張雁勇

(山西大學(xué) 歷史文化學(xué)院，山西 太原 030006)

周代天子宗廟祭祀，是指周天子率領(lǐng)眾臣在神圣的宗廟中舉行的祭祖儀式，作為周代祭祀體系的重要組成部分，它最切近人情，是禮樂制度正常運(yùn)轉(zhuǎn)的堅(jiān)實(shí)支柱。因此對其進(jìn)行系統(tǒng)考察是理解禮樂制度運(yùn)行狀況的一個很好切入點(diǎn)。目前學(xué)界已揭示了這一祭祀的對象、類型、儀式、寓意和功能等問題。(1)學(xué)界主要研究成果有：梁煌儀：《周代宗廟祭禮之研究》，博士學(xué)位論文，臺灣政治大學(xué)中文研究所，1986年；劉雨：《西周金文中的祭祖禮》，《考古學(xué)報(bào)》1989年第4期；胡新生：《周代祭祀中的立尸禮及其宗教意義》，《世界宗教研究》1990年第4期；張鶴泉：《周代祭祀研究》，(臺北)文津出版社，1993年，第129—218頁；周聰?。骸兜惗Y考辨》，(臺北)文史哲出版社，1994年；沈文倬：《宗周禮樂文明考論》，浙江大學(xué)出版社，1999年，第73—113頁；劉源：《商周祭祖禮研究》，商務(wù)印書館，2004年，第47—88、143—192頁；任曉鋒：《周代祖先祭祀研究》，博士學(xué)位論文，西北大學(xué)歷史學(xué)院，2015年；李春艷：《西周金文中的天子禮儀研究》，博士學(xué)位論文，陜西師范大學(xué)歷史文化學(xué)院，2016年，第67—104頁。大體來看，在靜態(tài)角度特別是儀式及其所涉器物考證和寓意闡發(fā)方面，成果較為豐富，但鮮有從其文化結(jié)構(gòu)由維持到解構(gòu)的動態(tài)角度討論者。鑒于此，我們將這一祭祀視為一種歷史文化現(xiàn)象，運(yùn)用文化人類學(xué)和社會學(xué)理論分析其得以維持的運(yùn)行機(jī)制，并考察隨著西周中晚期以來的社會變遷，各種文化因素此消彼長的狀況，動態(tài)剖析其逐漸解構(gòu)的緣由。通過這一個案，也有助于我們深入認(rèn)識周代禮樂制度正常運(yùn)轉(zhuǎn)與禮壞樂崩的深層原因。

一、周代天子宗廟祭祀的維持

周代天子宗廟祭祀大體涉及祭祀對象、類型、祭前準(zhǔn)備事宜、祭祀之日儀式四個方面內(nèi)容。祭祀對象是先公、先王、先妣和功臣，類型為常祀與因祭。祭前準(zhǔn)備事宜是將器服、祭品和祭祀者同凡俗世界隔離，并將其帶入神圣的祭祀時(shí)間，從而實(shí)現(xiàn)從凡俗到神圣狀態(tài)的過渡。祭祀之日儀式主要包括迎神、祼禮、迎牲、殺牲割牲、進(jìn)獻(xiàn)祭品、儀式退出，各種儀節(jié)伴有不同樂舞。(2)張雁勇：《〈周禮〉天子宗廟祭祀研究》，博士學(xué)位論文，吉林大學(xué)古籍研究所，2016年，第333—335頁。這一祭祀的維持同其高度融攝倫理政治與反復(fù)舉行密切相關(guān)，具有社會控制上的明顯優(yōu)勢。

(一)融攝倫理政治與反復(fù)舉行

融攝倫理政治與反復(fù)舉行是周代天子宗廟祭祀得以維持的雙翼，前者是就祭祀內(nèi)核與功能而言，后者關(guān)涉祭祀在形式上的頻率及其重復(fù)生產(chǎn)性。

周代天子宗廟祭祀的維持不僅取決于系統(tǒng)內(nèi)部的正常運(yùn)轉(zhuǎn)，還在于它與其他禮樂制度的充分交融。我們可參考異域?qū)W者對此類問題的論述，英國文化人類學(xué)家拉德克利夫-布朗說：“如果不把宗教放到它與其他社會制度之間的關(guān)系中考察，我們也不能很好地理解宗教?！?3)A.R拉德克利夫-布朗：《原始社會的結(jié)構(gòu)與功能》，潘蛟等譯，潘蛟校，中央民族大學(xué)出版社，1999年，第182頁。埃文斯-普理查德也指出：“(宗教)系統(tǒng)本身只有在與其他作為一套更廣泛的關(guān)系之組成部分的制度系統(tǒng)的關(guān)系中，才會有意義?！?4)E.E.埃文斯-普理查德：《原始宗教理論》，孫尚揚(yáng)譯，商務(wù)印書館，2001年，第133—134頁作為一種帶有濃厚宗教色彩的制度，(5)這里將周代天子宗廟祭祀視為“宗教”范疇來審視和探討，是出于認(rèn)同法國社會學(xué)家愛彌爾·涂爾干對“宗教”概念的寬泛認(rèn)識，即宗教包含兩個基本要素：對神圣事物的信仰和舉行相關(guān)的集體儀式。參見愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，商務(wù)印書館，2011年，第58頁。周代天子宗廟祭祀與當(dāng)時(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事制度等都有不同程度的聯(lián)系，相較而言，尤以倫理政治為甚?！抖Y記·祭統(tǒng)》：“夫祭有十倫焉：見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉?！?6)《禮記正義》卷49《祭統(tǒng)》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第1604—1605頁。林素英分析道：

