彭定光

倫理學(xué)既源于又反作用于人的生活實(shí)踐，社會(huì)生活實(shí)踐的客觀性和確定性則要求倫理學(xué)具有科學(xué)性。然而，以自然科學(xué)模式和科學(xué)主義的知識(shí)合法性信念來審視，倫理學(xué)的科學(xué)性本身就是一個(gè)問題。這一問題被西方近代以來的學(xué)者們時(shí)斷時(shí)續(xù)所爭論，它的懸而未決帶來了兩大后果，其一是不同學(xué)者或流派基本上是自說自話，各自對(duì)其理論的“合理性”都有同樣的自信，其二是倫理學(xué)在現(xiàn)實(shí)道德生活面前束手無策，喪失了其指導(dǎo)社會(huì)生活實(shí)踐的應(yīng)有效力。要避免這樣的后果，就必須重視對(duì)倫理學(xué)的科學(xué)性問題進(jìn)行研究。進(jìn)行這一研究的目的，其一在于為倫理學(xué)“正名”（即同自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)一樣，倫理學(xué)也是一門科學(xué)），讓倫理學(xué)學(xué)者在不同學(xué)科對(duì)話時(shí)也可以理直氣壯，有些底氣；其二在于對(duì)倫理學(xué)予以準(zhǔn)確的定位，提醒倫理學(xué)學(xué)者擯棄其研究的隨意性，沉思倫理學(xué)的立論基礎(chǔ)等前提性問題，消除片面的乃至錯(cuò)誤的倫理思想觀念對(duì)社會(huì)道德生活的影響，以求得道德共識(shí)，實(shí)現(xiàn)倫理學(xué)合理有效地指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活實(shí)踐的價(jià)值。

一、倫理學(xué)的科學(xué)性問題是一個(gè)極為重要的問題

與最初的人類知識(shí)形態(tài)的經(jīng)驗(yàn)性和未分化性及各門學(xué)科的非獨(dú)立性相聯(lián)系，倫理學(xué)的科學(xué)性并沒有成為一個(gè)問題，并與其他知識(shí)一樣在社會(huì)生活中理所當(dāng)然地發(fā)揮著自己的作用。

18 世紀(jì)以來，自然科學(xué)技術(shù)日新月異，不斷地向人們顯示其越來越神奇的力量，極大地提高了人們改造外部世界的能力和物質(zhì)生活水平，深刻地影響著人們的精神生活。由于它具有這種效用性，因此，人們逐漸地確立了對(duì)自然科學(xué)的信仰，并用自然科學(xué)（尤其是其中最為典型的數(shù)學(xué)和物理學(xué)）模式來評(píng)價(jià)和對(duì)待社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)。在自然科學(xué)模式這把“奧卡姆剃刀”的裁割下，有些社會(huì)科學(xué)逐一進(jìn)入了“科學(xué)”的行列，倫理學(xué)卻因違背所謂的科學(xué)應(yīng)有的“道德中立”原則而被拒之門外，被公認(rèn)為只是個(gè)人意見、情感乃至偏見的表達(dá)，只是一門“學(xué)問”，其知識(shí)合法性受到懷疑甚至被否定。這種懷疑或否定背后的邏輯是把倫理學(xué)的科學(xué)性問題偷換成了倫理學(xué)的“科學(xué)”化問題。在這樣的學(xué)術(shù)氣氛中，不少倫理學(xué)學(xué)者噤若寒蟬，部分學(xué)者則嘗試按照自然科學(xué)范式來重構(gòu)倫理學(xué)體系。

其實(shí)，倫理學(xué)的科學(xué)性問題并不是其“科學(xué)”化問題，倫理學(xué)有無科學(xué)性與倫理學(xué)可否被“科學(xué)”化并不等同。前者是指倫理學(xué)自身是否具有客觀性、真理性，后者則是指按照自然科學(xué)模式或者其獨(dú)有的思維方法、語言甚至模型等來要求和改造倫理學(xué)；前者是倫理學(xué)的內(nèi)在需要，后者是對(duì)倫理學(xué)的外在要求（這種外在要求并不盡然合理）。這是其一。其二，倫理學(xué)應(yīng)該內(nèi)在地具有自身的科學(xué)性，這種科學(xué)性與自然科學(xué)乃至社會(huì)科學(xué)和其他人文科學(xué)所具有的科學(xué)性并無區(qū)別，都可以由共同的標(biāo)準(zhǔn)來確定，而且都是人類理性對(duì)實(shí)實(shí)在在地存在著的事物的把握。其三，倫理學(xué)的科學(xué)性問題并非是一個(gè)簡單的概念、判斷或者推理的問題，不過，人們也可以透過其概念、判斷或者推理來確定倫理學(xué)的科學(xué)性，了解倫理學(xué)中的概念、判斷或者推理的非主觀性或者非隨意性。如從“他是一位領(lǐng)導(dǎo)”這一事實(shí)前提可以合乎邏輯地推出“他應(yīng)當(dāng)做領(lǐng)導(dǎo)所應(yīng)當(dāng)做的事”的倫理判斷，由此而推出的其他倫理判斷都是沒有事實(shí)根據(jù)的，也是不可理解的。

