程總是伴隨著誤讀、異化，不過，理論的‘旅行’、主體的‘游移’卻是生發(fā)性的——就此而言，‘誤讀’和‘異化’仍然是有意義的?！表n振華關(guān)于漢學(xué)主義的討論體現(xiàn)了很深的理論思辨意識。他認為，任何一種思想和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的形成都離不開不同文化之間的融合與碰撞，“中國思想和學(xué)術(shù)的當(dāng)代詮釋”早已是一種“跨文化”視野，中國文化與域外文化的跨文化對話潛能是不可忽視的。正由于對話和交流，思想潛能才能被激發(fā)，即使對話過程中產(chǎn)生的誤讀、異化也具有觀看和思考的價值。而強調(diào)中外文化的相異性，只能導(dǎo)致一種死板僵化的靜態(tài)分析，無法促進對話與交流。程章燦、任增強也認為國學(xué)與漢學(xué)都是研究中國文化的學(xué)問，漢學(xué)與國學(xué)雙方在方法論和問題意識等方面是可以相互借鑒的，無論從歷史經(jīng)驗、體制建設(shè)還是全球?qū)υ挼姆矫鎭砜矗呦蚪y(tǒng)一和融合是必然的趨勢。在超越“他我”的二元論思維的基礎(chǔ)上熔鑄中西，不僅讓中國學(xué)術(shù)獲得世界性的影響力，也將開拓世界學(xué)術(shù)的新境界。

關(guān)于學(xué)術(shù)研究的具體實踐方式，張伯偉同樣在思考如何走出趨同。他指出“中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的起步，是在西方學(xué)術(shù)的刺激和啟示下形成的?！卑倌陙淼闹袊鴮W(xué)術(shù)研究在學(xué)術(shù)方法、思想框架和提問方式上都是“西方式”和“外來的”占據(jù)主流。在這些方法的指導(dǎo)和啟示下，中國學(xué)術(shù)取得了長足發(fā)展，并將繼續(xù)為中國學(xué)術(shù)的前進貢獻重要力量，但外來的觀念和方法越來越宰制著學(xué)術(shù)研究的“起點（提問方式）”和“終點（最后結(jié)論）”也是嚴(yán)峻的事實。如果當(dāng)代中國學(xué)術(shù)如果繼續(xù)沿用西方的、美國的、歐洲的觀念，將永遠無法“提出并實踐一種有別于西方的知識生產(chǎn)方式”，這是中國學(xué)術(shù)當(dāng)下最大的問題和困境。面對這個難題，張伯偉借鑒了溝口雄三的思路，提出了“作為方法的漢文化圈”。漢文化圈以漢字為基礎(chǔ)，以東亞文明為核心，將中國、朝鮮、韓國、日本、越南等地域的漢文獻聯(lián)結(jié)起來，如此將更好地認識理解漢文化，促進新的知識生產(chǎn)方式的誕生，這將是對原理和世界的創(chuàng)造。

盡管對于漢學(xué)主義理論的看法不一，這些學(xué)者都十分重視異質(zhì)文化之間交流與碰撞的過程，并且對如何進行平等的跨文化交流與研究發(fā)表了自己的看法。漢學(xué)研究領(lǐng)域并不能作為西方理論的測試場，否則會喪失自身應(yīng)有的主體性。海內(nèi)外學(xué)者需要共同面對的是，通過強調(diào)經(jīng)驗證據(jù)的研究方法，來提出符合中國歷史與現(xiàn)實實際的術(shù)語、概念與體系，而不是趕西方學(xué)術(shù)的時髦，更不應(yīng)該如同薩義德般簡單將西方學(xué)術(shù)概括為后殖民主義話語。

