孟凡行

聯(lián)合國教科文組織保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)政府間委員會(huì)第四屆常委會(huì)，針對(duì)各國在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)（以下簡稱“非遺”）保護(hù)和傳承過程中，在道德層面、立法層面或是商業(yè)利用層面出現(xiàn)的對(duì)“非遺”的濫用和不尊重等問題，于2015年審議并通過了《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則》（以下簡稱《原則》），特別強(qiáng)調(diào)了社區(qū)、群體和個(gè)人在保護(hù)和傳承“非遺”中的決定性作用。我國文化和旅游部在2019年發(fā)布的《國家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性傳承人認(rèn)定與管理辦法》（以下簡稱《管理辦法》）中明確指出，在“非遺”保護(hù)和傳承過程中要“尊重傳承人的主體地位和權(quán)利，注重社區(qū)和群體的認(rèn)同感”。①見中華人民共和國文化和旅游部網(wǎng)站，http://zwgk.mct.gov.cn/auto255/201912/t20191210_849458.html?keywords=#，發(fā)布日期：2019年12月9日。這一內(nèi)容在2008年發(fā)布的《國家級(jí)“非遺”項(xiàng)目代表性傳承人認(rèn)定與管理暫行辦法》中是沒有的?？梢哉f是國家層面針對(duì)十余年來我國“非遺”保護(hù)和傳承中出現(xiàn)的對(duì)“非遺”傳承人、特別是對(duì)“非遺”傳承過程中有損社區(qū)和群體認(rèn)同的問題做出的調(diào)適，也可以看作是對(duì)《原則》的一種呼應(yīng)。

“非遺”表達(dá)的往往是群體性的生活理念和理想追求，因而是一種群體性文化。這種文化由群體在長期的發(fā)展過程中累積而成，也由群體來傳承，雖然在發(fā)展的過程中由于個(gè)人愛好、天賦秉性等原因會(huì)出現(xiàn)“大大小小”的優(yōu)秀傳承人，但其“大小”是在群體內(nèi)部的自然互動(dòng)中形成的，“非遺”保護(hù)政策對(duì)這種局面造成了一定的改變，有時(shí)候會(huì)造成“圍繞傳承人的指定而導(dǎo)致的親朋鄰里間的不睦”①劉正愛：《誰的文化，誰的認(rèn)同？——非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)中的認(rèn)知困境與理性回歸》，《民俗研究》，2013年第1期。?！胺沁z”的群體性也不同于現(xiàn)代文學(xué)和藝術(shù)創(chuàng)作對(duì)個(gè)體性的追求和強(qiáng)調(diào)。但在現(xiàn)代文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作理念的影響和經(jīng)濟(jì)利益的誘惑下，不少“非遺”傳承人追求個(gè)性創(chuàng)作和創(chuàng)新，追求藝術(shù)家的身份（這種行為甚至受到“非遺”行政人員、學(xué)者等的鼓勵(lì)），從而導(dǎo)致作為群體文化代表的“非遺”傳承人的身份弱化，“非遺”作品群體性降低。一方面使“非遺”作品的特性受到傷害，另一方面亦使原本由群體積累的“非遺”資源走向個(gè)體消費(fèi)，從而破壞了“非遺”所在社區(qū)、群體的微權(quán)力生態(tài)，降低了社區(qū)和群體的文化認(rèn)同。②孟凡行：《手工藝共同體的理論、意義及問題——以陜西鳳翔泥塑村為例》，《民族藝術(shù)》，2018年第2期。