倫理學(xué)的科學(xué)性問題事關(guān)倫理學(xué)的定性，是倫理學(xué)的前提性問題，因而是一個(gè)十分重要的理論問題。這是因?yàn)?，第一，它關(guān)系到倫理學(xué)的知識(shí)合法性。知識(shí)合法性是指人們（包括所有學(xué)科的學(xué)者）對(duì)一門學(xué)科的獨(dú)特性知識(shí)體系的一致認(rèn)同，并肯定和尊重其在人類知識(shí)體系中的應(yīng)有地位。這種認(rèn)同是有前提的，如果一門學(xué)科的內(nèi)容是主觀隨意的甚至是憑空臆造的，那么，人們就不會(huì)認(rèn)同它，只有它具有科學(xué)性和確定性，才會(huì)認(rèn)同和運(yùn)用它。這就是說，倫理學(xué)的知識(shí)合法性關(guān)系到倫理學(xué)學(xué)科的生長環(huán)境和生存空間，影響著人們是否普遍地關(guān)注和重視它并運(yùn)用它。因此，倫理學(xué)的科學(xué)性的證成問題并非只是一個(gè)其內(nèi)容是否有其客觀根據(jù)的問題，而是一個(gè)更為重要的知識(shí)資格和社會(huì)如何對(duì)待它的問題。

第二，它決定著倫理學(xué)內(nèi)容的可靠性。自從人類社會(huì)進(jìn)入文明時(shí)代，人們關(guān)于倫理學(xué)的具體內(nèi)容有過各種各樣的理性設(shè)計(jì)，這些設(shè)計(jì)如此多樣，以至于其中有些設(shè)計(jì)竟然彼此根本對(duì)立。這勢(shì)必引發(fā)人們對(duì)倫理學(xué)的科學(xué)性的懷疑。這種懷疑集中表現(xiàn)在對(duì)倫理學(xué)究竟是一門“知識(shí)”還是一種“意見”的難以判斷上?！爸R(shí)”是有其產(chǎn)生的客觀根據(jù)的，“意見”卻是學(xué)者的主觀期望甚至偏見的表達(dá)；“知識(shí)”是對(duì)某一事物的整體性把握，“意見”也許是學(xué)者將對(duì)該事物某一方面的理解來取代對(duì)該事物的整體性認(rèn)識(shí)。在此意義上，如政治哲學(xué)家施特勞斯所認(rèn)為的那樣，“知識(shí)是超越意見的”。倫理學(xué)的科學(xué)性，意味著倫理學(xué)的內(nèi)容是“知識(shí)”，而非倫理學(xué)學(xué)者中彼此分歧的“意見”。盡管倫理思想史上不乏“意見”，然而，并非所有倫理學(xué)學(xué)者的思想或者觀念都是完全缺乏客觀根據(jù)和與社會(huì)生活無涉的，也許“只有從相互矛盾的論斷中才能得出歷史的真實(shí)”［1］（P328），以確定具有可靠性的倫理學(xué)內(nèi)容。

第三，它提供正確地衡量倫理思想的尺度。人類倫理思想史上存在著這樣一個(gè)不爭的事實(shí)：不同社會(huì)歷史時(shí)期、不同民族國家或者地區(qū)的倫理學(xué)學(xué)者或者流派各有其倫理思想，甚至同一倫理學(xué)流派內(nèi)部也存在著理論分歧。他們從各自的立場(chǎng)或者特定的愿望出發(fā)，提出了各自的一套倫理觀念，如“權(quán)利概念作為自律的道德行為者之社會(huì)發(fā)明的一部分被杜撰出來，以服務(wù)于一套目標(biāo)；而功利概念則是為另一套完全不同的目標(biāo)而設(shè)計(jì)的”［2］（P89）。這些互競的倫理觀念，如麥金太爾所深刻地揭示的那樣，各有其“不可公度的前提”。正是由于不同的倫理思想缺乏可以“公度的前提”，或者倫理學(xué)學(xué)者根本沒有意識(shí)到存在著這樣的“公度的前提”，因而，“當(dāng)人們?cè)噲D合理地解決爭端時(shí)，討論總是不斷地進(jìn)行下去，無法達(dá)到確定的結(jié)論”［3］（P2），無法解決彼此的理論爭端和道德分歧?？梢赃@樣說，如果不從“科學(xué)性”的要求出發(fā)來構(gòu)建各自的理論，不以“科學(xué)性”來進(jìn)行權(quán)衡，那么，倫理思想之間的爭端就不可避免。只有站在“科學(xué)性”的角度，倫理學(xué)學(xué)者或者流派才會(huì)實(shí)事求是地對(duì)待自己的倫理理論，真正地發(fā)現(xiàn)其理論的得失。需要指出的是，根據(jù)科學(xué)性來衡量各種倫理思想，既不是要限制倫理學(xué)學(xué)者的思想自由，又不是為了樹立某種倫理“話語霸權(quán)”，而是為了探尋倫理學(xué)界出現(xiàn)道德分歧或者爭端的原因，吸取各自可能有的可取之處。