結(jié)語

無論是贊成還是反對，抑或保持中立，學(xué)者基于不同立場對上述重要問題的反思已經(jīng)在無形中證明了漢學(xué)主義作為一種自覺反思的理論在當(dāng)下的重要意義，雖然它作為一種學(xué)術(shù)理論還有一些亟需完善之處。更重要的是，各位學(xué)者在有意識地通過對話努力構(gòu)建中國學(xué)術(shù)話語。正如王兵所說：“‘漢學(xué)主義’的系列論爭有一點非常值得稱道，即蘊含在論爭中的內(nèi)省意識與批判精神，這是樹立中國學(xué)術(shù)自主與自信的基礎(chǔ)。然而僅僅如此還不夠，學(xué)術(shù)話語體系的構(gòu)建才是中國學(xué)術(shù)的最終目標(biāo)?！嘘P(guān)‘漢學(xué)主義’的論爭終會告一段落，然而中國學(xué)術(shù)話語體系的構(gòu)建卻一直在路上?！蔽覀冊诳创凉h學(xué)主義理論時，不僅要正視其理論的局限之處，也要理解它在當(dāng)下歷史階段可能發(fā)揮的作用，更要前瞻它在未來進一步完善的可能。伴隨中國經(jīng)濟崛起而來的文化自信與文化自覺的召喚與要求，反思漢學(xué)主義理論建構(gòu)的成就與缺陷，有利于提煉新的學(xué)術(shù)概念、建構(gòu)新的理論形態(tài)，開展平等、理性的跨文化交流?？傊瑵h學(xué)主義理論還有待進一步完善，它的意義在于作為一種反思性理論而構(gòu)建，可以為中國學(xué)術(shù)話語體系的建構(gòu)提供更多有價值的思路。

注釋：

[1]Bob Hodge and Kam Louie.The Politics of Chinese Language and Culture：The art of reading dragons，London：Routledge，1998.

[2][9]周寧：《漢學(xué)或“漢學(xué)主義”》，《廈門大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，2004年第1期。

[3]溫儒敏：《文學(xué)研究中的“漢學(xué)心態(tài)”》，《文藝爭鳴》，2007年第7期。

[4]Ming Dong Gu.Sinologism：An Alternative to Orientalism and Postcolonialism，Oxford and New York：Routeledge，2013.

[5]參見顧明棟：《漢學(xué)主義：東方主義與后殖民主義的替代理論》，商務(wù)印書館2015年版。

[6]唐蕾，俞洪亮：《學(xué)術(shù)爭鳴與中國學(xué)術(shù)話語的構(gòu)建——對“漢學(xué)主義”研究現(xiàn)狀的評析與思考》，《中國比較文學(xué)》，2019年第2期。

[7]趙文靜：《“漢學(xué)主義”論爭研究》，西安外國語大學(xué)碩士學(xué)位論文，2019年。

[8]南品希，李松：《漢學(xué)本質(zhì)論、自我漢學(xué)化及其反思》，《長江文藝評論》，2020年第6期。

[10]【美】史景遷：《大汗之國：西方眼中的中國》，阮叔梅譯，廣西師范大學(xué)出版社2013年版，第14頁。

[11][12]周一良：《西洋“漢學(xué)”與胡適》，《歷史研究》，1955年第2期。

[13][14]韓振華：《為擴張主義服務(wù)的美國“漢學(xué)”》，《廈門大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》，1956年第1期。

[15][16]顧明棟，錢春霞：《漢學(xué)與漢學(xué)主義：中國研究之批判》，《南京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)版）》，2010年第 1期。

[17]方維規(guī)：《“漢學(xué)”和“漢學(xué)主義”芻議》，《讀書》，2012年第2期。

[18][19]張西平：《對所謂“漢學(xué)主義”的思考》，《勵耘學(xué)刊（文學(xué)卷）》，2011年第2期。

[20]嚴(yán)紹璗：《我看漢學(xué)與“漢學(xué)主義”》，《國際漢學(xué)》，2014年第1期。

[21]朱政惠：《學(xué)術(shù)史研究能告訴我們什么？——以美國漢學(xué)、中國學(xué)發(fā)展的研究為例》，《國際漢學(xué)》，2014年第1期。

