廖欽彬

阿部正雄(Abe Masao，1915-2006)雖為京都學(xué)派哲學(xué)家，但在京都學(xué)派系譜上并未得到充分重視。而他在北美的宗教對(duì)話活動(dòng)及言論，反而受到當(dāng)代學(xué)者的極度關(guān)注。在吳汝鈞的引介下，不僅在港臺(tái)，亦在80年代末的大陸學(xué)界受到重視(1)參見(jiàn)吳汝鈞：《絕對(duì)無(wú)的哲學(xué)：京都學(xué)派哲學(xué)導(dǎo)論》，臺(tái)北：商務(wù)印書館，1998年。阿部的Zen and Western Thought(University of Hawaii Press, 1985)被王雷泉、張汝倫翻譯為《禪與西方思想》(上海譯文出版社，1989年)，在大陸受到矚目。李宜靜在《空與拯救：阿部正雄佛耶對(duì)話思想研究》(宗教文化出版社，2012年)中對(duì)阿部宗教對(duì)話理論的探討，是該熱潮的一個(gè)里程碑。。本文不從上述阿部宗教對(duì)話理論或?qū)Π⒉吭诰┒紝W(xué)派位置的定義與討論之脈絡(luò)出發(fā)，而是接著階段性研究成果《西谷啟治的虛無(wú)主義論及其海德格爾批判》(2)此文曾宣讀于“法相唯識(shí)學(xué)與佛教量論學(xué)術(shù)研討會(huì)暨東方唯識(shí)學(xué)會(huì)第四屆年會(huì)”(2020年11月14-15日)。之后，繼續(xù)探討京都學(xué)派的虛無(wú)主義批判。阿部正雄的《虛偽與虛無(wú)：宗教自覺(jué)中的虛無(wú)主義問(wèn)題》《非佛非魔：虛無(wú)主義與惡魔的問(wèn)題》(3)本文所引文獻(xiàn)大部分為日文，中文書名及引文為筆者所譯。(參見(jiàn)[日]阿部正雄：《虛偽と虛無(wú)：宗教的自覚におけるニヒリズムの問(wèn)題》，京都：法蔵館，2000年；[日]阿部正雄：《非仏非魔：ニヒリズムと悪魔の問(wèn)題》，京都：法蔵館，2000年。)恰好是此一追蹤作業(yè)、思想史研究的絕佳材料。描繪這種東西方哲學(xué)相遇的研究工作，在現(xiàn)今東亞地區(qū)已成為迫在眉睫的課題，不僅能突顯出京都學(xué)派主張的生命哲學(xué)或?qū)嵈嬲軐W(xué)的一個(gè)側(cè)面，還能為國(guó)內(nèi)的東西哲學(xué)對(duì)話或互鑒，提供一個(gè)參考方向或思想實(shí)驗(yàn)的范式。

虛無(wú)主義固然是歐洲的歷史產(chǎn)物，但在受近代化洗禮的日本不僅以客觀知識(shí)的對(duì)象被接受，亦成為近代日本人對(duì)自我進(jìn)行省察的原動(dòng)力，它可說(shuō)是讓日本人直面自身生命中虛無(wú)主義(虛無(wú))問(wèn)題的媒介。借用西谷啟治(Nishitani Keiji，1900-1990)的話來(lái)說(shuō)，虛無(wú)主義問(wèn)題不單是歐洲人的問(wèn)題，亦是日本人的問(wèn)題，并且是和學(xué)問(wèn)與生命密不可分的問(wèn)題。筆者在《西谷啟治的虛無(wú)主義論及其海德格爾批判》，主要考察了虛無(wú)主義問(wèn)題以及西谷以此問(wèn)題為基礎(chǔ)所進(jìn)行的海德格爾批判。本論則是在此延長(zhǎng)線上，以阿部的上述兩部著作為基礎(chǔ)，掌握在海德格爾尼采論觸發(fā)下所產(chǎn)生的“從意識(shí)到存在”這一哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換所促成的“佛教與虛無(wú)主義”之照面契機(jī)，并試圖摸索由兩者對(duì)話中所衍生能為吾人提供東西哲學(xué)對(duì)話與互鑒的參考。

一、從意識(shí)到存在：阿部的出發(fā)點(diǎn)

通讀阿部的著作可知，他在年輕時(shí)候因人生問(wèn)題辭掉工作，于1942年進(jìn)入京都大學(xué)，在田邊元(Hajime Tanabe，1885-1962)、西谷啟治、久松真一(Hisamatsu Shinichi，1889-1980)等人指導(dǎo)下學(xué)習(xí)哲學(xué)，同時(shí)經(jīng)歷了一些宗教體驗(yàn)(念佛與座禪體驗(yàn))。關(guān)于阿部的著作，若用圖型方式看，可知那是經(jīng)由“人生頓挫→學(xué)問(wèn)知識(shí)下的人生省察→宗教知識(shí)下的實(shí)存重構(gòu)→宗教體驗(yàn)下的實(shí)存顯露”這個(gè)過(guò)程所產(chǎn)生的。此外，若根據(jù)阿部與西谷在20世紀(jì)70年代后半、80年代前半的對(duì)談內(nèi)容可知，在阿部這個(gè)突破個(gè)人哲學(xué)知識(shí)與宗教知識(shí)的宗教實(shí)存之形成過(guò)程中，潛藏著以形式邏輯來(lái)表現(xiàn)的“個(gè)別與普遍”的辯證關(guān)系。在兩者對(duì)話中，西谷指出的“缺乏社會(huì)性”，正是阿部思想的缺陷(4)參見(jiàn)[日]阿部正雄：《虛偽與虛無(wú)：宗教自覺(jué)中的虛無(wú)主義問(wèn)題》，第180頁(yè)。。因?yàn)樵诎⒉克妓鞯哪?Māra)的問(wèn)題里，歷史或社會(huì)問(wèn)題完全沒(méi)有進(jìn)入的余地。

西谷認(rèn)為阿部只從“山頂”的視野處理魔的問(wèn)題，而不從“山腳”的視野來(lái)思考的做法并不是很全面，并對(duì)此感到疑惑。我們從這一西谷的批判就能找到阿部思想的缺陷(5)參見(jiàn)[日]阿部正雄：《非佛非魔：虛無(wú)主義與惡魔的問(wèn)題》，第114—121頁(yè)。。西谷要說(shuō)的是，若只用邏輯的方式，在“個(gè)別與普遍”的辯證關(guān)系中探討魔的問(wèn)題，而完全不照顧與自身生活密不可分的社會(huì)問(wèn)題(特殊)，這恰好顯露出阿部主張“空-非佛非魔”的宗教實(shí)存之弱點(diǎn)。關(guān)于這個(gè)討論，筆者將在本文結(jié)論展開(kāi)。以下筆者將先略示阿部的宗教體驗(yàn)及其所建構(gòu)的“空-非佛非魔的哲學(xué)”的邏輯結(jié)構(gòu)，接著檢討阿部的海德格爾論。但此處所說(shuō)的海德格爾論，僅僅只是從阿部引用海德格爾的尼采解釋，闡明他針對(duì)尼采的歷史實(shí)存提出宗教實(shí)存的意圖。