第四，它樹立道德的權(quán)威性。倫理學(xué)是樹立道德權(quán)威的理論工具，沒有經(jīng)過科學(xué)而嚴(yán)密的理論論證，任何道德權(quán)威的樹立都是不可能的。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中，有的倫理學(xué)學(xué)者或者流派提倡這樣的道德而反對(duì)那樣的道德，有的卻與之恰恰相反。之所以會(huì)出現(xiàn)這種現(xiàn)象，是因?yàn)橛械膶W(xué)者沒有將其建立在倫理學(xué)的科學(xué)性基礎(chǔ)上，而只是運(yùn)用其道德直覺，并期望通過訴諸某種情感來獲得人們的同意。其結(jié)果是，這樣的道德都不具有確定性、普遍性和有效性，都被人們所懷疑，出現(xiàn)了道德多樣性甚至道德多元化的現(xiàn)象。這就勢(shì)必使倫理學(xué)學(xué)者回歸到對(duì)道德權(quán)威的根基的尋求上，對(duì)倫理學(xué)的科學(xué)性進(jìn)行深入思考。只有立足于倫理學(xué)的科學(xué)性，具有確定性、普遍性和有效性的道德才可能被提出，道德標(biāo)準(zhǔn)才會(huì)統(tǒng)一，道德共識(shí)才會(huì)達(dá)成，美德才會(huì)有實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容。

同時(shí)，倫理學(xué)的科學(xué)性問題也是一個(gè)極其重要的實(shí)踐問題。因?yàn)椋湟?，它有利于倫理學(xué)對(duì)社會(huì)生活進(jìn)行正確的引導(dǎo)。人的生活世界不同于自然世界，它總是有一定的價(jià)值追求，因而，自始至終存在著倫理學(xué)，離不開倫理學(xué)。這就是說，現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中并不缺乏倫理學(xué)或者道德觀，問題的關(guān)鍵在于它內(nèi)在地需要什么樣的倫理學(xué)或者道德觀。社會(huì)生活必定會(huì)要求具有科學(xué)性的倫理學(xué)或者道德觀來進(jìn)行指導(dǎo)，對(duì)錯(cuò)誤的倫理學(xué)或者道德觀予以排斥。如果以不具有科學(xué)性的倫理學(xué)或者道德觀來指導(dǎo)社會(huì)實(shí)踐，那么，它就會(huì)給社會(huì)生活造成難以估量的禍害，破壞社會(huì)秩序，阻礙社會(huì)發(fā)展。

其二，它有利于道德實(shí)踐選擇的合理化。倫理學(xué)并非一種智力游戲，不是元倫理學(xué)家所關(guān)注的道德語言分析，它的所作所為都指向道德實(shí)踐。道德實(shí)踐并不是獨(dú)立的社會(huì)實(shí)踐形式，它總是與客觀的社會(huì)實(shí)踐如影隨形。由社會(huì)生活領(lǐng)域的多樣性和社會(huì)生活的變化性所決定，社會(huì)實(shí)踐乃至道德實(shí)踐也是多樣的。道德實(shí)踐的多樣性，既有其具體目標(biāo)追求的多樣性，又有其手段的多樣性，它們決定了道德實(shí)踐主體必須進(jìn)行某種選擇。不論是道德實(shí)踐目標(biāo)的選擇，還是其手段的選擇，都存在是否合理的問題，而倫理學(xué)或者道德觀念的科學(xué)性則是其合理選擇的前提。

其三，它有利于道德實(shí)踐效果的優(yōu)化。道德實(shí)踐的效果是道德效力的一個(gè)重要方面，它的獲得需要具備兩個(gè)條件，其一是道德自身的條件，其二是道德之外的條件。在此兩者之中，前者是根本條件，它指的是道德本身（包括道德價(jià)值及其相應(yīng)的道德規(guī)范）是否科學(xué)合理；后者是次要條件，它指的是一定社會(huì)為了奉行其所提倡的道德而采取的相應(yīng)措施，其中包括人們達(dá)成道德共識(shí)。而道德共識(shí)的達(dá)成，離開了倫理學(xué)的科學(xué)性是不可能的。這兩者是相輔相成的。如果道德自身科學(xué)合理，社會(huì)舉措得當(dāng)，那么，道德實(shí)踐者就會(huì)心甘情愿、始終如一，道德實(shí)踐就會(huì)因此而取得良好效果。相反，“如果道德缺少一種可靠的認(rèn)知內(nèi)涵，它也就和其他協(xié)調(diào)行為的昂貴方法，比如直接使用暴力或以制裁作為威脅乃至以利益作為引誘等，沒有什么差別了”［4］（P4）。這就是說，如果倫理學(xué)不具有科學(xué)性，那么，社會(huì)道德實(shí)踐不是淪為“道德暴政”，就是盛行道德虛偽，其效果可想而知。

其四，它有利于當(dāng)代社會(huì)道德困境的緩解。道德困境在任何社會(huì)、任何時(shí)期都是可能出現(xiàn)的。當(dāng)代社會(huì)所存在的道德困境，有人認(rèn)為是全面的危機(jī)，既是倫理學(xué)的危機(jī)（如麥金太爾認(rèn)為情感主義倫理學(xué)就是如此），又是道德選擇中的“二難”和道德的失范，更為深刻的是道德信仰上出了問題。當(dāng)代社會(huì)道德困境出現(xiàn)的原因多種多樣，其“根源在于一種錯(cuò)誤的價(jià)值觀：就是將好的東西與無論什么能夠帶來利益或權(quán)力的東西等同在一起”［5］（P32）。要緩解當(dāng)代社會(huì)的道德困境，就必須從源頭上想辦法，揭露和消解錯(cuò)誤的道德價(jià)值觀，樹立正確的道德價(jià)值觀，求得道德共識(shí)。要做到如此，其唯一可能的選擇就是依托于倫理學(xué)的科學(xué)性。