由于“非遺”是群體性的，也就沒有個(gè)體性的“非遺”一說。聯(lián)合國教科文組織有關(guān)“非遺”文件中的“個(gè)人”是從非遺保護(hù)實(shí)踐的操作層面來說的，而非指存在個(gè)人性的“非遺”項(xiàng)目。由此可見社區(qū)、群體對(duì)“非遺”保護(hù)和傳承的重要性了。從這個(gè)角度來看，《原則》和《管理辦法》的出臺(tái)是非常及時(shí)和切中要害的。但值得討論的是，《原則》和《管理辦法》對(duì)“非遺”保護(hù)和傳承的社區(qū)、群體的表述過于簡約。特別是《原則》，對(duì)社區(qū)和群體在“非遺”保護(hù)和傳承中的作用強(qiáng)調(diào)得過于絕對(duì)，比如第六條“每一社區(qū)、群體或個(gè)人應(yīng)評(píng)定其所持有非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價(jià)值，而這種遺產(chǎn)不應(yīng)受制于外部的價(jià)值或意義評(píng)判”③《聯(lián)合國教科文組織：〈保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則〉》，巴莫曲布嫫、張玲譯，《民族文學(xué)研究》，2016年第3期。。姑且不論是不是所有社區(qū)、群體，甚至個(gè)人能否完全認(rèn)識(shí)到所持有的“非遺”的價(jià)值，只說很多“非遺”項(xiàng)目是跨社區(qū)、跨群體，當(dāng)然更是超越個(gè)人的，身在其中的社區(qū)、群體、個(gè)人由于見識(shí)的限制和利益的考量不可能對(duì)自己所持有的“非遺”做出公正的評(píng)價(jià)。最有可能出現(xiàn)同一種類的“非遺”不同持有者眾說紛紜，都強(qiáng)調(diào)自己的優(yōu)于他人的結(jié)果。此既不利于“非遺”的整體性保護(hù)，也會(huì)傷害到社區(qū)內(nèi)部、社區(qū)之間的認(rèn)同和和諧。④張多：《社區(qū)參與、社區(qū)缺位還是社區(qū)主義？——哈尼族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的主體困境》，《西北民族研究》，2018年第2期。更不用說會(huì)導(dǎo)致社區(qū)主義⑤呂微：《反對(duì)社區(qū)主義——也從語詞層面理解非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》，《西北民族研究》，2018年第2期。式的對(duì)“非遺”普遍價(jià)值的漠視了。

眾所周知，不管是在國際還是在國內(nèi)，“非遺”研究和實(shí)踐的理論及方法受人類學(xué)和民俗學(xué)影響很大。而現(xiàn)代人類學(xué)和民俗學(xué)普遍重視田野調(diào)查，這種調(diào)查又大多以社區(qū)和群體為中心展開。20世紀(jì)下半葉全球化浪潮席卷全球，20世紀(jì)末學(xué)術(shù)界掀起了全球化研究熱潮，全球化的事實(shí)和知識(shí)界、傳媒界對(duì)全球化意識(shí)的強(qiáng)調(diào)在使地球變?yōu)椤按迓洹钡耐瑫r(shí)，也引起了各地對(duì)全球化的警惕和抗?fàn)?，地方化隨即成為全球化進(jìn)程的另一面。在理論資源方面，人類學(xué)大師克利福德·格爾茨在20世紀(jì)80年代提出了影響深遠(yuǎn)的地方性知識(shí)概念，但格爾茲的地方性知識(shí)并非著眼于地方，他說“人類學(xué)家并非研究村落（部落、小鎮(zhèn)、鄰里……）；他們只是在村落里研究”⑥[美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，南京：譯林出版社，1999年，第29頁。?？梢?，格爾茨的地方性知識(shí)的重點(diǎn)是“地方性”而非“地方”，也就是說他要通過對(duì)地方文化的深描和闡釋找尋人類文化普遍性的東西，這仍然是人類學(xué)家對(duì)人類學(xué)作為一門科學(xué)的最終追求。由于格爾茨在人類學(xué)、民俗學(xué)等學(xué)科的巨大影響，人類學(xué)家、民俗學(xué)家也大多實(shí)踐了一種“小地方，大社會(huì)”“小切口，大問題”式的研究路徑，而較少考慮所研究的社區(qū)、群體的層級(jí)或次序問題。