如上所述，阿部在年輕時(shí)放棄社會(huì)人的生活，以探求自身人生問(wèn)題為目的，在京都大學(xué)研究康德哲學(xué)，并有了一些自己的宗教體驗(yàn)。二戰(zhàn)后，他以學(xué)問(wèn)與信仰作為自己人生的兩大支柱，參加久松真一主辦的座禪會(huì)。透過(guò)此次參禪，他體悟到自己一直以來(lái)的真正信仰心是一種虛偽，甚至自覺(jué)到想將此虛偽掏空的意識(shí)只不過(guò)是自己的魔性。當(dāng)他透過(guò)自身徹底空化的宗教實(shí)存克服自己的魔性時(shí)，正是他的“空-非佛非魔的哲學(xué)”的邏輯建構(gòu)得以成形之時(shí)(6)阿部援用田邊的三愿轉(zhuǎn)入與西谷的空來(lái)建構(gòu)此邏輯。阿部在佛陀的行跡中找到魔性的自覺(jué)、徹底的空化能得以成立的根據(jù)。他認(rèn)為“是否停留在成道世界(智慧的立場(chǎng))？還是要從那里脫離出來(lái)”，是潛藏在佛陀內(nèi)心葛藤中的魔，能夠克服它的是對(duì)他者的慈悲。“空-非佛非魔的哲學(xué)”的邏輯結(jié)構(gòu)，是依據(jù)自受用的智慧與他受用的智慧而成立的(參見(jiàn)[日]阿部正雄：《非佛非魔：虛無(wú)主義與惡魔的問(wèn)題》，第47—52頁(yè)。)。在上述體驗(yàn)過(guò)程中，阿部尤重“從意識(shí)到存在”的轉(zhuǎn)換。關(guān)于他對(duì)此轉(zhuǎn)換的描述，從其學(xué)術(shù)背景看有兩點(diǎn)值得注意：一是1920年代前半，處在從胡塞爾純粹意識(shí)現(xiàn)象學(xué)到海德格爾解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)換期中，田邊元、三木清(Miki Kiyoshi，1897-1945)、九鬼周造(Kuki Syuzou，1888-1941)等日本哲學(xué)家從學(xué)于海德格爾的歷史事件；二是京都學(xué)派哲學(xué)家對(duì)歐洲哲學(xué)整體發(fā)展有一個(gè)從意識(shí)哲學(xué)到存在哲學(xué)轉(zhuǎn)向的共通認(rèn)知。

以下是關(guān)于阿部敘述“從意識(shí)到存在”之轉(zhuǎn)換的個(gè)人體驗(yàn)之表白：一直到現(xiàn)在為止，我(阿部)的存在方式，全都是由對(duì)他人的意識(shí)來(lái)決定，即使我切斷了對(duì)他人的意識(shí)到達(dá)信仰階段，但仍舊只是停留在意識(shí)深層。這雖是意識(shí)上的轉(zhuǎn)換，但絕不是存在自體的轉(zhuǎn)換。為完成后者的轉(zhuǎn)換，我只能從自己的內(nèi)部來(lái)決定。用海德格爾的話來(lái)說(shuō)，這便是意識(shí)的自己(非本真的自己)與存在的自己(本真的自己)之差異(7)參見(jiàn)[日]阿部正雄：《虛偽與虛無(wú)：宗教自覺(jué)中的虛無(wú)主義問(wèn)題》，第42—43頁(yè)。此處的“對(duì)他人的意識(shí)”，亦可置換成“對(duì)他者的意識(shí)”，甚至是“對(duì)概念的意識(shí)”。阿部認(rèn)為，以自身習(xí)得的佛教用語(yǔ)或概念來(lái)達(dá)到信仰階段，仍只是認(rèn)識(shí)上的虛偽，而不是存在上的真實(shí)。這意味著概念知識(shí)只停留在意識(shí)之層，尚未達(dá)到存在之層(同上，第44頁(yè)。)。這種從虛偽(意識(shí)的奴隸)到真實(shí)(意識(shí)的主人)的人生道路與從對(duì)象邏輯到空的邏輯之實(shí)存哲學(xué)道路，似乎在阿部那里形成一體。然而，阿部進(jìn)一步批判這種轉(zhuǎn)換的不足：

我認(rèn)為我現(xiàn)在所立足的空白場(chǎng)所和“無(wú)佛世界”所說(shuō)的空白場(chǎng)所，在本質(zhì)上是不同的。那仍舊是在意識(shí)之上所言的一種空白場(chǎng)所，因此只能是意識(shí)表面的事，然此處所說(shuō)的空白意味著意識(shí)的里面。所謂意識(shí)的里面，我們可以說(shuō)這直接是存在自體的表面。然而，現(xiàn)在的我，不能說(shuō)是立足在存在自體的本真自己。我認(rèn)為這只是意識(shí)的里面，只是立足在非存在自體，也就是本來(lái)就不可能的地方。我去年底在學(xué)道道場(chǎng)體驗(yàn)到的，正是突破意識(shí)的底層、沖撞到存在自體。與其說(shuō)是沖撞，倒不如說(shuō)是輕輕碰觸要來(lái)的更加貼切。當(dāng)然這絕不可能是回歸到存在自體。在此處，我的自我僅僅只是停留在半否定的狀態(tài)，因此不得不如同窮鼠、敗寇般地掙扎?，F(xiàn)在的我可以說(shuō)再次完全逆回到意識(shí)的世界。(8)同上，第47—48頁(yè)。這個(gè)“從意識(shí)到存在”的轉(zhuǎn)換，參見(jiàn)同書第152—154頁(yè)。

意識(shí)在此被阿部分為表面和里面，此兩面分別對(duì)應(yīng)的是從相對(duì)立場(chǎng)(有與無(wú))的否定與從絕對(duì)立場(chǎng)(絕對(duì)無(wú))的否定。對(duì)阿部來(lái)說(shuō)，即使是對(duì)應(yīng)到意識(shí)里面的絕對(duì)無(wú)之否定，仍舊只是“輕輕碰觸”到自身存在的瞬間事而已。也就是說(shuō)，他在道場(chǎng)上的“覺(jué)悟”(即打破意識(shí)底層、沖撞到存在自體)，仍然沒(méi)有通過(guò)徹底的絕對(duì)無(wú)(空)?？梢悦鞔_的是，在阿部所言“從意識(shí)到存在”的轉(zhuǎn)換中暗示出了宗教體驗(yàn)之邏輯結(jié)構(gòu)(意識(shí)表面……意識(shí)里面=存在表面……存在里面)。阿部雖感受到從意識(shí)里面到存在表面的跳躍性瞬間，但他沒(méi)有停留在存在層面，最終又回到意識(shí)層面，成為意識(shí)的奴隸。我們?nèi)粢穼ぐ⒉繙粼诖穗A段時(shí)的哲學(xué)探究，就必須考察他的海德格爾論。

二、阿部的海德格爾論：歷史實(shí)存與宗教實(shí)存

阿部沿著西谷啟治的海德格爾批判路徑，援引海氏的《尼采的話“上帝死了”》(收于《林中路》)的內(nèi)容。海氏主張尼采的價(jià)值顛覆是要嘗試顛覆以基督教和柏拉圖主義為基礎(chǔ)的、作為超感性價(jià)値的上帝。阿部采用此說(shuō)法，刻畫出把保羅與康德視為敵人的尼采圖像。此尼采圖像包含著兩個(gè)面向：一是批判保羅主義帶來(lái)的基督教道德(僧侶道德、奴隸道德)的尼采面向；二是批判繼承柏拉圖主義精神的康德所提出的超越論倫理和道德、歷史目的論之尼采面向。