總此十倫，即已涵括人倫之大義，亦包括《禮運(yùn)》所言之“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”，包含以家族倫理為主之十大人義?；诖?，于是本為一己之思親情懷，經(jīng)由祭祀儀禮之轉(zhuǎn)化升華，卒能踐履宗族倫理之大義。更推而廣之，則可擴(kuò)大至人倫之極致，成為政治倫理之實(shí)踐，且透過政治制度之依次推廣，而納倫理道德之培養(yǎng)于宗廟祭禮之活動中。(7)林素英：《〈周禮〉祭祀系統(tǒng)在思想史上的意義》，王志民主編：《齊魯文化研究》第8輯，泰山出版社，2009年，第118頁。

因此，表面上籠罩在神圣氛圍中的天子宗廟祭祀，不只是向祖先表達(dá)溫情和敬意的方式，更為重要的是頗具功利色彩，力圖在公開而神圣的祭祀場合中，通過傳播統(tǒng)治者意識形態(tài)來喚起和引導(dǎo)上至天子下到臣民的思想意志，進(jìn)而達(dá)到端正人倫道德、維持禮樂秩序、實(shí)現(xiàn)安邦定國的理想目標(biāo)。法國社會學(xué)家涂爾干說：“宗教表現(xiàn)和儀式密不可分，這不僅因?yàn)楸憩F(xiàn)是在儀式中體現(xiàn)出來的，而且還因?yàn)楸憩F(xiàn)也受到了儀式的影響。膜拜當(dāng)然依賴于信仰，但它也反作用于信仰?！?8)愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，第398頁。所謂“宗教表現(xiàn)”等同于“信仰”，“儀式”即膜拜儀式。就祭祀而言，目的不僅在于表達(dá)信仰，而且在于“生產(chǎn)著信仰”，亦即統(tǒng)治者需要的社會精神力量，這是其內(nèi)核與功能所在。

天子宗廟祭祀實(shí)現(xiàn)以上目標(biāo)并不是一次完成的，而是通過在時(shí)節(jié)更易中循環(huán)往復(fù)地舉行儀式來維持它所產(chǎn)生的精神力量。涂爾干十分關(guān)注宗教儀式反復(fù)舉行的社會價(jià)值，強(qiáng)調(diào)宗教“必定要激發(fā)、維持或重塑群體中的某些心理狀態(tài)”，“儀式首先是社會群體定期重新鞏固自身的手段”，實(shí)現(xiàn)“信仰周期性地生產(chǎn)和再生產(chǎn)”。(9)愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，第11、530、577頁。宗教儀式產(chǎn)生的精神力量十分可觀，馬塞爾·莫斯繼承了涂爾干的觀點(diǎn)：“祭祀中的神圣事物并不是構(gòu)建了一個縹緲的幻象體系，它們所構(gòu)成的乃是一個社會的體系，因此也是真實(shí)的體系。最終我們發(fā)現(xiàn)，神圣事物被當(dāng)成了一個無窮無盡的力量之源，它們可以產(chǎn)生極其特殊而又變化多端的效應(yīng)。”(10)馬塞爾·莫斯、昂利·于貝爾：《巫術(shù)的一般理論 獻(xiàn)祭的性質(zhì)與功能》，楊渝東、梁永佳、趙丙祥譯，廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第14頁。在遙遠(yuǎn)的美洲印第安人那里，“各部落一般都在每年固定的季節(jié)舉行宗教慶典，屆時(shí)舉行祭祀、舞蹈和競技”。(11)路易斯·亨利·摩爾根：《古代社會》，楊東莼、馬雍、馬巨譯，商務(wù)印書館，1977年，第128頁。這正是為了不斷生產(chǎn)精神力量。當(dāng)遭到巨大威脅時(shí)，宗教儀式的這一功能表現(xiàn)得尤為突出。美國人類學(xué)家喬治·凱特林提及北美曼丹(Mandan)印第安人的例子，在遭受天花、敵人侵襲和毛皮公司控制而一蹶不振時(shí)，“雖然人數(shù)減少，無力自主，他們?nèi)匀慌e行盛大的宗教儀式以維持文化的整合與認(rèn)同”。(12)轉(zhuǎn)引自基辛：《人類學(xué)與當(dāng)代世界》，陳其南校訂，張恭啟、于嘉云譯，(臺北)巨流圖書有限公司，2005年，第52頁。以上理論和事實(shí)對解讀周代天子宗廟祭祀頗有啟發(fā)價(jià)值：

第一，從頻率看，祭祀反復(fù)舉行，且有一定節(jié)奏?！抖Y記·曾子問》載孔子曰：“先王制禮，過時(shí)弗舉，禮也。”“君子過時(shí)不祭，禮也?！?13)《禮記正義》卷19《曾子問》，第1397頁?！洞呵锓甭丁に募馈罚骸肮耪邭q四祭。四祭者，因四時(shí)之所生孰，而祭其先祖父母也。故春曰祠，夏曰礿，秋曰嘗，冬曰蒸。此言不失其時(shí)，以奉祭先祖也。過時(shí)不祭，則失為人子之道也。”(14)蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第406頁。說明四時(shí)祭必須順應(yīng)季節(jié)變換，不能怠慢，否則就是對祖先不敬。古人同時(shí)也認(rèn)識到了《禮記·祭義》所謂“祭不欲數(shù)，數(shù)則煩，煩則不敬。祭不欲疏，疏則怠，怠則忘”，必須“合諸天道”的道理，(15)《禮記正義》卷47《祭義》，第1592頁。祭祀頻率也要適度，走向極端就會偏離初衷。