二、倫理學(xué)的科學(xué)性品格

與有的人無視、懷疑甚至否定倫理學(xué)的科學(xué)性不同，在我們看來，科學(xué)性是倫理學(xué)自身的一種主要屬性，是倫理學(xué)的一種內(nèi)在品格。

問題的關(guān)鍵在于，倫理學(xué)的科學(xué)性究竟指的是什么？一方面，它不是那些對(duì)倫理學(xué)的科學(xué)性持懷疑甚至否定觀點(diǎn)的人所理解的那種“科學(xué)性”。他們所理解的“科學(xué)性”指的是知識(shí)的客觀性、描述性、精確性、可重復(fù)性、可檢驗(yàn)性等，不過，他們特別強(qiáng)調(diào)其中的描述性、精確性、可重復(fù)性、可檢驗(yàn)性。在他們看來，倫理學(xué)（甚至整個(gè)人文科學(xué)）不可能具有這些特征，只有真正稱得上“科學(xué)”的學(xué)科才有。毋庸置疑，一門學(xué)科要具有科學(xué)性，客觀性是必不可少的，因?yàn)樗菍?duì)某一知識(shí)體系的性質(zhì)的規(guī)定，以表明該知識(shí)體系不是隨意的、純粹主觀性的。然而，描述性、精確性、可重復(fù)性、可檢驗(yàn)性卻不是任何知識(shí)體系都應(yīng)該同時(shí)具備的，因?yàn)樗鼈兪窃诹硪粚用鎸?duì)某一知識(shí)體系的特征的把握，它不是著眼于事物的本質(zhì)和內(nèi)在規(guī)律，而是關(guān)注事物的現(xiàn)象。由于事物的現(xiàn)象是多樣的甚至是存在明顯差異的，因而，即使在人們看來具有這些特征的自然科學(xué)如物理學(xué)中，描述性、精確性、可重復(fù)性和可檢驗(yàn)性也并非是絕對(duì)的（如它們?cè)谙鄬?duì)論與量子力學(xué)中就存在明顯差別），以致量子力學(xué)不得不以“測(cè)不準(zhǔn)原理”和“互補(bǔ)原理”來對(duì)待物理現(xiàn)象。這并不意味著倫理學(xué)可以不具有對(duì)事物的現(xiàn)象予以描述的特征，而是表明倫理學(xué)與其他知識(shí)體系在這些特征方面存在著差異，不能以這些特征作為判斷倫理學(xué)是否具有科學(xué)性的尺度。

另一方面，倫理學(xué)的科學(xué)性是所有知識(shí)體系都有的那種科學(xué)性。這就是說，判斷任何知識(shí)體系的科學(xué)性都應(yīng)該堅(jiān)持同一標(biāo)準(zhǔn)，不能套用某一“科學(xué)共同體”評(píng)價(jià)其特定知識(shí)體系的科學(xué)性的標(biāo)準(zhǔn)。這一標(biāo)準(zhǔn)不是基于不同知識(shí)體系（包括具體內(nèi)容和形式）之間的差別的，而是立足于所有知識(shí)體系的共同性質(zhì)的。正是因?yàn)槿绱耍宋目茖W(xué)、社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)不再是在其科學(xué)性方面截然不同的學(xué)科，盡管它們?cè)诰唧w內(nèi)容和范疇方面有如此的不同，然而，它們并不對(duì)立，如“倫理學(xué)與物理學(xué)并不沖突。只是，‘公正的’、‘善的’和‘正義感’屬于那類不能還原為物理學(xué)話語的話語中的概念”［6］（P156）。倫理學(xué)中使用不同的概念，并不否定它如同自然科學(xué)一樣也是把握客觀事物的一種方式。

由上述可見，倫理學(xué)的科學(xué)性只能以知識(shí)的性質(zhì)來判斷。這種性質(zhì)就是客觀性和真理性，它不只是評(píng)價(jià)倫理學(xué)的科學(xué)性的真正標(biāo)準(zhǔn)，而且是衡量所有知識(shí)是否具有科學(xué)性的唯一尺度。

倫理學(xué)的科學(xué)性主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

首先，就倫理學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)看，其科學(xué)性表現(xiàn)在：第一，倫理學(xué)是社會(huì)的產(chǎn)物。它既不是因“天啟”而成的，也不是來自“神的呼喚”，更不是由人的主觀意志隨意地設(shè)定的，而是出于社會(huì)生活的內(nèi)在需要，是植根于并內(nèi)生于社會(huì)生活的。而且社會(huì)是人的社會(huì)，是人的存在方式，是由所有的人與人之間的關(guān)系構(gòu)成的客觀實(shí)在。它不僅是倫理學(xué)的真正根源，表明倫理學(xué)只能從社會(huì)存在中去把握，“根本就不存在外在于共同體的視野，根本沒有辦法跳出我們的歷史和文化”［7］（P383），而且，它使倫理學(xué)可以真正地被人們所理解，使人們意識(shí)到具有科學(xué)性的倫理學(xué)并非基于任何特殊視角和個(gè)人的獨(dú)特經(jīng)驗(yàn)，而是人對(duì)社會(huì)的整體把握。