阿部的尼采圖像，一方面?zhèn)鬟_(dá)了“沒(méi)有否認(rèn)耶穌本人的宗教實(shí)存或?qū)嵺`”的訊息，另一方面表達(dá)了“透過(guò)批判康德的純粹實(shí)踐理性法則(道德律)來(lái)恢復(fù)人類的自然生命”之意圖(9)同上，第130—133頁(yè)。。阿部之所以援用上述海氏的尼采論，是因?yàn)樗胫鲝垺澳岵傻奶摕o(wú)主義雖未否定宗教實(shí)存(耶穌的存在)，但畢竟尼采本人太過(guò)于顯露出其歷史實(shí)存，因而沒(méi)有揭示出其自身的宗教實(shí)存性格”，以及“尼采以強(qiáng)力意志為根源，試圖反對(duì)康德純粹實(shí)踐理性下的道德律消除人類的自然生命”。但無(wú)論尼采是屬于哪一種，都與阿部所追求的實(shí)存圖像截然不同，因?yàn)榘⒉孔非蟮氖橇⒆阍谂R濟(jì)所說(shuō)的“無(wú)事之人”或“本來(lái)清靜人”這種徹底脫自自覺(jué)立場(chǎng)的宗教實(shí)存圖像(10)同上，第139頁(yè)。。尼采的虛無(wú)主義無(wú)疑是以強(qiáng)力意志為基礎(chǔ)的產(chǎn)物。我們?cè)诖四芸吹降膶?duì)立圖式是主張徹底自我否定的阿部之宗教立場(chǎng)與主張徹底自我肯定的尼采之歷史立場(chǎng)。

海氏在《尼采的話“上帝死了”》表示，尼采的話“上帝死了”是虛無(wú)主義、價(jià)値顛覆、強(qiáng)力意志所帶來(lái)的結(jié)果，即是摧毀形而上學(xué)及其世界的口號(hào)；因?yàn)檫@意味著虛無(wú)主義對(duì)形而上學(xué)的克服，是透過(guò)強(qiáng)力意志或超人來(lái)取代上帝這個(gè)超越者(11)參見(jiàn)[德]海德格爾：《林中路(修訂本)》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第279—284頁(yè)。賴賢宗曾引用阿部在《禪與西方思想》中的尼采論，亦提及強(qiáng)力意志不能是存在論的基礎(chǔ)，空才是存在的基礎(chǔ)。(參見(jiàn)賴賢宗：《論阿部正雄的海德格與禪的比較研究與佛基對(duì)話》，《道風(fēng)：基督教文化評(píng)論》第24期，2006年，第117頁(yè)。)。也就是說(shuō)，在海氏看來(lái)，并非是因?yàn)樯系鬯懒?，虛無(wú)主義、價(jià)値顛覆、強(qiáng)力意志才出現(xiàn)；相反，正是因?yàn)檫@些主張，上帝才死了。這就是為何海氏為尼采貼上“最后的形而上學(xué)家”之標(biāo)簽的理由。

阿部以上述海氏的尼采論為基礎(chǔ)，針對(duì)尼采虛無(wú)主義的誕生來(lái)自其自身的歷史實(shí)存，提出能克服虛無(wú)主義的方案，即阿部自身的宗教實(shí)存立場(chǎng)。此一宗教實(shí)存立場(chǎng)的提出，是從西谷對(duì)海氏尼采論的批判中得到啟發(fā)的。相對(duì)于海氏從形而上學(xué)的問(wèn)題，即從存在論的見(jiàn)地來(lái)解釋尼采的話“上帝死了”的意思，西谷則從基督教道德的見(jiàn)地來(lái)解釋尼采虛無(wú)主義的意思(12)參見(jiàn)[日]西谷啟治：《西谷啟治著作集》第8卷，東京：創(chuàng)文社，1986年，第188頁(yè)。以下引用以“N卷數(shù)·頁(yè)數(shù)”標(biāo)示。。根據(jù)西谷說(shuō)法，尼采的虛無(wú)主義雖具有基督教道德殘余，卻創(chuàng)造出與基督教道德迥異的道德。這是一種正直的道德，是“連道德本身都粉碎的道德”(N8·208)或“一個(gè)不斷生成的道德”(N8·208)。阿部雖援引海氏的尼采論，卻不采用其形而上學(xué)的見(jiàn)地，而是繼承西谷的尼采論，從基督教道德的見(jiàn)地來(lái)考察尼采的虛無(wú)主義。如阿部所言，“能將這種虛無(wú)主義的到來(lái)變成可能，并以激進(jìn)方式讓人自覺(jué)到虛無(wú)主義的正是基督教道德本身，特別是在其中孕育出來(lái)的‘誠(chéng)實(shí)’的道德”(13)[日]阿部正雄：《虛偽與虛無(wú)：宗教自覺(jué)中的虛無(wú)主義問(wèn)題》，第159頁(yè)。，虛無(wú)主義的本質(zhì)領(lǐng)域不單是形而上學(xué)問(wèn)題，還是道德問(wèn)題。明確來(lái)說(shuō)，作為歷史現(xiàn)象的基督教道德問(wèn)題才是重要的問(wèn)題。以排除這個(gè)作為最高價(jià)値的基督教道德為目標(biāo)，無(wú)疑是尼采虛無(wú)主義的最核心部分。在尼采的基督教批判或?qū)ψ罡邇r(jià)値的批判之底部，潛藏著尼采自身的生存欲望或強(qiáng)力意志。

關(guān)于這個(gè)“對(duì)生命的誠(chéng)實(shí)”，阿部再度援用海氏的尼采論，如此批判道：“尼采是親身活在此歷史內(nèi)在邏輯里的歷史實(shí)存者?！?14)同上，第161頁(yè)。對(duì)阿部而言，以排除最高價(jià)値(基督教道德)為目的的尼采虛無(wú)主義會(huì)誕生，是來(lái)自其自身歷史實(shí)存，而不是其宗教實(shí)存。即使阿部不斷論證尼采的“上帝是神圣的謊言”這句話來(lái)說(shuō)明尼采的出發(fā)點(diǎn)并非無(wú)神論，換言之，尼采既沒(méi)有說(shuō)“上帝不存在”亦沒(méi)有從人的外部，即以主客二元的方式來(lái)看待上帝，但尼采的自覺(jué)畢竟“不是以自身信仰為終極課題，并以主體的方式來(lái)超克它這種意義上的宗教主體性自覺(jué)”(15)同上，第161頁(yè)。。

