明責·知恥·節(jié)制
——張錫勤先生論當代社會道德建設之關鑰

桑東輝

(黑龍江大學 哲學學院/國學院， 哈爾濱 150080)

先師張錫勤先生(1939—2016)是當代著名的中國倫理思想史和中國哲學史的研究專家，其專注于中國傳統(tǒng)倫理思想史研究和中國近代哲學研究，深耕有年，斬獲頗多，著作等身，影響甚廣，在中國倫理學和中國哲學領域形成了獨具特色的研究風格且產(chǎn)生了深遠的學術影響力。張錫勤先生不僅專注于中國傳統(tǒng)倫理思想史和近代思想文化史方面的研究，而且十分關注社會現(xiàn)實，以古鑒今，推動當代社會的道德建設。到了晚年，張錫勤先生更是針對突出的社會道德問題，一再撰文，意在糾偏除弊，以助力新時代公民道德建設。

2016年，張錫勤先生遽歸道山，于今已五年。這期間，有多位學者撰文緬懷先生，并闡述先生的學術思想。這些紀念論著大多圍繞張錫勤先生的近代思想研究和傳統(tǒng)倫理思想研究展開，如柴文華、關健英、魏義霞、張繼軍(1)柴文華、羅來瑋《略論張錫勤先生對中國倫理道德史的研究》，載于《求是學刊》2017年第3期；關健英《簡論張錫勤先生的傳統(tǒng)文化觀》，載于《求是學刊》2017第3期； 魏義霞、李洪楊《論張錫勤先生的梁啟超思想研究》，載于《學術交流》2017年第5期；于躍、張繼軍《張錫勤先生對“五?！彼枷氲年U釋》，載于《求是學刊》2017年第3期。等學者圍繞張錫勤先生的思想史研究從不同角度做了深入的分析和評價。筆者非常贊同和服膺上述學者對張錫勤先生學術的分析評價，也曾撰文對張錫勤先生倫理思想史研究的核心要義進行闡發(fā)(2)桑東輝《張錫勤先生對中國傳統(tǒng)倫理文化基本精神的發(fā)掘與提煉》，載于《知與行》2018年第2期。。筆者總感到，張錫勤先生的著述雖主要集中在中國古代和近代的思想史研究領域，但并非局限于對過去時代思想的梳理，更非不問世事地鉆故紙堆，而是在皓首窮經(jīng)的同時，極其重視學術研究的當代價值和意義。張先生不僅是一位思想史研究領域的專家、大家，更是一位深切關注現(xiàn)實道德建設的理論家和踐行者。他在中國倫理思想史研究中，不乏對當代社會道德狀況的關注，其晚年在《人民日報》等媒體上發(fā)文，針對社會上的道德問題及道德建設提出了一些中肯的意見和建議，將明責、知恥、節(jié)制作為當代社會道德建設的關鍵和樞紐，一再加以強調(diào)。

一、責任與使命

在推動實現(xiàn)中華民族偉大復興中國夢的新時代，張錫勤先生認為責任和使命對于實現(xiàn)這一民族復興大業(yè)至關重要。在張錫勤先生看來，不僅知識分子等社會精英要帶頭擔起復興民族的歷史責任和時代使命，自覺高揚傳統(tǒng)的弘道精神，增強使命感和責任感；而且主張民族興亡、人人有責，每一位中國人都應肩負這一歷史責任，為民族復興大業(yè)貢獻力量。