第二，倫理學(xué)是社會(huì)進(jìn)行自我組織的工具。社會(huì)是一種不同于自然界的客觀實(shí)在，它只有通過所有個(gè)人的實(shí)踐才能現(xiàn)實(shí)地存在。在社會(huì)中，“我們過著我們的生活，既是各自獨(dú)立的，又是相互關(guān)聯(lián)的，并且著眼于某種可能的、共有的未來概念……我們不知道下一步會(huì)發(fā)生什么，可是我們的生活具有某種朝著我們的未來籌劃自身的形式”［2］（P273）。正是由于人類要籌劃未來并走向未來，因此，社會(huì)必定具有自我組織的特征。社會(huì)進(jìn)行自我組織有各種各樣的技術(shù)或者工具，倫理學(xué)只是其中一種最為重要的手段。倫理學(xué)要擔(dān)當(dāng)組織社會(huì)的道德使命，對(duì)社會(huì)予以建構(gòu)，其前提就是真實(shí)地把握社會(huì)存在。它之所以能夠完成這一道德使命，是因?yàn)椤叭祟愒诒举|(zhì)上是一種社會(huì)性動(dòng)物，天生就有一定的解決社會(huì)合作問題和創(chuàng)立道德準(zhǔn)則、限制個(gè)人選擇的自然能力”［8］（P293）。

第三，倫理學(xué)是隨著社會(huì)發(fā)展而發(fā)展的。倫理學(xué)同自然科學(xué)一樣，也是變化發(fā)展的。在自然科學(xué)中，其變化發(fā)展是由研究領(lǐng)域的拓展所決定的，如從牛頓經(jīng)典力學(xué)到相對(duì)論再到量子力學(xué)的發(fā)展，其實(shí)就是研究對(duì)象的不斷改變。倫理學(xué)的發(fā)展并不由人的意志支配，而是一個(gè)“自然歷史過程”，與社會(huì)發(fā)展同步。雖然倫理學(xué)的內(nèi)容在不斷地發(fā)生改變，但是，它卻是對(duì)社會(huì)存在的真實(shí)反映，即總是具有其科學(xué)性。由于社會(huì)以人的實(shí)踐為其存在方式，因此，倫理學(xué)的發(fā)展或者“道德方面的各種變遷都是通過個(gè)體的行動(dòng)本身而發(fā)生的。他變成了使舊秩序變成新秩序的工具和手段……通過問什么是公正，我們便處在同樣的情境之中，而且，我們都以這種方式推動(dòng)共同體的道德意識(shí)的發(fā)展”［9］（P416）。在此意義上，倫理學(xué)的發(fā)展其實(shí)就是人類實(shí)踐的發(fā)展，是人們對(duì)各種社會(huì)關(guān)系的處理方式的調(diào)整和完善。

其次，就倫理思維看，倫理學(xué)的科學(xué)性表現(xiàn)在：第一，倫理思維有其客觀根據(jù)。倫理思維不同于自然科學(xué)的思維，這種不同明顯地表現(xiàn)在倫理學(xué)運(yùn)用其獨(dú)有的概念如“道德”“善”“正義”等進(jìn)行思維上，就如物理學(xué)語言不同于化學(xué)語言、物理學(xué)不同理論有其獨(dú)特的概念體系一樣，然而，這些不同的語言或者概念體系都是對(duì)客觀世界的掌握。倫理思維的客觀性之所以會(huì)受到懷疑甚至否定，除了不應(yīng)有的學(xué)科偏見之外，還與倫理學(xué)學(xué)者考察社會(huì)存在的不同視角及所使用的不同概念有關(guān)。由于倫理思維在其現(xiàn)實(shí)形態(tài)上只是倫理學(xué)學(xué)者的個(gè)體思維，因此，多樣性甚至對(duì)立的考察視角和概念會(huì)給人一種錯(cuò)覺：倫理思維是沒有客觀根據(jù)的，是主觀隨意的。不可否認(rèn)，有的倫理學(xué)學(xué)者的思維的確存在這種情況，然而，絕大多數(shù)的倫理學(xué)學(xué)者的思維卻并非如此，都是有其客觀根據(jù)的。所不同的是，它們的根據(jù)可能存在著某些區(qū)別，與客觀世界或者經(jīng)驗(yàn)的距離各有不同。這是因?yàn)椴煌膫惱韺W(xué)學(xué)者在進(jìn)行倫理思維時(shí)有自己的選擇，有自己的考察角度。他們之所以可以如此思維的前提，就是因?yàn)樽鳛樗季S根據(jù)的客觀事物是多種多樣的，這為他們從其價(jià)值立場(chǎng)和學(xué)術(shù)興趣出發(fā)來對(duì)某一事物進(jìn)行倫理思考提供了可能。這就是說，同其他學(xué)科的思維一樣，在倫理思維中，“有限人類理智所能從事的對(duì)無限現(xiàn)實(shí)的所有分析，都建立在這樣一種不言而喻的假定的基礎(chǔ)上，即，只有這種現(xiàn)實(shí)的有限部分能構(gòu)成科學(xué)研究的對(duì)象，只有這種有限部分在‘值得認(rèn)識(shí)’的意義上是‘重要的’”［10］（P68）。