第二，從目的看，祭祀旨在維持禮樂秩序。只有反復(fù)舉行，儀式蘊(yùn)含的禮義才能被一再強(qiáng)調(diào)，使王室宗族成員間的關(guān)系、君臣關(guān)系、君民關(guān)系得到不斷鞏固，基于這些關(guān)系形成的不同社會群體意識得到反復(fù)確認(rèn)。如此就會把祭祀產(chǎn)生的精神力量長期維持在一定程度，即便有離心傾向者，也不得不考慮儀式營造出的規(guī)勸和壓制氛圍。文化史專家常金倉說：“(禮樂)在表現(xiàn)形式上的共同特點(diǎn)是人們不肯把社會的意志通過直截了當(dāng)?shù)姆绞胶捅P托出，而總是把它深深地隱藏在一些動作之中，只要人們不斷重復(fù)這一系列動作，對社會的意志便可心領(lǐng)神會，這些動作所表達(dá)的意思?xì)v來是不言而喻的。”(16)常金倉：《窮變通久：文化史學(xué)的理論與實(shí)踐》，人民出版社，2014年，第102頁。這番話同樣注意到了儀式“不斷重復(fù)”的價(jià)值。歸根結(jié)蒂，在祭祀反復(fù)舉行中，不斷進(jìn)行著精神力量的新陳代謝，它在人們心靈深處留下的印記越多越深刻，其功能也就可以得到更好發(fā)揮。

(二)祭祀作為社會控制的優(yōu)勢

鑒于上述認(rèn)識，對周代天子宗廟祭祀的所有理解都要?dú)w結(jié)到它的社會屬性上，即它是一種有效的社會控制手段。在祭祀進(jìn)程中，時(shí)間是神圣的祭祀時(shí)間，空間是神圣的天子宗廟，祭祀對象是神圣的祖先，參與者是齋戒后的圣潔祭祀者，使用的是圣潔的器服祭品，踐行的是神圣的獻(xiàn)祭禮儀，觀賞的是《大武》等神圣樂舞。由于宗教儀式的價(jià)值體現(xiàn)在社會屬性上，所以涂爾干將所奉神靈的神性歸入社會范疇：“作為一個事實(shí)，它們(膜拜儀軌)表面上的功能是強(qiáng)化信徒與神之間的歸附關(guān)系；但既然神不過是對社會的形象表達(dá)，那么與此同時(shí)，實(shí)際上強(qiáng)化的就是作為社會成員的個體對其社會的歸附關(guān)系?！?17)愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，第308頁。意即宗教儀式關(guān)注的不是虛幻的神圣世界，而是非常實(shí)在的現(xiàn)實(shí)社會。英國文化人類學(xué)家馬凌諾斯基指出：“宗教使人類的生活和行為神圣化，于是變?yōu)樽顝?qiáng)有力的一種社會控制。”(18)馬林諾斯基：《文化論》，費(fèi)孝通譯，群言出版社，2002年，第273頁。天子宗廟祭祀即是周代社會控制力的重要方面，它以宗教為表現(xiàn)形式，融攝了血緣、政治和誓戒禁令等因素來實(shí)現(xiàn)其既定目標(biāo)。

周代天子宗廟祭祀作為一種社會控制力具有很大的比較優(yōu)勢。在禮樂社會中，為了讓整個社會依照符合自身利益的方式運(yùn)轉(zhuǎn)，統(tǒng)治者就要采取各種手段，其中祭祀與戰(zhàn)爭是最為重要的手段，即《左傳》成公十三年劉康公所言“國之大事，在祀與戎”。(19)楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局，1990年，第2冊，第861頁。值得玩味的是，二者至少有四點(diǎn)區(qū)別：第一，就地位而言，先禮后兵，“在祀與戎”已將祭祀列于優(yōu)先地位，戰(zhàn)爭則是退而求其次。《尚書·洪范》箕子述說“八政”之官，在關(guān)乎人們最基本生存的食貨之后就是“祀”，而把掌管軍旅

的“師”置于末端。(20)孫星衍撰，陳抗、盛冬鈴點(diǎn)校：《尚書今古文注疏》卷12《洪范》，中華書局，2004年，第300頁。再如《周禮·春官·大宗伯》將古禮分為吉、兇、賓、軍、嘉，作為吉禮的祭祀之禮位居五禮之首。(21)孫詒讓撰，王文錦、陳玉霞點(diǎn)校：《周禮正義》卷33—卷34《大宗伯》，中華書局，1987年，第5冊，第1297、1345、1348、1357、1359頁。第二，就采取行動的方式而言，祭祀屬于認(rèn)同建構(gòu)，而戰(zhàn)爭屬于強(qiáng)力統(tǒng)治。祭祀猶如冠禮、喪禮、賓禮等，從控制人的思想情感著手，主要采取治人于心的溫和方式，是國家治理的軟手段、軟機(jī)器，以圖達(dá)到“作祀而寄德”的目的，(22)黎翔鳳撰，梁運(yùn)華整理：《管子校注》卷14《四時(shí)》，中華書局，2004年，第855頁。正所謂“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)”。(23)朱謙之：《老子校釋》，中華書局，1984年，第177頁。戰(zhàn)爭則專恃暴力，從控制人身入手，是國家治理的硬手段、硬機(jī)器。英國哲學(xué)家羅素說：“當(dāng)權(quán)力僅僅源于個人或團(tuán)體愛權(quán)之心的沖動，并得到其臣民只是出于恐懼的服從，而非主動的合作時(shí)，我稱這種權(quán)力為赤裸的?！彼运麑④娛職w于“赤裸的權(quán)力”。(24)伯特蘭·羅素：《權(quán)力論：一個新的社會分析》，靳建國譯，東方出版社，1988年，第28、26頁。與此相對，祭祀則是一種“溫情的權(quán)力”。第三，就見效速度而言，祭祀取得效果必須經(jīng)過長期反復(fù)舉行，戰(zhàn)爭則往往立竿見影。第四，就行動效果而言，祭祀維系內(nèi)在人心，戰(zhàn)爭則憑借暴力維持外在穩(wěn)定。作為溫情的心理征服手段，祭祀自然比暴力式的軍事手段更為持久可靠。基于此，周天子作為禮樂社會最高統(tǒng)治者，對處于可控范圍的臣民當(dāng)以行使溫情權(quán)力為主，而對挑戰(zhàn)其權(quán)威和國家秩序者，則以行使赤裸權(quán)力為不得已的救急之法。