首先，張錫勤先生詳細考證了“天下興亡，匹夫有責”的出處和播衍，提出了“民族興亡，人人有責”的時代最強音。在《“天下興亡，匹夫有責”小考》一文中，張錫勤先生以深厚的史料功夫和考據(jù)功底，追溯了“天下興亡，匹夫有責”的出處和流衍，指出在明末清初時期顧炎武提出的實際是“保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣”[1]。盡管顧氏這一提法實為“天下興亡，匹夫有責”之先聲和源頭，但其原話遠非“天下興亡，匹夫有責”那樣朗朗上口，缺乏戰(zhàn)斗檄文的明快性和號召性。據(jù)張錫勤先生考證，“天下興亡匹夫有責”這一膾炙人口的名言乃近代維新思想家麥孟華等人首倡。近代維新運動期間，面對瓜分豆剖、列強環(huán)伺的民族危機，受顧炎武思想的影響，早在1899年，有識之士就提出“天下存亡，匹夫有責”的主張。1900年3月，麥孟華更是振聾發(fā)聵地喊出了“天下興亡，匹夫有責”的時代最強音。這句話后來經(jīng)過梁啟超、孫中山的多次引用，產(chǎn)生了強烈的社會反響，變得家喻戶曉。那么，張錫勤先生下大力氣考證這句名言的出處其良苦用心何在呢？筆者認為，張先生詳細考訂“天下興亡，匹夫有責”名言的出處絕非僅僅出于好古敏求的史家精神，更體現(xiàn)了其關注現(xiàn)實、關注國家民族命運的赤子情懷。

遍讀張錫勤先生著述不難發(fā)現(xiàn)，張先生對社會轉(zhuǎn)型期的國家民族命運十分關注。張先生的研究領域雖然主要集中在近代思想文化和傳統(tǒng)倫理思想方面，但他非常關注明末清初思想家對近代思想文化的影響。在他看來，明末清初是一個社會轉(zhuǎn)型期，近代又是一次社會轉(zhuǎn)型期，當代社會也處在社會轉(zhuǎn)型階段。每一個社會轉(zhuǎn)型期都會面臨紛繁復雜的問題。某種意義上講，轉(zhuǎn)型時期關乎國家民族的命運，關乎民生福祉。因此，張錫勤先生非常重視社會轉(zhuǎn)型期的思想文化建構，極其服膺自顧氏濫觴、至近代廣為傳揚的“天下興亡，匹夫有責”這句千古名言。在張先生看來，“天下興亡，匹夫有責”不僅在近代歷史上產(chǎn)生了巨大影響，極大地激發(fā)了國人愛國主義精神，喚起了國人主人翁意識和社會責任感，而且在建設中國特色社會主義的今天，“對激發(fā)人們建設祖國、振興中華的激情，依然繼續(xù)起著持久的激勵作用”[2]437?；诖耍瑥堝a勤先生在2015年5月6日《人民日報》“大家手筆”欄目發(fā)表了《民族復興，人人有責》一文。在該文中，張錫勤先生回顧了中華民族發(fā)展奮斗的歷史，指出在建設中國特色社會主義道路上，要實現(xiàn)“兩個一百年”的奮斗目標和中華民族偉大復興的中國夢，必須要大力弘揚“天下興亡，匹夫有責”的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精神，并基于民族復興的大業(yè)與每個國人的命運息息相關、每個人的個人利益與中華民族整體利益相一致的認識，提出了“民族復興，人人有責”的主張。在張先生看來，民族復興必須落實到每個中國人，這是每個國人義不容辭的責任和使命。在這篇文章中，張錫勤先生反對的是在新時代中國特色社會主義建設中普通群眾的責任感缺失以及因此而產(chǎn)生的置身局外、做旁觀者的消極“看客”心態(tài)；提倡的是全民愛國奉獻、人人愛崗敬業(yè)的責任感和主人翁意識。概言之，張錫勤先生的“民族復興，人人有責”觀念的落腳點在于“強化全民的社會責任意識”[3]。