第二，倫理學(xué)運(yùn)用某些與自然科學(xué)相同的思維方法。在追求科學(xué)性的不同知識(shí)體系中，特定學(xué)科的內(nèi)容與其方法存在著密不可分的關(guān)系，其特定的內(nèi)容總會(huì)要求相應(yīng)的方法，特定的方法總是確定著特定的內(nèi)容。這就是說，“在科學(xué)的內(nèi)容和科學(xué)的方法之間無法涇渭分明地劃出一條界線；科學(xué)的方法實(shí)際上如科學(xué)的內(nèi)容一樣，在不斷地發(fā)生變化”［6］（P201）。不僅如此，不同學(xué)科都運(yùn)用相同的思維方法，如觀察法、實(shí)驗(yàn)法等并非只是自然科學(xué)所運(yùn)用的思維方法或科學(xué)方法，同時(shí)也是倫理學(xué)所運(yùn)用的思維方法。不過，這并不意味著倫理學(xué)運(yùn)用這些思維方法的程序、特征等也與其他學(xué)科完全相同，相反，它們之間存在著不同之處。就觀察法而言，物理學(xué)家是在其設(shè)定的條件并對(duì)其予以嚴(yán)格控制的前提下觀察物理現(xiàn)象的，而倫理學(xué)學(xué)者則是在既不設(shè)定一定的條件又不對(duì)被其觀察對(duì)象施加影響的前提下觀察社會(huì)生活的。這種不同使得倫理學(xué)與其他學(xué)科在把握真實(shí)的對(duì)象時(shí)有所不同，甚至使得倫理學(xué)學(xué)者內(nèi)部“揭示‘真實(shí)’的方式有很多種，有的訴諸理性、有的訴諸信仰、有的訴諸情感或直覺。在不同文化語境和生活領(lǐng)域內(nèi)，人們會(huì)把不同的認(rèn)識(shí)或揭示方式當(dāng)作最佳的、最可接受的、最有說服力的，從而，只會(huì)把通過該方式而揭示出來的存在狀況當(dāng)作‘真實(shí)’，只會(huì)把通過該方式而獲得的命題當(dāng)作‘真理’。所以，某個(gè)領(lǐng)域的一個(gè)命題、一種說法或一套觀點(diǎn)究竟是不是‘真理’，這其實(shí)跟人們?cè)谠擃I(lǐng)域所確認(rèn)的最佳認(rèn)識(shí)方式和揭示技術(shù)有關(guān)（甚至在很大程度上就由之決定）”［11］。

第三，倫理思維具有整體性。懷疑甚至否定倫理學(xué)的科學(xué)性的人之所以斷言倫理學(xué)對(duì)社會(huì)現(xiàn)象“根本不可能作出絕對(duì)‘客觀的’科學(xué)分析”［10］（P68），其中一個(gè)重要的原因在于社會(huì)現(xiàn)象是多種多樣的，甚至是相互矛盾的，既存在著肯定和建設(shè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的傾向和力量，又存在著否定和批判的傾向和力量；既有善，又有惡；而且，各個(gè)社會(huì)生活領(lǐng)域各有自己的善，各有其獨(dú)特的道德規(guī)范和道德實(shí)踐模式。如果我們只注意到其中的一個(gè)方面或者性質(zhì)，而忽略了其他的方面或者性質(zhì)，其結(jié)果必定是：“我們對(duì)性質(zhì)差別的完整意識(shí)的遮蔽，使其忽略了我們道德思維和經(jīng)驗(yàn)的這種整體維度?！保?2］（P143）倫理思維具有整體性，這是倫理學(xué)的思維不同于其他學(xué)科的思維的一個(gè)重要特征，它不是如物理學(xué)的具體研究一樣總是對(duì)特定現(xiàn)象進(jìn)行研究，而是將社會(huì)存在作為一個(gè)整體來進(jìn)行思考，以對(duì)其予以“實(shí)踐—精神”地掌握。這意味著倫理思維不應(yīng)該將社會(huì)存在分割開來孤立地進(jìn)行思考，而應(yīng)該對(duì)社會(huì)存在進(jìn)行具有整體性的定性分析。

最后，就倫理學(xué)的內(nèi)容看，倫理學(xué)的科學(xué)性表現(xiàn)在：第一，倫理學(xué)的內(nèi)容是理性的。人們普遍地認(rèn)為倫理學(xué)以價(jià)值為其內(nèi)容，盡管他們對(duì)這種價(jià)值究竟是什么有著不同的甚至對(duì)立的理解。然而，對(duì)于價(jià)值究竟是客觀的還是主觀的，學(xué)者們卻見仁見智。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為價(jià)值只是個(gè)人情感、意愿或者偏好的表達(dá)，是純粹私人性、主觀性、隨意性的。這種否定價(jià)值的認(rèn)識(shí)論根源的觀點(diǎn)，不僅否定了價(jià)值的客觀性和確定性，而且實(shí)際上否定了倫理學(xué)作為一門學(xué)科存在的必要性。其實(shí)，價(jià)值首先是理性的，所有事物的價(jià)值只有通過理性才能被把握、彰顯和存在。理性不僅認(rèn)識(shí)事物的價(jià)值，而且確定何種價(jià)值才是社會(huì)和人所真正需要的價(jià)值。之所以有的價(jià)值會(huì)遭到人們的質(zhì)疑、批評(píng)、否定甚至抵制，“還沒有統(tǒng)治世界，這只是因?yàn)樗鼈儧]有被人們正確地認(rèn)識(shí)”［13］（P526），沒有被理性認(rèn)可。