論述至此，我們大概可以理解阿部引用海氏尼采論的意義。阿部雖以西谷的海氏批判為基礎(chǔ)，從道德問(wèn)題來(lái)解釋尼采的虛無(wú)主義，然而基本上沒(méi)有脫離海氏形而上學(xué)立場(chǎng)下的尼采批判。只要尼采的虛無(wú)主義以強(qiáng)力意志為根源，就會(huì)帶有一種基體論(根基論)的性格，因此很難避免成為阿部批判的目標(biāo)，因?yàn)榘⒉渴冀K立足在徹底否定實(shí)體或基體的絕對(duì)無(wú)(空)之立場(chǎng)。從這個(gè)意義看，阿部即使采用西谷的觀點(diǎn)，從道德的問(wèn)題來(lái)評(píng)判尼采虛無(wú)主義的本質(zhì)，最終仍無(wú)法脫離尼采自身的歷史實(shí)存(歷史性生存)。阿部的海氏論，毋寧說(shuō)是為他自己試圖超克尼采虛無(wú)主義的思考提供了一個(gè)反題材料。也就是說(shuō)，歷史實(shí)存與宗教實(shí)存這個(gè)對(duì)立命題，恰恰是推動(dòng)阿部解讀、超越尼采虛無(wú)主義的動(dòng)力。關(guān)于尼采的歷史實(shí)存圖像，我們亦可從阿部與西谷的對(duì)話內(nèi)容中窺見(jiàn)(16)同上，第185—188頁(yè)。。只不過(guò)海氏的尼采論是僅從形而上學(xué)的問(wèn)題來(lái)考察的產(chǎn)物，而這也將阻礙阿部所開(kāi)辟的“空-非佛非魔”的宗教哲學(xué)道路。

三、虛偽與虛無(wú)主義(虛無(wú))——以田邊與西谷思想為基礎(chǔ)

本論第二節(jié)討論的“空-非佛非魔的哲學(xué)”的邏輯結(jié)構(gòu)，依筆者看來(lái)，至少是從田邊的三愿轉(zhuǎn)入的邏輯結(jié)構(gòu)(第十九愿→第二十愿→第十八愿)及西谷的空的邏輯結(jié)構(gòu)(意識(shí)之場(chǎng)→虛無(wú)之場(chǎng)→空之場(chǎng))中得到重要的思想資源。比如，若從阿部主張“從意識(shí)到存在”的轉(zhuǎn)換所包含的“意識(shí)表面……意識(shí)里面=存在表面……存在里面”這個(gè)結(jié)構(gòu)看，這種從意識(shí)里面轉(zhuǎn)換到存在表面的過(guò)程，相當(dāng)于田邊所說(shuō)的第二十愿之自力念佛、西谷所說(shuō)的從虛無(wú)轉(zhuǎn)換到空的階段。阿部究竟是如何具體繼承田邊與西谷的理論，又是如何發(fā)展這些理論呢？以下將簡(jiǎn)潔介紹田邊的三愿轉(zhuǎn)入的邏輯結(jié)構(gòu)及西谷的空的邏輯結(jié)構(gòu)，藉此來(lái)闡明阿部開(kāi)展這些理論的意圖。

田邊在《作為懺悔道的哲學(xué)》的第六章，以親鸞的《教行信證》為依據(jù)，將三愿轉(zhuǎn)入視為親鸞對(duì)自身救濟(jì)過(guò)程的反省自覺(jué)以及他對(duì)周邊的時(shí)代批判(這同時(shí)也是田邊在影射自身)。所謂救濟(jì)過(guò)程是指從第十九愿的自力修善到第二十愿的自力念佛，最后到達(dá)第十八愿的他力念佛之過(guò)程，亦即親鸞自身修行與救濟(jì)的過(guò)程。所謂時(shí)代批判是指親鸞認(rèn)為自身所處時(shí)代是正像末三時(shí)中的末法時(shí)代，他批評(píng)在這個(gè)不僅沒(méi)有佛法，亦無(wú)理解此法的圣人賢者，只有凡夫愚者存在的濁惡時(shí)代，人們只依據(jù)自力圣道的法門來(lái)進(jìn)行修行是無(wú)法得到救濟(jì)的(17)參見(jiàn)[日]田邊元：《田邊元全集》第9卷，東京：筑摩書房，1963年，第190頁(yè)。以下引用以“T卷數(shù)·頁(yè)數(shù)”標(biāo)示。。也就是說(shuō)，在末法時(shí)代眾生只能依靠他力才能得到救濟(jì)。關(guān)于三愿轉(zhuǎn)入，田邊進(jìn)行如下說(shuō)明：

如此一來(lái)，第十九愿的臨終往生誓愿的保證，若通過(guò)自力修業(yè)的眾生本人對(duì)自己是極度惡人的懺悔以及對(duì)自力的無(wú)力產(chǎn)生順從式的絕望，并以此為媒介的話，便能超越第二十愿的自力念佛之“思想”而達(dá)到第十八愿。此時(shí)自力會(huì)被轉(zhuǎn)換成他力，自我否定會(huì)被轉(zhuǎn)換成肯定，繼而得以復(fù)興，臨終往生會(huì)在懺悔的每個(gè)瞬間得以實(shí)現(xiàn)。(T9·192-193)

田邊特別看重第二十愿的中間性格(辯證法的性格)。第二十愿雖超越第十九愿自力修善的往生矛盾，但尚未達(dá)到第十八愿的他力念佛往生，在觀念上僅停留在思想的轉(zhuǎn)換這種中間位置(18)參見(jiàn)T9·194。田邊以辯證法來(lái)建構(gòu)三愿轉(zhuǎn)入的邏輯結(jié)構(gòu)，并主張三愿不斷發(fā)展的循環(huán)運(yùn)動(dòng)。(參見(jiàn)廖欽彬：《宗教哲學(xué)的救濟(jì)論：后期田邊哲學(xué)的研究》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2018年，第41—75頁(yè)。)。阿部將第二十愿自力念佛的“思想”置換成思維、意識(shí)、內(nèi)在現(xiàn)象、內(nèi)在信仰，并將這些概念和自己的宗教體驗(yàn)(念佛體驗(yàn))相重和。關(guān)于這個(gè)中間狀態(tài)，他如此表明：“透過(guò)念佛來(lái)突破意識(shí)，并無(wú)法帶來(lái)存在的轉(zhuǎn)換，充其量，這只是一種意識(shí)的轉(zhuǎn)換而已?！?19)[日]阿部正雄：《虛偽與虛無(wú)：宗教自覺(jué)中的虛無(wú)主義問(wèn)題》，第73頁(yè)。此外，他還將處在第二十愿階段的我執(zhí)定義為“看不見(jiàn)的我執(zhí)”或“透明的我執(zhí)”(20)同上，第76頁(yè)。。

如前述，阿部重視的“從意識(shí)到存在”這一宗教實(shí)存的自覺(jué)，恰好對(duì)應(yīng)到的是突破意識(shí)轉(zhuǎn)換的存在轉(zhuǎn)換之階段，亦即第十八愿的他力念佛(超越的信仰)階段。如此看來(lái)可知，田邊以自他力行(自他力的懺悔行)為基礎(chǔ)的“從思想到行為”的轉(zhuǎn)換，經(jīng)由阿部的改造變成“從意識(shí)到存在”的轉(zhuǎn)換。當(dāng)然阿部會(huì)如此提出這個(gè)構(gòu)想，是因?yàn)樗噲D想超克相當(dāng)于第二十愿的尼采之虛無(wú)主義，并突顯主張“非佛非魔”的禪宗(臨濟(jì))的空思想。