其次，張錫勤先生系統(tǒng)回顧了中國古代士人的使命感，為當代知識分子擔綱起時代賦予的責任提供了傳統(tǒng)精神基因。在《民族復興，人人有責》一文中，張先生雖然重點在談全民的社會責任意識，凸顯“實現(xiàn)中華民族偉大復興，人人都應是參與者，人人肩上都須擔負責任”[3]的思想主旨，但他對社會精英在民族復興大業(yè)中的作用也特別關注，指出“中國人自古以來就有一種與國家、民族休戚與共的家國情懷，優(yōu)秀士人則有一種先憂后樂、以天下為己任的使命感、責任感。這是中華民族歷經(jīng)內(nèi)憂外患而百折不撓、巍然屹立于世界民族之林的強大精神支柱”[3]。圍繞時代精英的社會責任和時代使命，張錫勤先生曾以古代士人的使命感和責任感為例，專門撰文闡述。張錫勤先生晚年學術論著中非常重要的一篇論文是發(fā)表于《道德與文明》2013年第5期的《論中國古代士人的使命感》，先生寫成此篇文章后交由我進行打字校對，我對這篇宏文較為熟悉，也曾就這篇文章的創(chuàng)作主旨求教過先生。張先生告訴我，他之所以要寫這篇文章，主要是針對當代知識界的某些亂象，特別是某些知識分子喪失道德底線，唯利是圖，缺乏對國家、對民族、對人民的責任感。因此，先生這篇以古鑒今的文章是有感而發(fā)的，以期喚起當代知識分子的責任感和使命感。在張先生看來，士人是社會的精英，是時代的良心。如果士人喪失了責任感，背離了志于道的使命，則必然對社會進步產(chǎn)生負面影響，阻礙社會的發(fā)展和思想文化的繁榮。在這篇文章中，張先生追溯了中國古代士的產(chǎn)生及其所應具有的明道、志道、傳道、守道、殉道的責任和擔當精神，將古代士人的使命感和責任感集中在對文化的傳承、對社會的批判、致力道德教化和匡救等方面。他站在歷史唯物主義和辯證唯物主義的高度，對古代士人與近代知識分子的區(qū)別與聯(lián)系進行了辨析，進而指出在“志于道”這一亙古不變的責任感和使命感基礎之上，由于所處時代和階級地位的變遷，古代士人所志的道與近代知識分子所志的道是不同的。古代士人堅守的道是一種“等級責任”，強調(diào)的是“不在其位不謀其政”；而近代知識分子則為挽救民族危亡，借鑒西方“主權在民”的民權觀念，提出人人享有權利和義務。張先生這篇文章主體部分是在探討古代士人的產(chǎn)生、使命感和責任感，兼及近代社會轉(zhuǎn)型時期，近代知識分子對古代士人精神的揚棄，并無一字一句涉及當代社會。但透過這篇文章的表面字義，結合先生自述創(chuàng)作意圖，不難讀出其中的微言大義。概言之，張錫勤先生有感于當代知識分子中存在的使命感淡化、責任感缺失問題，呼吁廣大知識分子要切實以國家振興、民族復興為己任，以人民為中心，致力于優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承、社會主義核心價值觀的培育和踐行，同時要滿懷憂國憂民的憂患意識，居安思危，自覺對不良社會現(xiàn)象進行批判，謀劃匡救，成為魯迅先生所說的那種中華民族之脊梁。張先生強調(diào)士人的使命感和責任感始終堅持唯物史觀，主張與時俱進。一方面，當代知識分子要繼承和發(fā)揚中國傳統(tǒng)士人心憂天下的家國情懷和矢志報國的愛國主義精神；另一方面，在具體踐行中要立足新時代中國特色社會主義建設的實際，圍繞推動中華民族復興大業(yè)，圍繞增進人民福祉，殫精竭慮，勠力同心，貢獻自己的才智和力量。

二、廉恥與榮辱

知恥是人區(qū)別于動物的一種基本屬性和特征，亦是一個國家、民族文明程度的表征。張錫勤先生常常強調(diào)人要知恥，他對《管子》的“禮義廉恥，國之四維”“四維不張，國乃滅亡”的主張和儒家的知恥而后勇以及義榮義辱等觀點極其重視和服膺。在張錫勤先生看來，羞恥心是人之所以為人的最基本的道德自覺之一，教人知恥是社會道德建設的首要任務。也就是說，樹立人的知恥心是完善個人和構建社會的重要內(nèi)容和基礎。