田野研究者在考察的過程中都會(huì)或多或少被以下問題困擾：我們的研究目的是什么？為了誰？應(yīng)該對(duì)誰負(fù)責(zé)？等等。既然是學(xué)術(shù)研究當(dāng)然是為了學(xué)術(shù)。那學(xué)術(shù)研究又是為誰服務(wù)？學(xué)術(shù)乃天下之公器，學(xué)術(shù)研究自然是為天下，為全人類。這當(dāng)然沒有錯(cuò)，但我們可能要進(jìn)一步思考的是田野考察依靠誰？當(dāng)然是被研究者、被研究的社區(qū)和群體。這就又帶來一個(gè)田野研究的服務(wù)對(duì)象問題。田野研究的服務(wù)對(duì)象并非是一個(gè)模糊、虛幻的全人類，而是若干屬于不同層級(jí)的群體，比如信息提供者、信息提供者所屬的群體、群體所屬的共同體或社區(qū)，與之有關(guān)系的更大的共同體或社區(qū)，以至國家、世界等等。無論中間有多少層級(jí)，信息提供者及其所屬的共同體，比如村落或者行業(yè)群體都是第一群體。

不管是《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》（以下簡稱《公約》）還是《原則》，均將“非遺”保護(hù)和傳承的社區(qū)、群體作為“非遺”持有者的唯一群體看待。學(xué)界在解讀和評(píng)述上面兩個(gè)文件的時(shí)候，大多也是這樣來理解的，從而體察到了“非遺”保護(hù)的內(nèi)部和外部的張力，也認(rèn)識(shí)到了由此帶來的有悖于“非遺”整體性保護(hù)的諸多問題。若從整體論和生態(tài)學(xué)的觀點(diǎn)來看，“非遺”保護(hù)和傳承的群體是有層級(jí)的，《公約》《原則》《管理辦法》中的群體其實(shí)是“非遺”保護(hù)和傳承的第一群體。正如有學(xué)者指出的，《公約》和《原則》中的核心詞community指的不是有著特定地域范圍的社區(qū)，而是文化共享意義上的共同體。①戶曉輝：《〈保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉的實(shí)踐范式》，《民族藝術(shù)》，2017年第4期。本文所用的群體概念也傾向于建立在文化共享意義上的共同體而非社區(qū)。有的共同體在一個(gè)社區(qū)內(nèi)，有的跨社區(qū)，但兩者的重合度確實(shí)比較高。從有層級(jí)的群體和“第一群體”的理念出發(fā)，在理論和實(shí)踐層面均可較好地在充分理解《公約》和《原則》的基礎(chǔ)上，進(jìn)行“非遺”保護(hù)和傳承的本土實(shí)踐。由于“非遺”持有者是“非遺”保護(hù)和傳承的第一群體，其利益、理念自然應(yīng)該得到優(yōu)先關(guān)照。但由于其不是“非遺”保護(hù)的唯一群體，其利益和理念也就不是唯一的，還應(yīng)該照顧到更大群體或其他群體的訴求。這就不存在“非遺”保護(hù)和傳承的內(nèi)部和外部的分野了，因?yàn)楦骼嫦嚓P(guān)方本來就是一個(gè)整體。