不過現(xiàn)實(shí)中祭祀與戰(zhàn)爭又往往表現(xiàn)為相互交養(yǎng)的狀態(tài)。因?yàn)榧漓氲恼Ｅe行需要軍事威懾力的存在，戰(zhàn)爭中也常有祭祀行為，戰(zhàn)果也終究需要通過祭祀來確認(rèn)。誠如羅素所言：“軍事上的征服只有繼之以心理上的征服才能穩(wěn)固，這種例子不勝枚舉。”(25)伯特蘭·羅素：《權(quán)力論：一個新的社會分析》，第64頁。若行使赤裸權(quán)力后不能繼之以溫和手段，勢必導(dǎo)致某一時(shí)刻被征服者的強(qiáng)力反彈。本文所論周代天子宗廟祭祀，就是天子憑借掌握的政治軍事權(quán)力維護(hù)統(tǒng)治的一種重要溫和手段。以天子為代表的王室宗族享有在宗廟這一神圣公眾場合系統(tǒng)回憶祖先的特殊權(quán)力，禮樂文化的各種象征符號不斷以大量感官方式再現(xiàn)，提醒著在場者應(yīng)有的禮樂觀念，實(shí)現(xiàn)著君臣與祖先、君臣之間的互動。同時(shí)在神圣的祭祀情境中，禮樂文化的壓力也可以消弭人心滋生出來的輕微背離因素。因?yàn)樵诩漓雰x式的“情境壓力”之下，“儀式能夠在缺乏共同信仰的情形下促成一致的行為”。(26)大衛(wèi)·科澤：《儀式、政治與權(quán)力》，王海洲譯，江蘇人民出版社，2015年，第111頁。當(dāng)然在祭祀系統(tǒng)內(nèi)部也配置了誓、戒、禁、令等維持秩序的帶有強(qiáng)制性色彩的規(guī)范措施，(27)張雁勇：《〈周禮〉天子宗廟祭祀研究》，第236—249頁。此不詳論。

二、周代天子宗廟祭祀的解構(gòu)

從純理論角度說，周代天子宗廟祭祀猶如一臺高配置機(jī)器，在儀式舉行過程中，處于神圣場域的祭祀者甚至無須理解儀式的設(shè)計(jì)理路，只要按部就班付諸實(shí)踐就會自動生成一套運(yùn)行機(jī)制，實(shí)現(xiàn)邏輯上的社會功能。也就是說，如果祭祀系統(tǒng)中各個文化要素以及整個文化結(jié)構(gòu)保持相對穩(wěn)定，那么它就會長期發(fā)揮應(yīng)有功能，不斷實(shí)現(xiàn)自我生產(chǎn)。但必須指出的是，社會制度的正常運(yùn)行不同于維持機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)那么簡單，一種社會制度與其實(shí)際運(yùn)行狀況不可能完全等同，因?yàn)檫€存在諸多變量。如果其中的文化要素甚至整個文化結(jié)構(gòu)發(fā)生變化，那么它的各項(xiàng)功能就有隨之波動甚至解構(gòu)的可能。由于天子宗廟祭祀并不是一個完全封閉的體系，所以隨著政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等外部因素的變動，它內(nèi)部的各個文化要素以及整個文化結(jié)構(gòu)也會相應(yīng)變化，導(dǎo)致原有效能趨于減弱，甚至發(fā)生質(zhì)變。因此，周代天子宗廟祭祀也孕育著解構(gòu)自身的文化因素，它并不是總在進(jìn)行著順利的自我生產(chǎn)，而是在生產(chǎn)之前和生產(chǎn)之中的環(huán)節(jié)里都有游離的文化因素潛藏其中。其實(shí)這些皆因人而起，人既是制度的制定者和執(zhí)行者，又往往成為解構(gòu)者。

