尚澤林

（北京第二外國語學(xué)院，北京 100024）

“道”是老子哲學(xué)中最根本的范疇?！兑住は缔o上》中描述：“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器?！标惔竺骼蠋熣f：“在老子心目中，天下是一個神圣的器物。說它神圣，是因為它是‘生而不有，為而不恃，長而不宰’（《道德經(jīng)》第五十一章）的自然之物?！蓖鯋燮防蠋熖岢龅馈浮鞯某淌?，他說：“道為本，顯所有能說與所說以及能說之性與所說之性；母為形，為能說之性和所說之性的規(guī)則法則；器為型，為能說和所說之用?！焙喡砸幌戮褪牵骸暗馈钡摹盁o”性，“形”的“有”法，和“器”的“型”象。《易·系辭》又說：“是故闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法?！边@里，象器法三者之間的關(guān)系與上述道—母—器的程式有異取同工之處。然而，在道器法的關(guān)系問題上，古今的學(xué)者們的看法有：

第一，孔穎達等注疏《易·系辭》“見乃謂之象，形乃謂之器”時說：“變化的結(jié)果顯現(xiàn)出來就叫做象，變化成為有形之體叫做‘器’，從有形之器物裁制出供人使用的抽象道理叫做‘法’?！泵鎸Α笆枪市味险咧^之道，形而下者謂之器?；弥^之變，（李鼎祚《周易集解》引翟玄曰：“化變剛?cè)岫敚ú茫┲省^之變’也?！保┩贫兄^之通”時，他這樣說：“抽象的超出形體之上的精神因素叫做‘道’，在形體之下，有具體形體的可見的稱做‘器’，道器作用變化而裁制的以致用，就叫做‘變’，順著變化推廣而發(fā)揮實行叫做‘通’”。

第二，孔梳：“道是無體之名，形是有質(zhì)之稱……故自形外已上者謂之道也，自形內(nèi)而下者謂之器也。形雖處道器兩畔之際，形在器不在道也。既有形質(zhì)可為器用，故云形而下者謂之器也。”

第三，司馬遷說：“老子所貴道，虛無，因應(yīng)變化于無為，故著書辭稱微妙難識?！蓖高^其微妙的帷幕，揭示其內(nèi)在的思維邏輯，就成了客觀認識老子哲學(xué)的必要前提。李言誠老師認為，老子認識自然、社會和精神世界的全部發(fā)展進程的出發(fā)點和根本尺度是三大法則，即對立相生法則、反向原道運動法則和相反相成法則。

以上的3 種看法，表達了古今學(xué)者們對道器法三者關(guān)系的觀點以及對老子哲學(xué)法則的理解。獨立不改，周行不殆的“道”，混沌又清晰。天下萬物在“道”循環(huán)往復(fù)的運動中“順其自然”而生長。老子哲學(xué)“道”的思想往往體現(xiàn)在事物發(fā)展的狀態(tài)、運動過程和結(jié)果之中。值得注意的是，老子之“道”也是在一系列特定的法則之中運行著的。那么，本文想談?wù)勥@一系列道器“法”則與老子哲學(xué)兩者之間究竟有著怎樣的關(guān)系。也許，要解決這個問題，我們應(yīng)該從“道”開始。

1“道”的外延與內(nèi)涵

《說文解字》：“道，所行道也”。據(jù)此可知，“道”的原始意義是指具有一定方向的路，即“道”的外延意。《道德經(jīng)》開篇就說：“道可道，非常道；名可名，非常名?！崩献犹貏e提出“常道”的概念，來指稱其作為哲學(xué)范疇的道。如第一章“常無欲”“常有欲”；第二十七章“常善救人”“常善救物”；第四十九章“圣人無常心”等之中的“?！弊?，即為“恒常”“永恒”之義。而第十六章“歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明”中的“?！卑白儭钡囊馑?，是一種運動變化的過程。再如《文子·道原篇》說：“反者，道之常也。”正是常變統(tǒng)一的觀點。為此，“常道”之“道”具有兩種意義：一是永恒存在的道；一是處在不斷的運動變化之中的道，也即“道”的內(nèi)涵意。

《說文解字》：“器，皿也”，“器乃凡器統(tǒng)稱”。據(jù)此可知，“器”的原始意義是指器具、器物，即一個有口的，盛放東西的物體?！俄n非子·十過》說：“作為食器。斬山木而財之”，其中之“器”就是用的其原始意義，即外延意義。再如《易·系辭》說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，這里，“器”上升到與“道”相對應(yīng)的高度。把居于形體之上的精神因素叫做“道”，居于形體以下的物質(zhì)狀態(tài)叫做“器”，既指出了“器”的物質(zhì)屬性，更指出了“道”與“器”兩者的相互對應(yīng)、相互依存的關(guān)系。在《道德經(jīng)》中，“器”字確實有常識意義的使用，如第十一章“埏埴以為器，當其無，有器之用”；第三十一章“夫兵者，不祥之器，物或惡之”；第八十章“使有什佰人之器而不用”等中之“器”字，即為“器皿、器物”之意。