毫無疑問，“第一群體”是“非遺”保護(hù)和傳承的核心力量，但他們卻不一定能認(rèn)識(shí)到“非遺”的全部價(jià)值，尤其是“非遺”所體現(xiàn)出來的人權(quán)、文化多樣性和人類創(chuàng)造力等普遍價(jià)值。比如哈尼族的“‘哈尼哈巴’是一個(gè)全民族共享的宏大口頭文類，這個(gè)認(rèn)知主要是從事口頭傳統(tǒng)研究的少數(shù)學(xué)者具備，大多數(shù)哈尼族歌手并不具有這個(gè)認(rèn)知”②張多：《社區(qū)參與、社區(qū)缺位還是社區(qū)主義？——哈尼族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的主體困境》，《西北民族研究》，2018年第2期。。筆者在不同的地方調(diào)查，也常感受到，不少“非遺”傳承人，甚至國家級(jí)的傳承人對(duì)“非遺”的普遍價(jià)值的認(rèn)識(shí)多停留在口頭和表面上，其最關(guān)心的還是其經(jīng)濟(jì)價(jià)值。在這種情況下，排除其他群體和力量的影響，完全由“非遺”保護(hù)和傳承的“第一群體”來評(píng)定“非遺”的價(jià)值是不現(xiàn)實(shí)的。這一原則得到較好貫徹的基礎(chǔ)是“非遺”保護(hù)和傳承的“第一群體”具有站在全人類的高度評(píng)判和傳承“非遺”的能力，但由于不同國家、地區(qū)的公民的視野、現(xiàn)代意識(shí)、受教育程度的不同，這個(gè)愿望的實(shí)現(xiàn)恐怕還需要較長的時(shí)間。目前的問題如何解決？被稱為中國生態(tài)博物館之父的蘇東海先生在研究和實(shí)踐如何將國外的生態(tài)博物館理念在中國落地時(shí)，遇到一個(gè)棘手的問題：外國學(xué)者堅(jiān)持一開始就將文化的評(píng)判、解釋、行使權(quán)交給村民，效果很不理想，因?yàn)樽鳛槲幕魅说拇迕癫⒉焕斫馍鷳B(tài)博物館的先進(jìn)理念。蘇先生就此提出一個(gè)理念，謂之“文化代理”，也就是說在文化傳承的“第一群體”還沒有能力行使其權(quán)利的時(shí)候，需要由政府、學(xué)者、文化持有者組成一個(gè)臨時(shí)的群體，代為行使文化保護(hù)和傳承的職責(zé)。①孟凡行、蘇東海、方李莉、安麗哲：《生態(tài)博物館建設(shè)與民族文化發(fā)展——以梭戛生態(tài)博物館為中心的討論》，《原生態(tài)民族文化學(xué)刊》，2007年第4期。現(xiàn)階段的“非遺”保護(hù)和傳承亦應(yīng)作如是觀。

在“非遺”保護(hù)和傳承的文化代理階段，最為關(guān)鍵的是想辦法讓“非遺”傳承不中斷。這就牽扯到“非遺”保護(hù)和傳承的生態(tài)問題，因?yàn)椤胺沁z”是一種生活性的文化，具有很強(qiáng)的生態(tài)性。任何“非遺”項(xiàng)目都有一個(gè)生態(tài)性的技藝鏈和生活場景。傳承者和欣賞者若意識(shí)不到這一點(diǎn)，那就必然會(huì)把“非遺”當(dāng)作一種展演的藝術(shù)作品來欣賞了，但絕大多數(shù)“非遺”“產(chǎn)品”的藝術(shù)性是難以和相同種類的藝術(shù)品相比較的，這就給欣賞者造成了一種“非遺”技藝不夠精湛、美感不足的感覺。這需要扭轉(zhuǎn)一種觀念，即“非遺”不是用來審美靜觀的，而是用來體驗(yàn)的。

近幾年開展得如火如荼的“‘非遺’進(jìn)校園”活動(dòng)，在很大程度上是將“非遺”當(dāng)作藝術(shù)品來欣賞的?！胺沁z”傳承人也好，“非遺”產(chǎn)品也好，僅僅是“非遺”的一個(gè)片段，而觀眾對(duì)“非遺”片段的欣賞本身就是對(duì)“非遺”整體的誤讀，這種誤讀反饋到傳承人和社會(huì)層面又造成了對(duì)“非遺”的破壞。彭兆榮教授團(tuán)隊(duì)認(rèn)識(shí)到了這一問題，他們?cè)谒拇佬g(shù)學(xué)院開展的手工技藝類“非遺”傳承活動(dòng)，采取了“校園”和“非遺”“雙向走對(duì)”的模式，師生先走進(jìn)“非遺”原生地體驗(yàn)“非遺”，然后“非遺”傳承人再“回走”校園，“非遺”傳承人、學(xué)者、學(xué)生在平等、真誠、互學(xué)的氛圍中對(duì)話，使手工藝的地方價(jià)值和基于生命史的普遍價(jià)值均得到了關(guān)照，從而實(shí)驗(yàn)了一種“非遺”傳承的新模式。