第二，倫理學(xué)的內(nèi)容是實(shí)踐性的。作為倫理學(xué)的內(nèi)容的價(jià)值，與客觀的實(shí)踐活動(dòng)有著不可分割的聯(lián)系。其一，價(jià)值的內(nèi)容由實(shí)踐確定。一定社會(huì)歷史時(shí)期的倫理學(xué)是什么樣的，其價(jià)值具體包括哪些因素，并不是人的主觀愿望決定的，而是由客觀實(shí)踐確定的。離開了實(shí)踐，任何人都不可能發(fā)現(xiàn)和確證特定事物對(duì)于社會(huì)和人有無價(jià)值，有何種價(jià)值。其二，價(jià)值的變化由實(shí)踐引起。眾所周知，倫理學(xué)自出現(xiàn)至今，并非是永恒不變的，而是不斷地調(diào)整其內(nèi)容的。其變化的根源就在于社會(huì)實(shí)踐的不斷發(fā)展，進(jìn)而引起了價(jià)值的不斷變化。它表明，價(jià)值的變化并非由人主觀設(shè)計(jì)，而是以社會(huì)實(shí)踐為客觀根據(jù)。其三，價(jià)值的作用在于范導(dǎo)實(shí)踐。來源于社會(huì)實(shí)踐的倫理學(xué)要反作用于實(shí)踐，并產(chǎn)生良好的效果，前提在于其價(jià)值必須是真理性的，否則，它不但不會(huì)正確合理地引導(dǎo)社會(huì)實(shí)踐，反而會(huì)誤導(dǎo)實(shí)踐，危害社會(huì)發(fā)展和人的生存。

第三，倫理學(xué)的內(nèi)容是社會(huì)性的。在某種意義上，它是指作為倫理學(xué)的內(nèi)容的價(jià)值不是“我的”價(jià)值，而是“我們”的價(jià)值。換句話說，倫理學(xué)以哪些價(jià)值為其內(nèi)容，是基于“我們”的認(rèn)識(shí)或者共識(shí)的。由于道德價(jià)值共識(shí)的達(dá)成是一個(gè)有關(guān)知識(shí)或者觀念的民主過程，因此，內(nèi)格爾明確地指出倫理學(xué)是“一門比任何科學(xué)都民主的學(xué)科”。只有人們一致地認(rèn)為其價(jià)值是合理、正確的，他們才會(huì)自覺地接受、內(nèi)化并遵循它。這是其一。其二，倫理學(xué)的內(nèi)容是社會(huì)生活的真實(shí)反映。倫理學(xué)的內(nèi)容、“人們的觀念和思想是關(guān)于自己和關(guān)于人們的各種關(guān)系的觀念和思想……關(guān)于人們生活于其中的整個(gè)社會(huì)的意識(shí)”［14］（P199）。如果離開了作為整體的社會(huì)生活，倫理學(xué)的內(nèi)容就難以確定；如果個(gè)人將自己從社會(huì)關(guān)系中抽離出來，或者將個(gè)人與社會(huì)對(duì)立起來，社會(huì)的真正價(jià)值就不能被發(fā)現(xiàn)。只有在個(gè)人將自己真正融入社會(huì)，“在政治清明昌盛之際，我們?cè)诠餐w中能夠了解一種我們無法獨(dú)自了解的善”［15］（P222）。這意味著具有真理性的價(jià)值也就是社會(huì)所真實(shí)地需要的價(jià)值，是善而非惡。

三、倫理學(xué)的科學(xué)性所提出的要求

科學(xué)性是倫理學(xué)的內(nèi)在品格，對(duì)人們提出了如下主要要求，以便人們?nèi)缤瑢?duì)待其他“科學(xué)”一樣，認(rèn)真地對(duì)待倫理學(xué)及其研究。

首先，倫理學(xué)學(xué)者應(yīng)該端正其學(xué)術(shù)態(tài)度。第一，倫理學(xué)學(xué)者要正確地對(duì)待學(xué)術(shù)自由。學(xué)術(shù)自由是倫理學(xué)得以發(fā)展的一個(gè)前提條件，然而，它既不是憑空構(gòu)建新的倫理學(xué)體系，又不是以學(xué)者本人的一孔之見來取代真正科學(xué)的倫理學(xué)，而是在其倫理學(xué)研究中必須堅(jiān)持“科學(xué)精神”。因此，真正的學(xué)術(shù)自由是在堅(jiān)持科學(xué)精神和追求倫理學(xué)的科學(xué)性前提下的研究自由。第二，倫理學(xué)學(xué)者應(yīng)該增強(qiáng)其社會(huì)責(zé)任感。這種社會(huì)責(zé)任感要求倫理學(xué)學(xué)者不可為了追求名利而不擇手段，不媚俗，不嘩眾取寵，不照搬國外的倫理思想，而應(yīng)該增強(qiáng)學(xué)術(shù)道德修養(yǎng)，樹立良好的學(xué)風(fēng)，樹立大局意識(shí)和創(chuàng)新意識(shí)，根據(jù)社會(huì)發(fā)展的客觀需要來確定其研究課題，克服急于事功的浮躁心態(tài)，扎扎實(shí)實(shí)地進(jìn)行其獨(dú)立思考和創(chuàng)造性研究，為社會(huì)發(fā)展提供具有真理性的真正有用的倫理學(xué)精品力作。第三，倫理學(xué)學(xué)者應(yīng)該實(shí)事求是。同其他學(xué)科研究一樣，目前倫理學(xué)界也存在著“鄙視學(xué)術(shù)”“玩弄學(xué)術(shù)”“浮夸學(xué)術(shù)”的現(xiàn)象，這些學(xué)術(shù)疾病的癥結(jié)就在于有些倫理學(xué)學(xué)者不堅(jiān)持實(shí)事求是。要真正做到實(shí)事求是，倫理學(xué)學(xué)者就應(yīng)該解放思想，與時(shí)俱進(jìn)，積極推進(jìn)倫理學(xué)理論創(chuàng)新；應(yīng)該尊重客觀事實(shí)，但又不停留于事物的現(xiàn)象上，而要透過現(xiàn)象來把握事物的本質(zhì)；應(yīng)該堅(jiān)持理論聯(lián)系實(shí)際的原則，依靠實(shí)踐來驗(yàn)證和完善自己的理論成果。第四，倫理學(xué)學(xué)者應(yīng)該心平氣和地對(duì)待學(xué)術(shù)批評(píng)。學(xué)術(shù)爭論、學(xué)術(shù)批評(píng)是明辨?zhèn)惱韺W(xué)理論是非、推進(jìn)倫理學(xué)發(fā)展的途徑。然而，目前國內(nèi)倫理學(xué)界存在著這樣的現(xiàn)象，要么就不進(jìn)行學(xué)術(shù)爭論或者學(xué)術(shù)批評(píng)，以免他人給自己“穿小鞋”，要么就搞“人情學(xué)術(shù)”“炒作學(xué)術(shù)”甚至“霸道學(xué)術(shù)”，彼此吹捧，互作嫁衣，企圖以學(xué)術(shù)小團(tuán)體的勢(shì)力掌控倫理學(xué)話語體系，以妄自尊大取代對(duì)真理的追求，不愿聽任何批評(píng)意見，嚴(yán)重地影響了倫理學(xué)的發(fā)展。