首先，張錫勤先生詳細論證了廉與恥的要義，在他看來，廉主要是一種對官員的道德約束，是一種自律性的美德，所謂“廉者不求非其有”(3)參見劉向《說苑·卷十七雜言》，四庫全書文淵閣本。。不僅追求非其所有違背廉的精義，而且即便對于介乎可取與可不取之間的，君子也不應取，取則背離廉的宗旨，所謂“可以取，可以無取，取傷廉”[4]《孟子·離婁下》。通過不茍取，傳統(tǒng)道德將廉潔觀與義利觀緊緊結合在一起，所謂“見利思義”“見得思義”“義然后取”。除此之外，張錫勤先生還論證了廉與恥的辯證關系，即廉者必知恥、知恥則能廉。也就是說，知恥是廉潔的前提，廉潔則是知恥的表現(xiàn)[5]209。何為恥，朱熹指出：“恥便是羞惡之心”[6]。用今天的話說，恥就是羞恥心、知恥心。張錫勤先生給恥也即羞恥心下了一個相對精準而嚴謹?shù)亩x，即“羞恥心是基于一定的是非觀、善惡觀、榮辱觀而產(chǎn)生的一種自覺的求榮免辱之心，是人們珍惜、維護自身尊嚴而產(chǎn)生的情感意識”[5]210。進而，張錫勤先生將作為情感意識和社會心理的羞恥心發(fā)展到知恥的道德自覺和道德約束層面，所謂“知恥是促成道德行為的心理動力，是人之所以為人的最基本的道德自覺”[5]210。張先生引經(jīng)據(jù)典，梳理了中華傳統(tǒng)文化中的廉恥內(nèi)涵，特別是有關恥的內(nèi)容，指出重恥是中國古代的重要道德規(guī)范，“人不可以無恥”是傳統(tǒng)倫理的基本要求。如果說廉更多的是一種官員道德，作為“人道之端”“義之源”的恥則是一種全民性的普世道德自覺。誠如龔自珍所指出的那樣，由于個人身份地位的不同，無恥的危害也各不相同，即所謂的“農(nóng)工之人、肩荷背負之子則無恥，則辱其身而已；富而無恥者，辱其家而已；士無恥，則名之曰辱國；卿大夫無恥，名之曰辱社稷”[7]31-32，但如果全民無恥，社會道德淪喪，則國將不國。因此，龔自珍大聲疾呼國家民族復興當“以教之恥為先”[7]31。張錫勤先生一再強調(diào)并認同于古圣先賢將知恥心作為培養(yǎng)、增進道德的前提和第一步，認為唯有知恥才能激發(fā)“人們對丑惡、墮落的憎惡和對美善、上進的向慕”[5]211，從而成為“人們?yōu)樯迫?、積極向上的內(nèi)在驅(qū)動力”[5]211。值得注意的是，張錫勤先生認為知恥心與榮辱觀息息相關，指出知恥心這種激勵人們?yōu)樯葡蛏系膬?nèi)在驅(qū)動力是“出于人們求榮免辱、維護尊嚴之心”[5]211，這也呼應了張錫勤先生在給羞恥心下定義時所強調(diào)的羞恥心基于榮辱觀的理論預設。

其次，張錫勤先生系統(tǒng)闡釋了傳統(tǒng)的榮辱觀，他指出：“榮辱觀與是非觀、善惡觀以及人生價值論密不可分”[5]55。因此，中國傳統(tǒng)的榮辱觀也必然打上時代的、階級的烙印。在強調(diào)禮、義、廉、恥的古代社會中，義不僅決定人禽之別，而且成為判斷榮辱的標準，故有所謂的義榮義辱。也就是說，遵義則榮、悖義則辱。在古代思想家那里還有很多類似的論述，如“先義而后利者榮，先利而后義者辱”[8]《荀子·榮辱》，“辱莫大于不義”[9]《呂氏春秋·貴生》，“由義為榮，背義為辱。輕重榮辱，惟義與否”[10]。