(一)兩種祭祀者的松動

周代天子宗廟祭祀孕育著解構(gòu)自身的各種“慢變量”因素，這一點(diǎn)主要體現(xiàn)在天子與眾臣這兩種祭祀者的共性上。雖然在儀式的準(zhǔn)備和舉行過程中，各種祭祀者在形式上各行其禮、各盡其責(zé)，體驗(yàn)著儀式營造的神圣氛圍，感受著種種禮義的熏陶，但它卻僅能起到引導(dǎo)人的作用。禮樂制度的維系很大程度上依賴于周天子與各級貴族階層的自覺，由于缺乏很強(qiáng)的約束力，并不能保證理論上的功能在實(shí)踐中定能有效實(shí)現(xiàn)。事實(shí)是隨著時(shí)間推移，先前感官刺激逐漸被厭倦，新的刺激因素卻沒有創(chuàng)造出來，祭祀者難以繼續(xù)保持應(yīng)有的慎重、敬意與熱情。在這種情況下，即使儀式在形式上依然舉行，也難免流于呆板的窘態(tài)，原有功能也就遭到貶損，反過來又侵蝕著整個禮樂社會。

無論從理論還是現(xiàn)實(shí)角度審視，制度的解構(gòu)問題都是值得注意的。美國社會學(xué)家烏格朋說：“在一個團(tuán)體中的文化與文化間，有一種極密切的關(guān)系和結(jié)合。其復(fù)雜的程度好像一架機(jī)器一樣。只要有一部分有些小變動，全部就須重新配置?！?28)烏格朋：《社會變遷》，費(fèi)孝通譯，群言出版社，2002年，第76頁。這種重新配置當(dāng)然有多少之分。常金倉先生指出：“社會控制是一個復(fù)雜的體系，其中每一個部分的改變從理論上說都有牽一發(fā)及全身的可能，但事實(shí)上除非觸及特定文化賴以存在的根本，否則就不足以搖動它的社會控制力?！彼S后談及禮樂社會變遷問題：“禮樂文明下政治運(yùn)行的第一推動力就是典范的作用，而東周社會變遷也正是從西周建國百年，上層社會享國日久，腐化起來，自亂其制，失去示范開始的?！?29)常金倉：《窮變通久：文化史學(xué)的理論與實(shí)踐》，第189頁?！蹲髠鳌坊腹牯敶蠓蜿鞍Рf“君人者將昭德塞違，以臨照百官，猶懼或失之”(30)楊伯峻：《春秋左傳注》，第1冊，第86頁。，人君主動“昭德塞違”還唯恐無法維護(hù)禮制，何況是徑自失范。

周天子失去典范點(diǎn)燃了禮樂社會衰落的導(dǎo)火索。在發(fā)生周穆王恃武征犬戎而“自是荒服者不至”(31)上海師范大學(xué)古籍整理研究所校點(diǎn)：《國語》卷1《周語上》，上海古籍出版社，1998年，第1—8頁。，周夷王干預(yù)齊政烹哀公立胡公而“王室微，諸侯或不朝，相伐”(32)司馬遷：《史記》卷32《齊太公世家》，中華書局，2013年，第1786頁；司馬遷：《史記》卷40《楚世家》，第2031頁。， 周厲王招衛(wèi)巫止謗和重用榮夷公與民爭利以致國人暴動而被迫奔彘，(33)上海師范大學(xué)古籍整理研究所校點(diǎn)：《國語》卷1《周語上》，第9—13頁。周幽王時(shí)上演黨派之爭(34)這里的“黨派之爭”是指分別以皇父和周幽王為核心的黨派之爭。參見李峰：《西周的滅亡：中國早期國家的地理和政治危機(jī)》(增訂本)，徐峰譯，湯惠生校，上海古籍出版社，2016年，第218—230頁。、廢后立妾、廢嫡立庶(35)司馬遷：《史記》卷4《周本紀(jì)》，第186頁。等周天子自亂其制的一系列政治危機(jī)時(shí)，隨之而來的是王綱解紐、犬戎禍起、王室東遷的嚴(yán)重后果。《左傳》隱公十一年載春秋以來“王室而既卑矣，周之子孫日失其序”。(36)楊伯峻：《春秋左傳注》，第1冊，第75頁。因周王私寵王子，王子頹、王子帶、王子朝敢于“以其戚戚君位”，(37)《禮記正義》卷34《大傳》，第1508頁。紛紛叛亂；春秋中晚期發(fā)生周公閱與王孫蘇之爭等王室貴族爭政事件；周鄭交惡、晉楚爭霸，諸侯熱衷于爭霸或自保，再無拱衛(wèi)王室的忠心，以致諸侯不王、叛王、冒犯、侵犯王室、繼世不請命等亂象屢次出現(xiàn)。(38)金學(xué)清：《東周王室研究》，博士學(xué)位論文，華東師范大學(xué)歷史學(xué)系，2003年，第41—49頁。典范政治的瓦解和貴族間的博弈，終于引發(fā)了社會秩序的巨大變動。周王室東遷后王畿不斷被蠶食，“王室直接管轄的土地越來越少，經(jīng)濟(jì)來源幾近枯竭”，(39)呂文郁：《周代采邑制度研究》，(臺北)文津出版社，1992年，第136—137頁。這時(shí)國家權(quán)力逐漸下移，從“禮樂征伐自天子出”逐漸變成了“禮樂征伐自諸侯出”，甚至“自大夫出”和“陪臣執(zhí)國命”。(40)程樹德撰，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷33《季氏》，中華書局，1990年，第4冊，第1141頁。