[22][23]顧明棟：《為“漢學(xué)主義”理論一辯——與趙稀方、嚴(yán)紹璗、張博先生商榷》，《探索與爭鳴》，2014年第10期。

[24]張西平：《關(guān)于“漢學(xué)主義”之辨》，《上海師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，2015年第2期。

[25][26]顧明棟：《“漢學(xué)主義”引發(fā)的理論之爭——兼與張西平先生商榷》，《南京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)）》，2016年第1期。

[27][28][32][48][49][50]周憲：《跨文化研究與“漢學(xué)主義”》，《西北工業(yè)大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》，2018年第2期。

[29]劉毅青：《顧明棟“漢學(xué)主義”之商榷》，《中國社會科學(xué)評價》，2017年第1期。

[30]周云龍：《“漢學(xué)主義”，或思想主體的焦慮》，《中國圖書評論》，2014年第1期。

[31]周憲：《在知識與政治之間》，《讀書》，2014年第 2期。

[33]任增強：《同情之理解：“漢學(xué)主義”與華裔學(xué)者的身份焦慮》，《浙江工商大學(xué)學(xué)報》，2015年第6期。

[34]陳曉明，龔自強：《漢學(xué)主義：一種新的批判視野》，《中國圖書評論》，2017年第2期。

[35][43]Powers,Martin J.Sinologism∶An Alternative to Orientalism and Postcolonialism.The Journal of Asian Studies,vol.73,no.4,November,2014,pp.1094–1096.

[36][42][54]韓振華：《徒增名相，何以端本清源？——對“漢學(xué)主義”理論的一點看法》，《中華讀書報》，2016年11月23日第10版。

[37]顧明棟：《“漢學(xué)主義”：一種跨文化研究的新選擇》，《學(xué)術(shù)月刊》，2013年第 4期。

[38][53]韓振華：《生不逢時，抑或恰逢其時？——為“漢學(xué)主義”把脈》，《浙江工商大學(xué)學(xué)報》，2015年第6期。

[39]劉毅青，顧明棟：《“漢學(xué)主義”之商榷》，《中國社會科學(xué)評價》，2017年第1期。

[40]鄧偉：《從“東方主義”和“漢學(xué)主義”看跨文化研究中“強制闡釋”的出路——兼論當(dāng)代中國文論和批評的困境》，《江漢論壇》，2017年第11期。

[41]顧明棟：《文化無意識：跨文化的深層意識形態(tài)機制》，《廈門大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，2013年第4期。

[44]Steven Burik.Philosophy∶East and West,vol.65,no.3,2015,pp.997–999.

[45]顧明棟：《漢學(xué)主義——東方主義與后殖民主義的替代理論》，北京商務(wù)印書館2015年版，第203頁。

[46]張博：《“漢學(xué)主義”及其反思》，《跨文化對話》，2011年第28期。

[47]季進：《也談海外漢學(xué)與“漢學(xué)主義”》，《中國圖書評論》，2014年第1期。

[51][52]曹順慶，黃文虎：《中西比較中的求同趨勢與漢學(xué)主義之根源》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2011年第4期。

[55]程章燦：《漢學(xué)主義、中國學(xué)主義與國學(xué)主義》，《跨文化對話》，2011年第28期；任增強：《同情之理解：“漢學(xué)主義”與華裔學(xué)者的身份焦慮》，《浙江工商大學(xué)學(xué)報》，2015年第6期。

[56]張伯偉：《從“西方美人”到“東門之女”》，《跨文化對話》，2010年第28期。

[57]王兵：《當(dāng)中國學(xué)術(shù)遇上西方范式——從“漢學(xué)主義”爭論談起》，《浙江工商大學(xué)學(xué)報》，2015年第6期。