當然，在傳統(tǒng)道德體系中，義并非僅僅是一個德目，有時候還是對仁、義、禮、智、忠、孝等道德的概稱，因此義榮義辱的范圍也不僅僅局限于遵守義德與否，而是涵蓋了對所有道德規(guī)范的遵守與否。孟子就曾說過：“仁則榮，不仁則辱”[4]339，但在等級社會中，那種完全擺脫等級地位影響的純粹道德境界的榮辱是不可能真正存在的。對此，古代先哲也敏銳地察覺到，并將榮辱做了義(即道德精神)與勢(即世俗物質(zhì))的區(qū)分，形成了義榮與勢榮、義辱與勢辱的分野。如《荀子·正論》中曾對此進行了較為詳盡客觀的分析，其曰：“有義榮者，有勢榮者；有義辱者，有勢辱者”。何謂義榮，即所謂“志意修，德行厚，知慮明”；何謂勢榮，即所謂“爵列尊，貢祿厚，形勢勝，上為天子諸侯，下為卿相大夫”；何謂義辱，即所謂“流淫污僈，犯分亂理，驕暴貪利”；何謂勢辱，即所謂“詈侮捽搏，捶笞臏腳，斬斷枯磔，藉靡舌”。荀子區(qū)分義榮義辱與勢榮勢辱，目的在于強調(diào)君子與小人的道德選擇不同，所謂“君子可以有勢辱而不可以有義辱，小人可以有勢榮而不可以有義榮”，凸顯的是“義榮勢榮，唯君子然后兼有之；義辱勢辱，唯小人然后兼有之”[8]《荀子·正論》的義理?？偟膩砜?，在中國傳統(tǒng)道德觀念中，受重義輕利思想影響，人們都把義榮、義辱放在首位，而不在乎地位高低、財富多寡所帶來的世俗榮辱。所謂“位不足以為尊，而號不足以為榮”；“位下而義高者，雖卑，貴也。位高而義下者，雖貴必窮”[11]，“賤而好德者尊，貧而有義者榮”[12]《新語·本行》。對于古人所分析的義榮義辱、勢榮勢辱現(xiàn)象，張錫勤先生認為在今天社會仍然同樣存在?！耙虼耍髯拥热说倪@些議論對于今人正確認識榮辱，樹立正確的榮辱觀，依然具有參考價值。”[5]58

在晚年，張錫勤先生痛切地感受到社會羞恥心的鈍化和弱化，特別對社會上存在的一些有悖公序良俗的現(xiàn)象以及那種不以為恥反以為榮的道德迷失心態(tài)表達了深深的憂慮。出于對社會榮辱觀亂象的憂慮，張錫勤先生不滿足于從純學術研究角度來探究傳統(tǒng)的廉恥觀和榮辱觀，而直接針對現(xiàn)實社會中存在的羞恥心缺失問題，寫出了《警惕羞恥心的鈍化》的宏文，一針見血地指出：“毋庸諱言，羞恥心逐漸淡化、弱化、鈍化是當今社會一個值得高度關注的問題”[13]。在張錫勤先生看來，之所以會出現(xiàn)羞恥心鈍化和知恥心淡化的問題，根源在于榮辱觀的錯位，即不知何者為真榮、何者為真辱，從而滋生愛慕虛榮的社會心理，甚至出現(xiàn)以崇高為迂腐、以卑劣為能耐的道德悖論。對此，張錫勤先生指出：“一個人皆知恥的民族是成熟的、有希望的民族，一個人皆知恥的社會是文明、健康、充滿正能量的社會”[13]。今天，要實現(xiàn)中華民族的偉大復興，“我們必須警惕羞恥心鈍化、弱化現(xiàn)象”，自覺“筑牢羞恥心這道心中的道德堤防”[13]。張錫勤先生對羞恥心和榮辱觀的論述，不僅立足于中國傳統(tǒng)文化，而且是面對新時代的與時俱進，他所堅決反對的并不是時代發(fā)展下新的榮辱觀，而是那些違背社會道德的榮辱觀之倒錯、羞恥心之迷失。具體而言，張錫勤先生非常反對社會上流行的浮躁心態(tài)、虛榮心理和審丑惡俗，以及一些人對失德悖俗行為不以為恥反以為榮的道德錯位。