《道德經(jīng)》第二十五章說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰‘道’，強為之名曰‘大’。大曰逝，逝曰遠，遠曰反?！边@里，“天地”有名有相，而“混成”因為有相可觀，所以“有物混成”有相，但是無名，據(jù)此可以知道先于天地而生的是無名有相。那么是“有物混成”生了天地嗎？不是。天下生于“獨立而不改，周行而不殆”的運轉(zhuǎn)天地和有物混成的本質(zhì)，此本質(zhì)“可以為天下母”，以“母”喻孕育一切的源泉。此獨立與周行無可捉摸，我們是通過天地、有物混成的相，而知運轉(zhuǎn)它的根本，得母法。通過物之相的對比，了解運轉(zhuǎn)物相的本質(zhì)。正如王愛品老師提出的“道—母—器”的程式。母的實質(zhì)是以孕育和發(fā)端天下萬物的“器”的規(guī)則與法則，顯獨立不改和周行不殆的特性，以“器”（天下萬物可見的形象和可名的事物）的有名有相，而入無名無相的真空實有。王愛品老師說：“‘道’者，‘字之曰道’卻又‘非常道’，說之即落入語言與文字的形與象，以及思維見識之斷見中，極不可取，我們只能借老子之言，從俗理和所說與能說的層面，展開對“道”的認識。此外，“道”獨立不改。此“不改”為“不易、變易、簡易”三易體證與“有無、終始、陰陽、體用、藏相、順返、生滅、色空、方圓”九易法則作用于任何宏觀、微觀、盈虛變化的事物，就如九易法則中的陰陽法則主持于宇宙、生命、萬物，而有“一陰一陽之謂道”，為“道”之能說與所說之性，是獨立而不改其常度，是無所不包的終極對待，更是在圣的如如不動?！边@正是“道”的形而上的指稱，也是“道”獨特的內(nèi)涵意義。

“道”周行不殆，處于不斷地運動變化之中?！兑住は缔o》：“生生之謂易”說明天地陰陽生生不息地轉(zhuǎn)化就叫做變易。易，日月為易，陰陽交替也。王愛品老師說：“在變易中，九易法則主導(dǎo)一切變量之規(guī)則，在特定的所指的階段，某一法則為不變之法則，這個時候的“易”變，就是某一法則在某一階段所主導(dǎo)，以此法則的不變來“易”變，不用再參考如如不動的自性真如和其他法則如何作用相互關(guān)系的復(fù)雜，而是直入這一法則規(guī)律的簡易中?！蔽覀冎馈吨芤住肥恰按蟮栏础?，究其具體內(nèi)容則是，易道為萬物大道之源。王愛品老師說：“易道，萬物大道之源，為九易法則主萬物一切變量動態(tài)之規(guī)則，即不變應(yīng)萬變。此不變非九易法則不變，乃道體自性真如的不變，萬變?yōu)榫乓追▌t主一切變量之“易”變?！薄兜赖陆?jīng)》第五十七章說：“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸?！崩献印盁o為而無不為”的哲學(xué)思想正是以不變應(yīng)萬變，此乃天下萬物大道之源。

歸納起來，“道”的哲學(xué)范疇意指清靜至極的狀態(tài)，無所不包，如如不動，此乃“不易”。器，除具有器皿、器物的常識義，其哲學(xué)意義與“道”的形體之外的精神因素相對應(yīng)，指一種形體之下的物質(zhì)狀態(tài)，此乃“簡易”?！暗馈豹毩⒉桓牡奶匦耘c“生生之謂易”的易道，使得“道—母—器”的程式應(yīng)運而生，此處“母”法即為“變易法則”。