其次，倫理學(xué)學(xué)者應(yīng)該追尋倫理學(xué)的立論基礎(chǔ)。倫理學(xué)的立論基礎(chǔ)是倫理學(xué)的前提性問題，也與倫理學(xué)的科學(xué)性直接相關(guān)。迄今為止，學(xué)者們關(guān)于倫理學(xué)的立論基礎(chǔ)的看法是見仁見智、多種多樣的，較多的倫理學(xué)家則從人性或者心性來立論。然而，對(duì)于人性或者心性究竟是什么，倫理學(xué)家們卻莫衷一是，有著不同的甚至相反的假定，如有假定人性是善的，有假定人性是惡的，有假定人性是有善有惡的，羅爾斯則假定人性是自利而又相互冷淡的?？梢韵胂螅@些建立在假定前提下的倫理思想的真理性會(huì)是什么樣的?？梢钥隙?，要確保倫理學(xué)具有科學(xué)性，其立論基礎(chǔ)必須是客觀的，否則，談?wù)摵驼撟C倫理學(xué)的科學(xué)性就是一句空話。由于倫理學(xué)是社會(huì)的產(chǎn)物，是社會(huì)進(jìn)行自我組織的工具，因此，其立論基礎(chǔ)就既不是某種神秘的東西，也不是“公說公有理，婆說婆有理”的人性或者心性，而是客觀地存在著的人。客觀地存在著的人，并不是自由主義者所理解的那種獨(dú)立于并先于社會(huì)而存在的個(gè)人，而是人所進(jìn)行的活動(dòng)以及在此基礎(chǔ)上所建立的人與人之間的各種關(guān)系。這種意義上的人也就是社會(huì)。因?yàn)?，“社?huì)本身，即處于社會(huì)關(guān)系中的人本身”［16］（P226），“社會(huì)不是由個(gè)人構(gòu)成，而是表示這些個(gè)人彼此發(fā)生的那些聯(lián)系和關(guān)系的總和”［17］（P220）。倫理學(xué)應(yīng)該以客觀地存在著的人或者社會(huì)為其立論基礎(chǔ)，就是從整體的角度對(duì)人或者社會(huì)進(jìn)行倫理把握，它否定以人或者社會(huì)的某個(gè)方面為其立論基礎(chǔ)，因?yàn)橛珊笳叩贸龅膫惱硭枷肟倳?huì)存在這樣或者那樣的理論缺陷。

最后，倫理學(xué)學(xué)者應(yīng)該辯證地對(duì)待各種倫理思想。自人類進(jìn)入文明社會(huì)以來，產(chǎn)生了多種多樣的倫理思想。它們之間之所以有所不同，是因?yàn)樗鼈兪菍?duì)不同事物或者同一事物的不同側(cè)面進(jìn)行的倫理思考，如義務(wù)論（道義論）倫理學(xué)和目的論（效果論）倫理學(xué)都是對(duì)人的行為進(jìn)行的倫理思考，但前者只從行為本身的性質(zhì)來判斷正當(dāng)，后者則只根據(jù)行為的結(jié)果來衡量行為是否道德；如自由主義倫理學(xué)以個(gè)人權(quán)利為其唯一的內(nèi)容，然而，這種“權(quán)利道德觀往往是一種有限的甚至是一種最低限度的道德觀。它讓大量的人類生活不受道德限制或道德要求的支配”［18］（P125）。這就是說，已有的倫理思想并非都是荒謬的、錯(cuò)誤的，在其科學(xué)性上可能既有合理之處又存在理論缺陷。因此，我們既不能因?yàn)槟骋粋惱硭枷氪嬖诶碚撊毕菥腿P地否定，又不能因?yàn)槟骋粋惱硭枷胗锌扇≈幘驼瞻嵴沼?，并將其奉為圭臬?/p>