三、節(jié)制與適度

新時代中國特色社會主義的一個重要任務是發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟。在這樣的社會中，人與人之間的關系，以及個人與集體、個人與社會之間的關系都需要社會主義道德來調(diào)節(jié)。在商品經(jīng)濟大潮中，個人欲望的實現(xiàn)、個人愿望的滿足、個人利益的平衡等都面臨著一個與國家、與集體、與社會相互協(xié)調(diào)的問題。張錫勤先生痛切感到當今社會“拜金主義抬頭，一些人越來越自我膨脹，甚至喪失理性、失去節(jié)制，表現(xiàn)為任性、放縱、乖戾。這是值得重視的社會問題”[14]?；诖?，他撰寫了《節(jié)制是良好品德》一文，發(fā)表在《人民日報》2015年11月16日的“大家手筆”欄目上，意在“提醒人們，要做一個懂節(jié)制、能節(jié)制的人”[14]。

(一)張錫勤先生將節(jié)制與理性緊密結合在一起

在張錫勤先生看來，“所謂節(jié)制，是指在理性的指導下，對利益、欲望、情感等進行控制、調(diào)節(jié)，使之合理、得當”[14]。也就是說，節(jié)制是服從于理性原則的，人的理性也是隨著時代的發(fā)展而發(fā)展的。古往今來，在平衡利益、欲望和情感方面的理性，大體離不開義利之辨、理欲之辨、公私之辨。張先生從傳統(tǒng)文化的源頭追溯了傳統(tǒng)的義利觀、理欲觀和公私觀，并使之成為節(jié)制的理性閾限，以此把控和平衡人的個體欲望和利益，使人自覺調(diào)節(jié)義與利、理與欲、公與私的沖突，達致節(jié)制和平衡。

第一，圍繞節(jié)制與義利觀的關系，張錫勤先生認為節(jié)制“首先表現(xiàn)為對利益取舍的節(jié)制”[14]。這就將節(jié)制的理性基礎定位在義利觀上，通過對傳統(tǒng)義利觀的辨析意在廓清長期以來人們對孔孟等先秦儒家排斥利、否定利的認識誤區(qū)，指出不僅先秦時期人們普遍重視利，所謂“言義必及利”[15]，而且孔、孟、荀等先秦儒家思想巨擘也都正視人的欲望，并不是簡單否定利的存在。孔子就曾經(jīng)肯定“富而可求也”“雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”[4]137。孟子更是肯定富與貴都是“人之所欲”[4]433。荀子也將義和利視為“人之所兩有也”，即便是堯舜，也“不能去民之私利”[8]《荀子·大略》。即便是宋儒也不否認利是人生的基本需求。但總的來說，儒家倫理認為利(即物質(zhì)需要)只是基礎價值，并非最高價值。從根本上講，人的精神價值高于物質(zhì)價值。所謂“富與貴。人之所欲也，不以其道得之，不處也”[4]98。也就是說，“在任何時候，個人利益都必須要受制于一定的社會道德準則”，而“要想維護社會群體的整體大利，社會成員的個人利益、欲望必須是、只能是有限度的。這個限度就是義”[2]328。對利的適當追求、以義制利是一個人做到節(jié)制的道德理性基礎。

第二，圍繞節(jié)制與理欲觀的關系，張錫勤先生認為節(jié)制也“表現(xiàn)為對欲望的合理調(diào)控”[14]。在張先生看來，理欲觀與義利觀一樣，是中國傳統(tǒng)倫理思想的核心范疇，對歷史上的道德倫理的走向有著重要的作用。在錫勤先生看來，理欲觀所要探討的是“人的生理需求、物質(zhì)欲望與道德理性、社會道德準則間的矛盾，及其解決方法”[5]36。張先生在比較儒釋道對于欲望的不同界定和倫理要求的基礎上，系統(tǒng)梳理了儒學思想史上有關人的欲望理論，重點辨析了宋明理學的天理與人欲關系學說，指出宋明理學的理欲觀實際是一種導欲、節(jié)欲說，應屬于一種“比較健全合理的倫理學說”[5]45。一方面，其承認欲望是人的自然本能，不可以禁絕；另一方面，其又揭示出欲望與社會道德準則之間的矛盾，以及人的自然屬性與社會屬性之間的矛盾。基于此，其主旨在于既反對縱欲也反對禁欲，而是主張導欲、節(jié)欲，即主張通過道德理性、道德準則來調(diào)節(jié)個人欲望與社會道德準則之間的矛盾[5]45。張錫勤先生還通過對宋儒“存天理，滅人欲”這句名言的知識考古，進一步闡發(fā)了程朱維護等級統(tǒng)治的道德努力，廓清了長期以來人們對以滿足人們最基本生存需求為正當之天理、以超過基本需求為不正當之人欲的認識偏狹，糾正了對宋儒“存天理，滅人欲”的誤讀[16]。說到底，張錫勤先生基于傳統(tǒng)的以理導欲、以理節(jié)欲、以道制欲思想，并有鑒于歷史上縱欲失德、縱欲敗事、縱欲亡身等前車之鑒，主張將人的欲望控制在社會道德準則的范圍內(nèi)，而不能走向縱欲或禁欲的兩個極端。在《節(jié)制是良好品德》一文中，張錫勤先生主要針對某種程度上出現(xiàn)的物欲橫流、揮霍無度、侈靡浪費等社會現(xiàn)象進行針砭和警示，重在反對縱欲。