在此，若以阿部“空-非佛非魔的哲學(xué)”的邏輯結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，檢視阿部經(jīng)常使用的“虛偽”(說(shuō)謊、非真實(shí)、假)，會(huì)發(fā)現(xiàn)“……是騙人的”“……是虛假的”這種自覺(jué)既不屬于西洋哲學(xué)的真理(無(wú)遮蔽)探究領(lǐng)域，也不屬于三段論推論下的真假判斷架構(gòu)。它既不是我們?nèi)粘Ｉ罾锬欠N相對(duì)立場(chǎng)(真假相對(duì))中的虛偽，也不是從宗教體驗(yàn)的超越立場(chǎng)來(lái)判定的虛偽，更不是真假以前的未分狀態(tài)。阿部所謂的虛偽，事實(shí)上是徹底否定“去進(jìn)行否定虛偽的吾人之意識(shí)與存在”的“無(wú)我”境地所映照出來(lái)的虛偽。簡(jiǎn)言之，其不外乎是“虛偽即真實(shí)”“真實(shí)即虛偽”中的虛偽。然而，阿部的虛偽論并沒(méi)有發(fā)展到這一步，只停留在第二十愿的階段。

如阿部在《虛偽與虛無(wú)》的序中所述，《虛偽與虛無(wú)》整體內(nèi)容只是在記述他自身求道的足跡。此書說(shuō)的虛偽還不是從徹底否定自己的意識(shí)與存在之立場(chǎng)(徹底的脫自立場(chǎng))所被映照出來(lái)的概念。這種不徹底的無(wú)化(超越的不徹底)所帶出的虛偽，和上述“虛偽即真實(shí)”“真實(shí)即虛偽”中的虛偽有一線之隔。此虛偽概念到阿部的《非佛非魔》逐漸被淡化，取而代之的是惡、罪、魔等概念。這些概念顯然是分別從凈土真宗、基督教、臨濟(jì)宗被選撿出來(lái)，并被使用在阿部的宗教哲學(xué)理論之建構(gòu)的。以下將針對(duì)西谷的空的邏輯結(jié)構(gòu)及其海德格爾批判進(jìn)行探討，藉此闡明阿部思想的特征。

西谷在《宗教是什么》(1961)的第三章“虛無(wú)與空”中主張若要討論事物存在方式的真相，既不能從意識(shí)之場(chǎng)、理性之場(chǎng)或邏各斯之場(chǎng)(一種從主客二元的認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)來(lái)突顯主觀表象或客體存在的立場(chǎng))，亦不能從虛無(wú)之場(chǎng)(一種透過(guò)將事物虛無(wú)化、非實(shí)在化后將其主體化的立場(chǎng))，必須從空之場(chǎng)(一種既不是讓事物的主體性存在方式，也不是讓事物的實(shí)體性存在方式，而是讓事物的自體性存在方式顯現(xiàn)的立場(chǎng))(N10·122-126)。立足在意識(shí)之場(chǎng)、理性之場(chǎng)的代表性哲學(xué)家，西谷舉出亞里士多德與康德；立足在虛無(wú)之場(chǎng)的代表性哲學(xué)家，他則舉出尼采與海德格爾。從西谷說(shuō)明“主體的自覺(jué)在康德之后以急進(jìn)方式前進(jìn)，此自覺(jué)已到達(dá)了在虛無(wú)之中的脫自性存在，即作為實(shí)存的主體性這個(gè)境地”(N10·125)可知，西谷采的是哲學(xué)史觀點(diǎn)，試圖從大乘佛教的空思想來(lái)繼承與批判西洋哲學(xué)的發(fā)展。

在既無(wú)主體亦無(wú)客體的空之場(chǎng)，事物以自體性存在方式出現(xiàn)，究竟是什么意思？西谷舉出火的例子：“現(xiàn)在這里有火，燃燒地非常旺盛，這便是火不自燒的意思?；鹗腔鹱陨?，它作為火自身存在。因此，在火不燒火的狀態(tài)下，火的本質(zhì)存在與現(xiàn)實(shí)存在同為一。此話要表達(dá)的是在此狀態(tài)下的火的自己同一性，亦即在火自體之根源的火之自己同一性。也就是，直指火的‘自體’?！?N10·131)作為自體的火并非“對(duì)我們而言”的火(非主客二元中的火)，而是作為不燒自己的存在來(lái)燃燒木材。也就是說(shuō)，火(事物)以排除對(duì)象邏輯的世界觀這種自體性存在方式來(lái)顯現(xiàn)自身。火的燃燒，因它的非燃燒(不燒自己)，得以是火的燃燒。換言之，存在的自性，因它的無(wú)自性，得以是存在的自性。有因無(wú)，得以是有。若自體邏輯的世界因無(wú)自體而得以成立，那么有的邏輯與無(wú)的邏輯就必須為一。西谷的空的邏輯不外乎是“有即無(wú)”“無(wú)即有”的邏輯。

那么，在尼采與海德格爾那里，存在與虛無(wú)又是何種關(guān)系？事實(shí)上，即使兩者同樣在描述作為浸潤(rùn)在虛無(wú)(Nichts)的實(shí)存之主體，在西谷看來(lái)兩者立場(chǎng)完全不同。兩者對(duì)浸潤(rùn)在虛無(wú)的實(shí)存之描述方式，一個(gè)是來(lái)自其自身的實(shí)存(生存)，一個(gè)是來(lái)自實(shí)存與哲學(xué)的折衷立場(chǎng)(N8·143-146)。從《虛無(wú)主義》(1949)中的海德格爾論可知，海德格爾的中期思想脫離了以此在為中心的論述，接近在此在根底的存在(無(wú))之論述。然而，西谷與這個(gè)海氏思想進(jìn)路背道而馳，反而將海氏的尼采解釋拉回到其初期思想之中，并以此重新思考海氏哲學(xué)在歐洲虛無(wú)主義的歷史發(fā)展中的位置(N8·166-174)。這種逆行的海氏哲學(xué)解釋，并沒(méi)有出現(xiàn)西谷的批評(píng)語(yǔ)氣。然而，到了《宗教是什么》，西谷改變態(tài)度，開(kāi)始對(duì)海氏進(jìn)行批判。其對(duì)海氏批判的內(nèi)容，可列舉如下。

虛無(wú)主義始終立足在自覺(jué)于諸物與吾人自身存在根柢的虛無(wú)之真實(shí)經(jīng)驗(yàn)上。吾人自身完全變?yōu)樘摕o(wú)的立場(chǎng)，這如我曾說(shuō)過(guò)的那樣，是一種虛無(wú)的現(xiàn)實(shí)立場(chǎng)。然雖說(shuō)如此，此處的虛無(wú)，仍然是在自我存在根柢，作為該存在的“無(wú)根柢”(Grundlosigkeit)，被人從自我存在的方向來(lái)看待的。這意味著虛無(wú)從人的自我“存在”的外部被看待，因此也意味著虛無(wú)是被當(dāng)作“存在”以外的東西或另一個(gè)東西來(lái)看待的。例如，海德格爾主張自我存在“被懸掛”在無(wú)之中，在此主張中，亦能看到上述的說(shuō)法。此外，他談?wù)撎摕o(wú)的“深淵”，亦包含了同樣的說(shuō)法……在此我視為問(wèn)題的是，他所說(shuō)的虛無(wú)始終是對(duì)自我存在而言的虛無(wú)，因此也是站在存在這一方來(lái)接觸的虛無(wú)。(N10·108-109)

從2010年7月起，集團(tuán)公司引入招投標(biāo)制度，設(shè)立了材料和配件采購(gòu)招投標(biāo)平臺(tái)，制訂材料和配件采購(gòu)招投標(biāo)辦法，組建招投標(biāo)專家評(píng)審委員會(huì)，制訂材料和配件采購(gòu)招投標(biāo)評(píng)議標(biāo)準(zhǔn)，由專家評(píng)審委員會(huì)按評(píng)議標(biāo)準(zhǔn)，從參加材料和配件采購(gòu)招投標(biāo)的供應(yīng)商中評(píng)出中標(biāo)者，作為每批材料、配件的最終供應(yīng)商，并對(duì)采購(gòu)材料的品種、數(shù)量、質(zhì)量等中標(biāo)結(jié)果在集團(tuán)內(nèi)進(jìn)行公示，接受職工及社會(huì)人士監(jiān)督.從而實(shí)現(xiàn)材料、配件采購(gòu)的陽(yáng)光操作，以確保工程材料、配件的質(zhì)優(yōu)價(jià)廉.