天子宗廟祭祀有天子賜臣酒肉之事，眾臣的變化可以此為例?！豆茏印こ廾摇罚骸叭怂酪自?，生則難合也。故一為賞，再為常，三為固然。”(41)黎翔鳳：《管子校注》卷35《侈靡》，第730頁。行賞時(shí)，第一次受賞者視為難得之惠，第二次當(dāng)作尋常之事，第三次就看成理所當(dāng)然，難以促發(fā)感恩之心。在天子宗廟祭祀中，天子會賜予諸臣祭酒和祭肉，若無擢升之類的刺激，受賞者長此以往極易陷入麻木和疲憊狀態(tài)。以器物為例，李澤厚注意到其反映的社會內(nèi)容和感情變遷問題：“隨著歲月的流逝、時(shí)代的變遷，這種原來是‘有意味的形式’卻因其重復(fù)的仿制而日益淪為失去這種意味的形式，變成規(guī)范化的一般形式美。從而這種特定的審美感情也逐漸變而為一般的形式感?！?42)李澤厚：《美的歷程》，生活·讀書·新知 三聯(lián)書店，2009年，第28頁。再以樂舞為例，它能引起集體興奮感，但也有局限。羅素將集體興奮比作一種絕好的麻醉：“這種麻醉和其他種麻醉一樣，它的快感一旦被體驗(yàn)到，是很難抗拒的，但它后來會導(dǎo)致漠然和厭倦，若要再產(chǎn)生以前的熱情，那就需要越來越強(qiáng)烈的刺激。”(43)伯特蘭·羅素：《權(quán)力論：一個新的社會分析》，第17頁。在宗廟祭祀中，樂舞帶來的興奮感是有定數(shù)的，難以始終出現(xiàn)一次勝于一次的效果。

從周代天子宗廟祭祀?yún)⑴c者所涉各個等級的特性來看，有一些潛在的致命變量。第一，雖然各朝天子理當(dāng)成為禮樂制度的堅(jiān)實(shí)捍衛(wèi)者，但他們畢竟德性有優(yōu)劣、能力有高下、欲望有強(qiáng)弱；第二，雖然王室與同姓諸侯存在天然血緣關(guān)系，或創(chuàng)立基業(yè)時(shí)有過精誠合作，但后世也少不了利益紛爭，各懷其心、各擁其主會對王室宗族內(nèi)聚力產(chǎn)生很大負(fù)面影響；第三，雖然君臣有上下尊卑，但也不免在治國策略或切身利益上的沖突；第四，雖然君民界限分明，但民為神主、民為邦本，民眾對于天子的治國之舉也有不滿甚至抗?fàn)幹畷r(shí)。所以周代天子宗廟祭祀在積極實(shí)現(xiàn)其功能的同時(shí)，也在被以上變量消極解構(gòu)著。英國雷蒙德·弗思在普遍意義上曾指出：“任何人類社會似乎都有一種因社會成員的共同利益而產(chǎn)生的向心力，使它立即成為一個統(tǒng)一體，同時(shí)也都有一種因個人的或部分的利益而發(fā)生的離心力，使它分裂?！?44)雷蒙德·弗思：《人文類型》，費(fèi)孝通譯，群言出版社，2002年，第401頁。

(二)祭祀環(huán)節(jié)漸次退場

在禮壞樂崩的嚴(yán)峻態(tài)勢下，天子宗廟祭祀各方面遭受了致命沖擊?！吨芏Y·春官·旄人》：“凡祭祀、賓客，舞其燕樂?！?45)孫詒讓：《周禮正義》卷46《旄人》，第7冊，第1903頁。燕樂與四夷有關(guān)，鄭玄謂“王者必作四夷之樂，一天下也”。(46)孫詒讓：《周禮正義》卷47《鞮鞻氏》，第7冊，第1919頁?？勺灾苷淹跻詠?，四夷禍起不絕，即便祭祀仍有四夷之樂，也必定漸趨虛設(shè)。祭品也無法保證，周王室從藉田收獲的谷物主要用作祭祀粢盛，周宣王卻“不藉千畝”，導(dǎo)致了“匱神乏祀而困民之財(cái)”的后果。(47)上海師范大學(xué)古籍整理研究所校點(diǎn)：《國語》卷1《周語上》，第15、22頁。

春秋以來諸侯對待周天子的態(tài)度也出現(xiàn)明顯變化。如諸侯的祀貢義務(wù)早已化作空花泡影?！蹲髠鳌焚夜哪旯苤俪庳?zé)楚國“爾貢苞茅不入，王祭不共，無以縮酒”，(48)楊伯峻：《春秋左傳注》，第1冊，第290頁。這在當(dāng)時(shí)也只是作為齊國出師有名的一個借口，并無多少實(shí)際意義。又如諸侯在接受天子所賜祭肉時(shí)的心態(tài)也有微妙之處，《國語·齊語》所載周襄王致胙齊桓公頗能說明這一狀況：

葵丘之會，天子使宰孔致胙于桓公，曰：“余一人有事于文、武，使孔致胙。”且有后命曰：“以爾自卑勞，實(shí)謂爾伯舅，無下拜?！被腹俟茏佣\，管子對曰：“為君不君，為臣不臣，亂之本也。”桓公懼，出見客曰：“天威不違顏咫尺，小白余敢承天子之命曰‘爾無下拜’，恐隕越于下，以為天子羞?！彼煜掳?，升受命。(49)上海師范大學(xué)古籍整理研究所校點(diǎn)：《國語》卷6《齊語》，第244—245頁。

按禮天子致胙時(shí)臣子須行拜禮，意在感恩天子，并確認(rèn)君為君、臣為臣的君臣關(guān)系。但葵丘之會時(shí)桓公霸業(yè)達(dá)到頂峰，襄王“無下拜”的所謂“命”和桓公“召管子而謀”的猶豫，充分反映出襄王“為君不君”的缺乏底氣和桓公“為臣不臣”的思想波動，表明天子賜予諸侯祭肉之禮在春秋時(shí)已起不到應(yīng)有效果了。天子宗廟祭祀在外延層面的這一次撕裂，深刻反映出天子和諸侯原有政治格局出現(xiàn)變化，祭祀的質(zhì)核正在走向崩壞。