第三，圍繞節(jié)制與公私觀的關系，張錫勤先生雖然沒有明確指出公私觀對節(jié)制品德的作用，但從他對傳統(tǒng)公私觀和近代公私觀的闡發(fā)來看，公私觀與義利觀、理欲觀一樣，都是調(diào)節(jié)個人與社會、個人利益和欲望與社會整體利益和道德準則之間關系的杠桿。張先生認為，尚公是中國傳統(tǒng)道德的基本精神和基本價值取向，并將尚公、重禮、貴和概括為中國傳統(tǒng)道德的三大基本精神。在張先生看來，以尚公為主旨的傳統(tǒng)公私觀是對人的社會性的體悟，“它要求人們重視整體利益，尊重他人利益，不可損公肥私、損人利己，這對協(xié)調(diào)群己、公私關系無疑是必要的”[5]52。但受歷史和階級的局限，傳統(tǒng)公私觀也存在一些消極因素，特別是一些專制君主將“我之大私”視為“天下之大公”(4)參見黃宗羲《明夷待訪錄·原君》，四庫全書文淵閣本。，從而否定、漠視、壓制、侵蝕人們的個人利益。明末清初的啟蒙思想家和近代思想家對傳統(tǒng)公私觀進行了大膽的反思和批判。特別是在近代道德革命中，針對傳統(tǒng)公私觀的弊病，提出了合理利己主義。一方面，他們反對以公覆私，充分肯定私的正當性與合法性；另一方面，他們雖然高揚私的大纛，為私大唱贊歌，但他們并非主張損人利己、損公肥私，更堅決反對以私廢公?！霸谥袊瑤状聦W家之所以一再沖擊、清算中國古代尚公的公私觀，其實主要是為了尋找如何更好地處理公私關系的途徑，而不是要廢公?！盵17]概括起來，大體途徑有三：公私兩利說、“絀身伸群”說、“以私成公”說。不管怎樣，私往往與欲聯(lián)系在一起，所謂私欲就體現(xiàn)的是個人愿望和利益追求。這種個人愿望和利益追求有其合理的一面，但必須控制在合理的范圍內(nèi)，不能損害國家、民族、社會的利益。一言以蔽之，合理控制私心、私欲、私利就是所謂的節(jié)制。