海氏的無(wú)雖是存在浸潤(rùn)于其中的無(wú)，但它依然只是作為存在的否定態(tài)，從存在的外部和存在形成對(duì)立。無(wú)與存在雖被視為一個(gè)，卻又被置于二物的對(duì)立關(guān)系中。這種無(wú)與存在的對(duì)立關(guān)系，還只是停留在往空之場(chǎng)的前階段。在西谷看來(lái)，海氏的無(wú)還必須是完全無(wú)執(zhí)著的、徹底否定的無(wú)。無(wú)不應(yīng)該和存在被區(qū)別開(kāi)來(lái)看待，它應(yīng)該被人自覺(jué)為和存在為一的無(wú)。自覺(jué)中的空與有是最關(guān)鍵的掌握。

在空之場(chǎng)里，既沒(méi)有被看的無(wú)，亦沒(méi)有觀看的主體，必須以“無(wú)即存在”的形式站在“即”，從“即”這一方將存在作為存在、將無(wú)作為無(wú)來(lái)看待。這里，可清楚看到海氏分析、解釋立場(chǎng)的無(wú)以及西谷自覺(jué)立場(chǎng)的無(wú)之不同。阿部繼承西谷自覺(jué)立場(chǎng)的無(wú)及其海氏批判，卻又不將海氏作為批判對(duì)象，而是將批判的矛頭集中在尼采歷史實(shí)存下的虛無(wú)主義。因?yàn)楹Ｊ戏治?、解釋學(xué)下的虛無(wú)，顯然已不是他關(guān)心的問(wèn)題，尼采歷史實(shí)存(生存)下的虛無(wú)主義比海氏更接近自己的宗教實(shí)存立場(chǎng)。阿部以自我的實(shí)存(生存)為基準(zhǔn)，和尼采進(jìn)行思想對(duì)決，可說(shuō)是“佛教與虛無(wú)主義”的對(duì)決。然而，尼采的歷史實(shí)存舍去宗教主體性自覺(jué)。關(guān)于此點(diǎn)，在阿部看來(lái)，尼采的虛無(wú)離大乘佛教的絕對(duì)無(wú)或空是非常遙遠(yuǎn)的。

綜上可知，阿部雖繼承田邊的三愿轉(zhuǎn)入的邏輯與西谷的空的邏輯，又深化前者的第二十愿思想、補(bǔ)充后者尼采批判的不足，藉此建構(gòu)“空-非佛非魔的哲學(xué)”的邏輯結(jié)構(gòu)。魔的問(wèn)題和田邊悔道哲學(xué)的絕對(duì)媒介理論中的罪惡或根本惡?jiǎn)栴}，具有相同的思想維度。但最終落腳在禪宗(特別是臨濟(jì)宗)的阿部所討論的魔的問(wèn)題，可說(shuō)是他自身獨(dú)特思想的最核心部分。

四、作為魔的虛無(wú)主義及其超克

阿部在《非佛非魔》的“序言”中對(duì)魔如此開(kāi)宗明義道：“在此，我并不想將魔視為某種在自身外部的存在，而始終只想將它作為主體性的宗教自覺(jué)中的一個(gè)問(wèn)題來(lái)進(jìn)行考察。”(21)[日]阿部正雄：《非佛非魔：虛無(wú)主義與惡魔的問(wèn)題》，第3頁(yè)。也就是說(shuō)，魔并非吾人外部的惡魔、撒旦、魔鬼、鬼等惡的存在，而是人自身內(nèi)部、由其宗教自覺(jué)而來(lái)的存在。阿部從其個(gè)人自身的宗教實(shí)存問(wèn)題出發(fā)，在消化東西方哲學(xué)家的思想后，建構(gòu)了“空-非佛非魔的哲學(xué)”理論，并試圖以此哲學(xué)投入普遍問(wèn)題的討論(特別是他的宗教對(duì)話)。從他和西谷的對(duì)談內(nèi)容可知，從個(gè)人的問(wèn)題建構(gòu)哲學(xué)理論，并以此為基礎(chǔ)一口氣直接進(jìn)入普遍問(wèn)題的討論，具有忽視社會(huì)性、特殊性問(wèn)題的危險(xiǎn)。關(guān)于此部分的討論，將于本文結(jié)論處檢討。以下首先將闡明阿部的魔的理論構(gòu)造，并藉此思考其思想特色與意義。

阿部會(huì)關(guān)注并深化魔的問(wèn)題，主要是受到《臨濟(jì)錄》“示眾”所啟發(fā)：

夫出家者，須辨得平常真正見(jiàn)解，辨佛辨魔，辨真辨?zhèn)?，辨凡辨圣。若如是辨得，名真出家。若魔佛不辨，正是出一家入一家。喚作造業(yè)眾生，未得名為真出家人。秖如今有一個(gè)佛魔，同體不分，如水乳合，鵝王吃乳。如明眼道流，魔佛俱打。你若愛(ài)圣憎凡，生死海里浮沈。(22)[日]入矢義高譯注：《臨濟(jì)錄》，東京：巖波書店，1989年，第52頁(yè)。

佛與魔即使和水乳一樣是同體，但只要是真正的出家人，必會(huì)如鵝王一樣，能夠分辨兩者的不同。正如阿部所言，“在本性空的意思上，佛魔同體。正因?yàn)槿绱?，若要站在真正的?jiàn)解，就必須辨得佛與魔”(23)[日]阿部正雄：《非佛非魔：虛無(wú)主義與惡魔的問(wèn)題》，第24頁(yè)。，佛與魔、真與偽、凡與圣的辨得必須建基在本性空。阿部所言的魔和基督教的原罪或凈土真宗的罪惡不同，阿部關(guān)心的并非絕對(duì)他者(神)或他力(佛)下的罪或惡之自覺(jué)，而是擺脫生死葛藤與善惡對(duì)立，追問(wèn)自身處所，從自我執(zhí)著中解脫出來(lái)(24)同上，第6—7頁(yè)。。關(guān)于佛、魔、空的問(wèn)題，阿部以“法身派與天魔”“虛空派與陰魔”的圖式來(lái)展開(kāi)。