楚莊王問鼎中原更是對周王室一次赤裸裸的公開挑戰(zhàn)?！蹲髠鳌沸辏骸俺臃リ憸喼郑熘劣邛?，觀兵于周疆。定王使王孫滿勞楚子。楚子問鼎之大小、輕重焉?！?50)楊伯峻：《春秋左傳注》，第2冊，第669頁。九鼎乃鎮(zhèn)國之寶，天子宗廟祭祀中常作為神圣政權(quán)的象征被展示出來。楚莊王伐戎至洛，周天子依禮派遣大夫王孫滿慰勞，楚王對此不以臣禮回敬，反而炫耀武力，意欲取而代之?！盾髯印ぶ率俊罚骸奥∫欢?，二而亂，自古及今，未有二隆爭重而能長久者。”(51)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，中華書局，2013年，第310頁。禮樂制度初創(chuàng)時(shí)，每一個禮樂象征符號都充溢和加固著“隆一而治”的觀念，而當(dāng)它衰落時(shí)，這些象征符號已徒有其表。當(dāng)天子宗廟祭祀的重要象征物九鼎受到諸侯嚴(yán)重挑戰(zhàn)時(shí)，也就意味著即使徒有其表也難以長久維系了。

除非特殊規(guī)定，天子之禮本為周天子專擅，但向來尊奉周禮的魯國在春秋時(shí)也發(fā)生了大夫僭越天子之禮這般名實(shí)錯亂之事?！墩撜Z·八佾》：“孔子謂季氏，‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？’”“三家者以《雍》徹。子曰：‘相維辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂’？”(52)程樹德：《論語集釋》卷5《八佾上》，第1冊，第136、140頁。八佾與《雍》樂皆是宗廟祭祀等天子禮儀的用樂規(guī)格，大夫僭越天子禮，更遑論諸侯了。禮制上的僭越，使天子宗廟祭祀不再特殊，天子至尊地位受到極大挑戰(zhàn)。到戰(zhàn)國時(shí)更是群雄并起、競逐征伐，正如劉向《書錄》所言，“道德大廢，上下失序”“貪饕無恥，競進(jìn)無厭，國異政教，各自制斷，上無天子，下無方伯，力功爭強(qiáng)，勝者為右，兵革不休，詐偽并起”。(53)劉向集錄，范祥雍箋證，范邦瑾協(xié)校：《戰(zhàn)國策箋證》，上海古籍出版社，2011年，第1冊，第2頁。梁啟超一針見血地指出：“天下之大患，在有智慧之人耽溺于私欲，日出其智慧以擴(kuò)張其溪壑無厭的物質(zhì)生活，于是所產(chǎn)生劣等文化愈豐，而毒害社會亦愈甚?！?54)梁啟超：《先秦政治思想史》，商務(wù)印書館，2014年，第134頁。此實(shí)為制度設(shè)計(jì)不足使然。

戰(zhàn)國時(shí)祭祀還有一個重要變化——立尸禮的退場。“立尸像神是周代祭祀中最核心、最有歷史特色的內(nèi)容”，(55)胡新生：《周代的禮制》，商務(wù)印書館，2016年，第290頁。天子宗廟祭祀中，尸由代表祖先神靈的同姓孫輩充當(dāng)，有奏樂迎尸、向尸勸食獻(xiàn)酒等一系列重要儀節(jié)。顧炎武《日知錄·像設(shè)》：“春秋以后，不聞有尸之事。宋玉《招魂》始有‘像設(shè)君室’之文。尸禮廢而像事興，蓋在戰(zhàn)國之時(shí)矣?！?56)顧炎武著，黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點(diǎn)：《日知錄集釋》，上海古籍出版社，2006年，第849頁。張鶴泉分析道：“由于‘尸’為神象所代替，因此原來宗廟祭祀的全部禮儀活動，隨著‘尸’的消失，自然也就全部被廢置了。”(57)張鶴泉：《周代祭祀研究》，(臺北)文津出版社，1993年，第241頁。至于立尸禮消失的原因，胡新生認(rèn)為是后世“必要性與合理性受到了普遍質(zhì)疑”。(58)胡新生：《周代的禮制》，第288頁。

綜上，周代天子宗廟祭祀的預(yù)設(shè)邏輯是在親親尊尊原則下不斷生產(chǎn)自身，從而發(fā)揮既定社會功能，同其他禮樂制度一道維系周人的統(tǒng)治。但它的文化結(jié)構(gòu)也含有解構(gòu)自身的各種潛在因素。其中天子、諸侯等儀式參加者均是潛在而重要的不確定因素，西周中晚期以來天子起初任性，后來不得已濫用權(quán)力，王室成員和諸侯等紛紛逃離、違背、撕裂、沖破著原有秩序，很大程度上擾亂了祭祀存在和發(fā)揮功能的社會環(huán)境。在此背景下，原有天子宗廟祭祀與其他禮樂制度發(fā)生共變，支撐這一體系的各個文化要素遂被漸次抽離，整個體系的運(yùn)行機(jī)制遭到嚴(yán)重侵蝕，最終不可避免地導(dǎo)致垂暮衰敗以致解體的命運(yùn)。