(二)張錫勤先生將中庸精神注入節(jié)制理念中

在認同義利觀、理欲觀、公私觀是節(jié)制品德的理性閾限的基礎上，張錫勤先生指出：在合理限度內(nèi)的私心、私欲、私利是被認可的，只有超出范圍的，才會導致無節(jié)制的問題，進而強調(diào)中庸之道、從容中道的度無疑是節(jié)制品德的實操杠桿，其使得義與利、理與欲、公與私在“過猶不及”的中庸范圍內(nèi)取得動態(tài)平衡，既不過分強調(diào)崇義賤利、以理滅欲，也避免那種見利忘義、人欲橫流、私而廢公的無節(jié)制，而達致一種有節(jié)適度的社會和諧。在張先生看來，儒家所強調(diào)的中庸既是一種方法論，又是道德實踐原則?！熬蛡惱韺W而言，中庸主要是指實行道德、選擇道德行為的方法原則?！盵5]276作為哲學方法論和倫理原則，中庸有豐富而復雜的理論內(nèi)涵，在做事方面，中庸強調(diào)的是中和、執(zhí)中，主張恰到好處，反對過和不及。但中庸并非是僵死的執(zhí)中，也絕非騎墻主義和鄉(xiāng)愿，而是一種靈活的方法，是執(zhí)中與行權的結合?；谶@一理論，張錫勤先生強調(diào)的節(jié)制就是把握義與利、理與欲、公與私之間的度，針對社會上一些縱欲、侈靡現(xiàn)象，張先生更多地強調(diào)要節(jié)制私利和私欲。從中庸本義上講，亦不可以義、理、公來過度壓制和否定利、欲、私。因此，張錫勤先生特別指出：“節(jié)制并不是遏制、束縛個性。……也不是提倡做一個生活枯燥乏味、刻板拘謹?shù)娜耍皇亲屓藷o所欲求、走向禁欲?！盵14]張先生所極力反對的是任性、放縱、無度、乖戾等沒有節(jié)制和缺乏節(jié)制。

張錫勤先生所努力追求和大力弘揚的是“從容中道”和恰到好處。在他看來，節(jié)制的核心就是要求人要有節(jié)、有度?！拔┯卸?jié)制、能節(jié)制，才能使個性在社會準則許可的范圍內(nèi)得到正常、健康發(fā)展?！盵14]節(jié)制在西方倫理思想范疇中是一個十分重要的道德規(guī)范，亞里士多德等思想家對節(jié)制這一品德多有系統(tǒng)闡述。嚴格說來，在中國傳統(tǒng)道德體系中，節(jié)制并不像仁、義、禮、智、信、忠、孝、恕等那樣是一個傳統(tǒng)道德德目，但節(jié)制的道德意蘊涵蓋、滲透于各傳統(tǒng)德目和中庸、慎獨、修身等道德修養(yǎng)論中，特別貫穿于義利、理欲、公私等道德范疇中。張錫勤先生對節(jié)制品德一直非常重視，其關于節(jié)制的思想主張貫穿于其《中國傳統(tǒng)道德舉要》一書中，特別集中反映在義利、理欲、公私、榮辱、苦樂、勇、謙、讓、寬厚、貴和、修身、慎獨、自省、經(jīng)權等具體條目中。說到底，要做到節(jié)制必須守節(jié)、有度、堅守底線，將中庸思想精髓活學活用到日常生活中。

節(jié)制是張錫勤先生針對社會上拜金主義抬頭、縱欲侈靡之風漸起而提出的對治策略，旨在提倡社會成員懂節(jié)制、能節(jié)制，以此來遏制社會上甚囂塵上的拜金、縱欲等不良傾向，培育社會主義核心價值觀，構建和諧社會。

綜上所述，張錫勤先生始終致力于社會主義核心價值觀的培育和踐行，致力于新時代公民道德建設，并將中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和道德精神與當代社會的道德建設相結合。針對社會上出現(xiàn)的某些羞恥心鈍化、責任感缺失、拜金縱欲傾向抬頭等道德問題，他將責任感、羞恥心、節(jié)制品德作為當代公民道德建設的重點和關鍵，通過強化全民的責任意識，推動中華民族復興大業(yè)；通過明德知恥，在全社會樹立起正確的價值觀、榮辱觀；通過倡導節(jié)制品德，改變社會上那些縱欲、侈靡問題。通過明責、知恥、節(jié)制，來遏止和解決社會上出現(xiàn)的一些道德問題，助力新時代公民道德建設，推動中華民族偉大復興的中國夢。張錫勤先生是一位治學兼修身、奉行知行合一的長者，他所闡揚的優(yōu)秀傳統(tǒng)道德，也是他所時刻踐行的道德操守。他曾將自己的書房命名為“雙知雙淑齋”，不僅體現(xiàn)了他所倡導的明責、知恥、節(jié)制的道德主張，而且體現(xiàn)了他將倫理學研究與個人道德踐履相結合的風范。