法身派由于將法身(自性)實(shí)體化，故容易陷入惡取佛的立場(chǎng)，具有站在“虛空即法身(自性)”立場(chǎng)來(lái)強(qiáng)調(diào)法身(自性)的傾向。阿部將此處產(chǎn)生的魔稱為天魔。相對(duì)于此，虛空派由于將空實(shí)體化，故容易陷入惡取空的立場(chǎng)，具有站在“法身(自性)即虛空”立場(chǎng)來(lái)強(qiáng)調(diào)虛空的傾向。阿部將此處產(chǎn)生的魔稱為陰魔(25)同上，第33—42、63頁(yè)。。關(guān)于魔(Māra)這個(gè)概念的由來(lái)，阿部指出早在佛陀修行與成道以來(lái)便存在。他認(rèn)為在佛陀的修行與成道里，魔已是一個(gè)大問(wèn)題，并指出在《涅盤經(jīng)》《大智度論》《瑜伽師地論》《摩訶止觀》等經(jīng)典中就能找到煩惱魔、陰魔、天魔、死魔這四個(gè)概念。除去死魔概念，阿部分別將陰魔與天魔對(duì)應(yīng)到虛空派與法身派的思想(26)同上，第34—35頁(yè)。。

惡取佛與惡取空如字面義，指的是由于修行者仍執(zhí)著于佛或空，而無(wú)法體得開(kāi)悟或解脫的迷妄狀態(tài)。必須注意的是，人之所以能明確地自覺(jué)到自己的惡取佛或惡取空的迷妄狀態(tài)，是因?yàn)榧葲](méi)有人要求的佛，也沒(méi)有人要排除的魔，甚至連追求或排除的自己都不存在。此境地必須是“非佛非魔”以及“非主非客”這種徹底空的立場(chǎng)方可能出現(xiàn)。因此，無(wú)論是法身派還是虛空派，前者強(qiáng)調(diào)的“空即有”必和其相反面，即和“有即空”形成回互關(guān)系；后者強(qiáng)調(diào)的“有即空”必和其相反面，即和“空即有”形成回互關(guān)系。這種“空即有、有即空”的回互(交互)關(guān)系，始終是阿部所主張的、必須是由個(gè)人的宗教主體自覺(jué)映照出來(lái)的，不應(yīng)該被作為客觀知識(shí)或哲學(xué)理論來(lái)使用。阿部以理論的方式用“法身派與天魔”“虛空派與陰魔”的圖式來(lái)解釋魔的行為，雖通過(guò)他個(gè)人的宗教實(shí)存自覺(jué)，但只要這些理論或邏輯被邏各斯化、結(jié)構(gòu)化，那么它們必會(huì)面臨非邏各斯化、非結(jié)構(gòu)化的自我剝離之難題。他的“空-非佛非魔的哲學(xué)”的邏輯結(jié)構(gòu)，在這個(gè)意義上也會(huì)面對(duì)同樣的問(wèn)題。

阿部關(guān)于魔的解釋，看來(lái)似乎已自成一格。事實(shí)上，他深化并拓寬了這個(gè)解釋，將佛教的魔聯(lián)系到尼采的激進(jìn)虛無(wú)主義，并以超克這個(gè)作為魔的虛無(wú)主義為目標(biāo)。為克服這個(gè)東西方的魔，他從佛陀慈悲、救濟(jì)的形跡之中找到參考。根據(jù)阿部說(shuō)法，佛陀雖已站在將一切空化的立場(chǎng)，但絕不會(huì)只停留在空，他會(huì)為眾生說(shuō)法而來(lái)，引導(dǎo)眾生和自己一樣到達(dá)解脫境地。也就是說(shuō)，他必會(huì)將自己從空的立場(chǎng)抽離出來(lái)，剝離自己。將一切空化的作用，也因此能永恒不斷。用凈土真宗的話來(lái)說(shuō)，此作用便是還相的慈悲行。田邊元雖然也強(qiáng)調(diào)“往相即還相、還相即往相”的轉(zhuǎn)換運(yùn)動(dòng)，但這個(gè)討論沒(méi)有出現(xiàn)在阿部的論述中。筆者認(rèn)為，理由應(yīng)該是阿部想避開(kāi)往還二相的轉(zhuǎn)換運(yùn)動(dòng)所帶出的共同體或社會(huì)性問(wèn)題。取代還相的是他受用、智體悲用(27)參見(jiàn)[日]阿部正雄：《非佛非魔：虛無(wú)主義與惡魔的問(wèn)題》，第50頁(yè)。。

凈土真宗的還相概念，透過(guò)田邊的解釋與創(chuàng)造，不僅包含佛與個(gè)人的關(guān)系，還包含種的共同體、宗教的共同體，因此不能避免社會(huì)性的問(wèn)題。相對(duì)于此，阿部立足在禪宗的空，因此不甚強(qiáng)調(diào)佛與眾生的往還關(guān)系，而更重視如何維持將一切空化的作用(智慧)這一點(diǎn)。然而，從結(jié)果看，阿部的空亦由慈愛(ài)所支撐，慈愛(ài)亦必須由空來(lái)支持。智悲的哲學(xué)告訴我們什么是克服佛教的魔的道路，也為我們指出如何克服虛無(wú)主義的魔的道路。阿部并沒(méi)有讓西谷主張從虛無(wú)之場(chǎng)到空之場(chǎng)的跳躍停留在邏輯的建構(gòu)與解釋之中，而始終以其宗教實(shí)存為基礎(chǔ)。在此過(guò)程中，尚還留下一個(gè)問(wèn)題：為何尼采的虛無(wú)主義會(huì)在這里登場(chǎng)？

就歷史觀點(diǎn)看，尼采的虛無(wú)主義并非和東方的佛教思想完全沒(méi)有關(guān)系，這從阿部與西谷的對(duì)談就能看到(28)參見(jiàn)[日]阿部正雄：《虛偽與虛無(wú)：宗教自覺(jué)中的虛無(wú)主義問(wèn)題》，第187—190頁(yè)。比如，西谷舉出尼采背后的歌德、斯勒格爾、叔本華這條與東方思想(佛教)之間關(guān)連的歷史脈絡(luò)。。但阿部與西谷皆反對(duì)尼采的佛教觀，因?yàn)槟岵砂炎约旱臉O端虛無(wú)主義視為佛教的歐洲形態(tài)，這里顯示出東西方關(guān)于虛無(wú)的不同思考維度。阿部緊緊抓住尼采“只將虛偽視為問(wèn)題，沒(méi)有將惡魔視為問(wèn)題”這一點(diǎn)，并為此提出說(shuō)明。

然而在尼采那里，虛偽被視為是非常重要的問(wèn)題，但惡魔的問(wèn)題并沒(méi)有被徹底追究?；蛟S是因?yàn)樵谀岵赡抢?，基督教雖被強(qiáng)烈批判，但主要都是從基督教道德的方向，或者是從被制度化的Christentum(教會(huì)的基督教)的方向而來(lái)，而不是從潛在這兩者根底的Christlichkeit(基督教性)而來(lái)的。(29)[日]阿部正雄：《非佛非魔：虛無(wú)主義與惡魔的問(wèn)題》，第84頁(yè)。括號(hào)內(nèi)的譯語(yǔ)取自阿部的解釋。(參見(jiàn)[日]阿部正雄：《虛偽與虛無(wú)：宗教自覺(jué)中的虛無(wú)主義問(wèn)題》，第129、158頁(yè)。)