在這種“雙向走對(duì)”的“非遺”研習(xí)和傳承活動(dòng)中，著重注意的就是充分尊重處于“非遺”傳承第一群體核心位置的“非遺”代表性傳承人對(duì)自己文化的實(shí)踐、理解、要求和講述，在此基礎(chǔ)上挖掘“非遺”的普遍價(jià)值。鄂倫春族獸皮制作技藝代表性傳承人滿古梅在講述本民族手工藝的時(shí)候，將鄂倫春族的山川河流、祖先神靈、生產(chǎn)生活都帶出來了。這啟發(fā)我們，手工藝只是鄂倫春族的一個(gè)民俗標(biāo)志物，這種手工藝與現(xiàn)代意義上自律的藝術(shù)不同，我們只有在作為整體意義的鄂倫春歷史文化生態(tài)中才能充分理解它。這也是所謂活態(tài)遺產(chǎn)的整體論意義，即通過一個(gè)共同體的標(biāo)志性“非遺”看到的是這個(gè)共同體的全部，而不僅僅是被抽離出來的一種技術(shù)、一類物品。從傳承的角度來看，借助這類手工藝的手工實(shí)踐所形成的經(jīng)驗(yàn)，可踏向通往一個(gè)共同體的人文世界之路。

現(xiàn)在不少傳承人和學(xué)者強(qiáng)調(diào)手工藝的經(jīng)濟(jì)、技術(shù)和地方文化史價(jià)值，筆者在參與這次活動(dòng)中，著重強(qiáng)調(diào)了其對(duì)于人類接近傳統(tǒng)人文世界的經(jīng)驗(yàn)價(jià)值?？萍嫉娘w速發(fā)展和人類生物機(jī)體的緩慢進(jìn)化可能是未來人類長期面臨的主要矛盾。懷舊、鄉(xiāng)愁、欲壑難填、對(duì)未來的不確定感均是這一矛盾的表層顯現(xiàn)，這只能依靠居于其間的人文思想來調(diào)適，而傳統(tǒng)的人文思想無疑是新思想的主要源泉。本雅明認(rèn)為接近傳統(tǒng)的唯一途徑是經(jīng)驗(yàn)，②[德]瓦爾特·本雅明：《寫作與救贖——本雅明文選》，李茂增、蘇仲樂譯，上海：東方出版中心，2009年，第79—104頁。而傳統(tǒng)社會(huì)是一個(gè)“手工文明”（彭兆榮語）社會(huì)，其人文思想建立在手工勞作的基礎(chǔ)上，比如傳統(tǒng)人士大多奉行“耕讀傳家”的理念。若要對(duì)傳統(tǒng)人文思想進(jìn)行深度理解，恐怕離不開手工經(jīng)驗(yàn)。機(jī)器大工業(yè)以來，腦力勞動(dòng)者和體力勞動(dòng)者日益分化，前者大多脫離手工勞作，后者也越來越走向機(jī)械化，整個(gè)人類也就很難體認(rèn)手工文明的價(jià)值，把握手工文明的內(nèi)涵。

鑒于此，筆者對(duì)參與本次活動(dòng)討論的研究生們最關(guān)心的“究竟如何傳承手工藝”這一問題的回答是，進(jìn)入手工藝“第一群體”的生活場景，體驗(yàn)其生活，最重要是動(dòng)手做。通過手工操作接近傳統(tǒng)的人文世界，創(chuàng)生新的人文思想，這便是手工藝的普適價(jià)值。