三、余論

周人享國近八百年，作為被奉作諸禮之首——祭禮的重要組成部分，天子宗廟祭祀定然在鞏維國祚中與有力焉。不過隨著西周中晚期禮樂制度逐步崩壞，它也與之發(fā)生共變而趨于解構(gòu)，逐漸喪失了原有功能，反過來又持續(xù)侵蝕著整個禮樂制度體系。盤點(diǎn)這一歷程，引起了我們兩方面的思考：

第一，初創(chuàng)制度往往密度有限，較為粗放。在一種文化結(jié)構(gòu)中，各種文化要素靠攏的密度和有機(jī)強(qiáng)度會影響這個結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性和效能。當(dāng)天子宗廟祭祀的各種文化要素保持一定的密度和有機(jī)強(qiáng)度時(shí)，就會正常發(fā)揮功能；當(dāng)密度減少和強(qiáng)度減弱時(shí)，就會趨于解構(gòu)。分析整個禮樂制度，周天子掌握強(qiáng)有力政權(quán)、貴族集團(tuán)和諧存在、典范政治正常運(yùn)行，乃是其最重要的有機(jī)組成要素。在周人政權(quán)建立早期，君臣民的熱情抵消了禮樂制度的粗放和不足，它的結(jié)構(gòu)性弱點(diǎn)還處于潛伏期，但這些危機(jī)在西周中晚期開始凸顯，執(zhí)行制度的慣性難以抵擋文化結(jié)構(gòu)的先天缺陷。葛志毅指出：“天子、諸侯及卿大夫因各據(jù)封土而潛在的分裂性原初體制錮疾，已決定其遲早要被取代的定數(shù)?！?59)葛志毅：《分封制與原初政體》，《湖南科技學(xué)院學(xué)報(bào)》2005年第9期。李峰還注意到“恩惠換忠誠”的原則導(dǎo)致了“周王領(lǐng)導(dǎo)的西周國家核心管理不善”，認(rèn)為這種“自殺式”的管理辦法“不可避免地削弱了西周國家的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，導(dǎo)致了周王室的貧困化”。(60)李峰：《西周的滅亡：中國早期國家的地理和政治危機(jī)》(增訂本)，第99頁。可見當(dāng)禮樂制度的結(jié)構(gòu)性弱點(diǎn)逐漸暴露出來時(shí)，未能及時(shí)注入新的活力元素予以提振，終究導(dǎo)致不進(jìn)則退的后果。

梁啟超有言：“要而論之，無論若何高度之文化，一成為結(jié)晶體，久之必僵腐而蘊(yùn)毒?！苯鉀Q辦法是：“欲使習(xí)慣常為合理的，非保持其彈力性不可，欲保持其彈力性，則不容有固定之條文。蓋必使社會能外之順應(yīng)環(huán)境，內(nèi)之浚發(fā)時(shí)代心理，而隨時(shí)產(chǎn)出‘活的良習(xí)慣’，夫然后能合理。其機(jī)括在個性與個性相摩，而常有偉大人物，出其人格以為群眾表率，群眾相與風(fēng)而習(xí)焉；反是則‘眾以為殃’，斯則所謂禮矣?！?61)梁啟超：《先秦政治思想史》，第120、119頁。周王室十分重視血緣親情的政治作用，并在周初達(dá)到了良好效果，卻沒能設(shè)計(jì)出因時(shí)間推移而致使這種關(guān)系淡化的可行方案，于是用來維系親情關(guān)系的天子宗廟祭祀很容易隨之脫韁。因此，一個社會若想永葆生機(jī)和活力，那么制度制定者和執(zhí)行者在堅(jiān)持典范政治基礎(chǔ)上，必須持開放態(tài)度，隨著形勢不斷發(fā)展，通過增添新的支撐要素來增加制度的密度和強(qiáng)度，彌補(bǔ)缺陷和漏洞，適時(shí)更新表現(xiàn)形式，改善外部環(huán)境，建立和完善監(jiān)督和預(yù)警機(jī)制，隨時(shí)警惕消極因素滋長，防止陷入制度的疲憊。

第二，西周中晚期以來，以天子宗廟祭祀為代表的禮樂制度的衰退和解構(gòu)對周代而言無疑是致命的“失范”，但就幾千年來中國傳統(tǒng)社會歷史進(jìn)程而言，某一階段制度的“失范”并不意味著應(yīng)該戀舊不前，而是可視之為社會做出的自我調(diào)適。(62)這里受到了渠敬東先生著作的啟發(fā)，參見渠敬東：《缺席與斷裂——有關(guān)失范的社會學(xué)研究》，商務(wù)印書館，2017年。因?yàn)楫?dāng)時(shí)制度已無法承載社會發(fā)展需求，期待著一套更為完善、更具密度、更富活力的制度體系。馮友蘭說：“某種社會制度之制度，為此國家或民族所舊有者。但因其無礙于新制度，故仍繼續(xù)存在?！?63)馮友蘭：《貞元六書》，中華書局，2014年，第163頁。事實(shí)證明，秦漢政權(quán)創(chuàng)建后建立了皇帝宗廟祭祀制度，在新的歷史環(huán)境下繼承和發(fā)展了周代天子宗廟祭祀的文化遺產(chǎn)。當(dāng)然，隨著時(shí)勢變遷和政權(quán)更迭，后世繼續(xù)上演了一系列建立、調(diào)整、打破和重構(gòu)，這也是中國傳統(tǒng)社會最高統(tǒng)治者持續(xù)舉行宗廟祭祀的一個歷史邏輯。