2“道—母—器”程式順承與返證“道”體

《道德經(jīng)》第三十二章說：“道常無名、樸?！薄暗馈碧幵谡鏄銧顟B(tài)，道之本體混沌；第二十八章說：“樸散則為器?！边@里，“真樸的道”可以說就是“一”，“器”就是“萬物”。據(jù)此，“道”與“器”的順承關(guān)系躍然紙上。而《道德經(jīng)》第四十章說：“天下萬物生于有，有生于無”；第一章說：“無，名天地之始；有，名萬物之母”，“無”是天地的本始，“有”是萬物的根源。又第二十五章說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母?！边@里，“道”可以做為天下萬物的本原，亦使產(chǎn)生天下萬物有“母”法。據(jù)此，道—母—器的順承關(guān)系應(yīng)運而生。在老子哲學(xué)中，“無”“有”均指稱“道”，是老子表述大化流行所由來時所提出的一對重要概念。第十六章說：“天道圓圓，各復(fù)歸其根”，第二章說：“有無相生”。這一系列論斷，均說明了“無”與“有”相融相合，“無”乃包含“有”之“無”，“有”乃包含“無”之“有”?！盁o”并不是指絕對的一無所有，而是指《易經(jīng)》所說的乾坤演變的剛剛開始，宇宙萬物尚未形成的混沌無辨的狀態(tài)。

《道德經(jīng)》第十四章說：“視之不見，名曰“夷”；聽之不聞，名曰“?！?；搏之不得，名曰“微”。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩兮不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀”。這里，對混沌的描述，老子將整個過程稱之為“恍惚”，實際上是對比“有物混成”來說，“恍惚”更具備馬上就要有生萬物質(zhì)變的臨界狀態(tài)。老子對“視”“聽”“搏”三個具體世界的型與象給予了內(nèi)涵延伸，為“夷”“希”“微”，即無色，無聲，無形體，此“夷”“?！薄拔ⅰ奔词腔秀睜顟B(tài)的微在表現(xiàn)，但是仍無法“視”“聽”“搏”，從世間人對型與象的著相角度來看，更是可以等同于“復(fù)歸于無物”，且無型，為“是謂無狀之狀”，無象，為“無物之象”。當無法從型與象上去捉摸，老子告訴我們這里面的狀態(tài)就是“夷”“?！薄拔ⅰ钡恼婵諏嵱械摹坝形铩?，即“故混而為一”。“故混而為一”的“一”是在描?！暗馈保脕硇稳荨暗馈钡奶匦?，在這里，“道”即是“一”，“一”即是“道”。“夷”“希”“微”，“無狀之狀”和“無物之相象”均是“道”“迎之不見其首，隨之不見其后”似無若有，似有若無的特性。

老子通過對大道本體的直接描述，說明大道似有似無完全不同于實在物的特性，并提出了體驗大道的方法，即世間人無法直接通過感官感知“道”，而是通過“夷”“?！薄拔ⅰ薄叭摺?，描模作為宇宙本體與始源的大道超越人類視覺、聽覺與觸覺的特征?！盁o”，即“有”之“無”，“有”，即“無”之“有”，“無”與“有”相融相合，揭示了“道”的特性又隱含了天下萬物由來的根源。

至此，我們對于道器“法”則在老子哲學(xué)中的體現(xiàn)可以做出一個比較明確的表述了：在老子哲學(xué)中，“無”和“有”均指稱“道”，但是，這兩者之間存在著差異：廣義上講，“無”乃“有”之“無”，“有”乃“無”之“有”，“道”是有是無、即有即無，不在任一處落腳，卻能達任一處?！盁o”和“有”均指稱形而上范疇；狹義上講，“無”和“有”是一組相對的概念，以“道—母—器”的程式來說明，則表現(xiàn)為“道”與“器”的順承關(guān)系，“器”指天下萬物，“道”為產(chǎn)生天下萬物的本原，“母”為“道”產(chǎn)生天下萬物遵循的法則。也就是說，在這一關(guān)系中，“無”為形而上，“有”為形而下。在具象世界中，人們往往對于形而下的事物更容易理解和把握，老子常常從具體的、簡單的事物入手，分析它背后的規(guī)律，從規(guī)律找到法則，從法則入道體，以“道—母—器”的程式來說明的話，表現(xiàn)為“道”與“器”的“返”的關(guān)系，這一“返”的關(guān)系亦在“母”法范疇之內(nèi)，本文中體現(xiàn)為由“視”“聽”“搏”到“夷”“?！薄拔ⅰ敝敝寥搿暗馈?。這就是老子哲學(xué)中道器“法”則的具體表現(xiàn)之一。

本文的基本思想是：“道”作為天下萬物的本原，“道—器”這一順承關(guān)系很容易被人們理解，但以世間型和象的角度來反證“道”，不免有些難度，但是還是可以證得的，而“母”法在證“道”的過程中便起了很重要的作用。“道—母—器”這一程式乃“易道”體的顯用。除此之外，“易道”抽象于老子之“道”，亦能夠解釋老子之“道”。如果說老子之“道”為天下萬物的存在提供了認識論和方法論，那么“易道”之法則則為“道”的認識提供了方法論，進而為老子哲學(xué)方法論的探索及其智慧的解讀提供了新的思考方式。