Christentum(教會(huì)的基督教)是指作為歷史產(chǎn)物的基督教，亦是尼采積極排除的對(duì)象。阿部一再?gòu)?qiáng)調(diào)尼采的舉措，并非從其宗教性立場(chǎng)，而是從其歷史性立場(chǎng)而來(lái)的。Christlichkeit(基督教性)是指基督性，而不是歷史現(xiàn)象，這是直接觸及每個(gè)人的宗教實(shí)存的東西。對(duì)阿部而言，尼采并非完全否定這種基督教，但他的虛無(wú)主義之主張和后者的宗教實(shí)存并沒(méi)有太大關(guān)系。在阿部對(duì)魔的討論里，魔的問(wèn)題會(huì)出現(xiàn)，完全是來(lái)自宗教主體的自覺(jué)，而不是來(lái)自尼采的倫理或歷史實(shí)存。這也是為何缺乏宗教自覺(jué)的尼采不將惡魔視為重大問(wèn)題的原因。關(guān)于此點(diǎn)，可在阿部的如下批判中窺見(jiàn)。

所謂魔的自覺(jué)，并非如尼采所說(shuō)的那種宗教道德所具有的虛偽性。此自覺(jué)亦不是到今日為止，在歷史上以救濟(jì)力量顯靈的上帝這一神圣價(jià)値已經(jīng)毀滅這種自覺(jué)。事實(shí)上不是這樣，這應(yīng)該是一種自覺(jué)到突破一切歷史維度的宗教自覺(jué)本身內(nèi)在的問(wèn)題之事態(tài)，也就是說(shuō)是一種自覺(jué)到在宗教自覺(jué)內(nèi)部中關(guān)于神與無(wú)的問(wèn)題之事態(tài)。(30)[日]阿部正雄：《非佛非魔：虛無(wú)主義與惡魔的問(wèn)題》，第85—86頁(yè)。

然而，我們必須嚴(yán)肅面對(duì)的事實(shí)是，阿部雖藉由將克服作為魔的虛無(wú)主義之道收攝在個(gè)別與普遍的辯證關(guān)系建構(gòu)出“空-非佛非魔的哲學(xué)”，但在此過(guò)程中，將尼采的歷史性與社會(huì)性問(wèn)題消除之后所付出的代價(jià)，便是缺乏現(xiàn)實(shí)性的視野。

五、結(jié) 論

京都學(xué)派的哲學(xué)通常被視為帝國(guó)的哲學(xué)或?qū)W院派的哲學(xué)，很難掩蓋其保守性格。所謂保守性格是指缺乏哲學(xué)的實(shí)踐性、應(yīng)用性與社會(huì)視點(diǎn)，或者是對(duì)政治、經(jīng)濟(jì)等批判的無(wú)關(guān)心性。如末木文美士所指出，明治的哲學(xué)傾向于個(gè)體與普遍的關(guān)聯(lián)，缺乏社會(huì)視點(diǎn)或社會(huì)實(shí)踐的性格(31)參見(jiàn)[日]末木文美士：《明治思想家論：近代日本思想·再考I》，東京：Transview，2004年。。在阿部與西谷的對(duì)談中浮現(xiàn)出來(lái)的缺乏歷史性或社會(huì)性的問(wèn)題，如實(shí)地顯示出京都學(xué)派(如西田、西谷、久松)哲學(xué)的保守性格。阿部的“空-非佛非魔的哲學(xué)”亦只將焦點(diǎn)集中在個(gè)體與普遍的問(wèn)題上，對(duì)共同體(民族國(guó)家)、社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)(資本)、科學(xué)(技術(shù))等問(wèn)題幾乎沒(méi)有任何觸及。這意味著放棄社會(huì)科學(xué)的觀點(diǎn)。當(dāng)然，重視社會(huì)科學(xué)觀點(diǎn)的京都學(xué)派哲學(xué)家，在此能舉出田邊元、三木清、戶坂潤(rùn)(Tosaka Jun，1900-1945)、梯明秀(Kakehashi Akihide，1902-1996)等人。然而，這些哲學(xué)家仍舊保有作為邏各斯的實(shí)踐哲學(xué)之性格。即使阿部藉由主張自身的宗教實(shí)存自覺(jué)及其邏各斯化的哲學(xué)理論來(lái)進(jìn)行他的宗教對(duì)話，其哲學(xué)仍舊必須經(jīng)過(guò)言語(yǔ)(邏各斯)化、邏輯化的非言語(yǔ)(邏各斯)化、非邏輯化過(guò)程。在此意義下，其哲學(xué)不僅需要“主體的無(wú)”與“無(wú)的主體”的回互轉(zhuǎn)換運(yùn)動(dòng)，還需要“哲學(xué)的無(wú)”與“無(wú)的哲學(xué)”的回互轉(zhuǎn)換運(yùn)動(dòng)，才能得以成立(32)空(悟)的體驗(yàn)與邏各斯的關(guān)系，和道元在《正法眼藏》對(duì)道得與得道的解釋有關(guān)，這是和辻哲郎(Watsuji Tetsuro，1889-1960)以來(lái)的哲學(xué)問(wèn)題，田邊繼承了此問(wèn)題意識(shí)并將它加以深化(參見(jiàn)廖欽彬：《近代日本哲學(xué)中的田邊元哲學(xué)：比較哲學(xué)與跨文化哲學(xué)的視點(diǎn)》，北京：商務(wù)印書館，2019年，第237—256頁(yè)。)。如此一來(lái)，“主體、哲學(xué)、無(wú)”的回互、媒介關(guān)系，必須不斷地被推進(jìn)。

阿部的宗教哲學(xué)標(biāo)榜克服佛教與虛無(wú)主義、東方與西方的魔，但其哲學(xué)在現(xiàn)代究竟能提供何種生產(chǎn)性的思想呢？如前述，西谷對(duì)阿部的批評(píng)便是其思想缺乏歷史性或社會(huì)性視點(diǎn)。西谷勸說(shuō)阿部應(yīng)有更寬泛的視域，必須將山頂上的魔，也就是人內(nèi)面的、宗教自覺(jué)的魔放到山腳下來(lái)看。筆者極為贊同，并認(rèn)為我們應(yīng)繼承西谷的問(wèn)題意識(shí)，有必要將社會(huì)、國(guó)家、科學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、權(quán)力、技術(shù)等視為在山腳下的魔，并重新確認(rèn)這些在吾人外部的魔或業(yè)(karma)。不僅是上述外部的魔，甚至所有的主義、價(jià)値觀以及我們的存在、行動(dòng)、言說(shuō)、理想，不也是一種魔嗎？我們是否應(yīng)將這些東西都視為魔并重新加以審視，以達(dá)能克服這些東西的道路呢？若然，這意味著連吾人時(shí)至今日一直抱有的人格、人權(quán)、尊嚴(yán)、民主、自由、博愛(ài)、權(quán)利、責(zé)任、自肅等概念(邏各斯)，都必須被一掃而空。也就是說(shuō)，今日我們真正能夠做的，就是不斷地清除、空化存于吾人內(nèi)部與外部的所有魔(業(yè))。想將這些內(nèi)外部的魔(業(yè))不斷地?zé)o化，究竟要如何才能辦到呢？阿部在佛陀的說(shuō)法行為中找到的“他受用”，是一個(gè)非常重要的概念。我們或許可以用“自他受用”中的佛教智悲，一方面為現(xiàn)今的東西哲學(xué)對(duì)話或互鑒提供一個(gè)參考，另一方面為現(xiàn)今社會(huì)及現(xiàn)實(shí)生活中的各種危機(jī)與困境提供一個(gè)超克的方法。