牛曉迪

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

馬克思與赫斯在經(jīng)濟(jì)異化問(wèn)題上兩者的相互關(guān)系曾引起了不少學(xué)者熱烈的爭(zhēng)論。有些學(xué)者認(rèn)為赫斯對(duì)馬克思思想發(fā)展產(chǎn)生的影響是壓倒性的。廣松涉便是其中之一，他認(rèn)為“在馬克思早期思想的研究過(guò)程中之所以存在缺失是由于無(wú)視或過(guò)小地評(píng)價(jià)當(dāng)時(shí)馬克思的‘大前輩’莫澤斯·赫斯——旁系的黑格爾左派中《萊茵報(bào)》的主要人物——的壓倒性影響”[1]。并且將梳理清楚赫斯與馬克思的思想關(guān)系看作是把握馬克思思想形成歷程的關(guān)鍵。戴維·麥克萊倫認(rèn)為，“馬克思在寫自己的文章以前想必讀過(guò)赫斯的大部分文章”，并“估計(jì)赫斯的論文不會(huì)發(fā)表因而做了大量抄錄”，因此可推測(cè)，馬克思從“開始把經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域作為直接注意對(duì)象的這個(gè)轉(zhuǎn)變關(guān)頭，從赫斯那里吸取了所有重要的論點(diǎn)”。此外，他還高度評(píng)價(jià)了集中體現(xiàn)赫斯貨幣異化思想的《論貨幣的本質(zhì)》一文，認(rèn)為其“重要性在于它是企圖把費(fèi)爾巴哈關(guān)于宗教異化的思想應(yīng)用于經(jīng)濟(jì)和社會(huì)生活方面的第一次嘗試”[2]163-167。

另有學(xué)者認(rèn)為，赫斯對(duì)馬克思在異化觀的經(jīng)濟(jì)學(xué)轉(zhuǎn)向上影響甚微。盧卡奇在這個(gè)問(wèn)題上就表現(xiàn)出消極態(tài)度，他認(rèn)為雖然“赫斯……在一切唯心的思想家中，時(shí)常最接近馬克思的理解”，但在“從黑格爾到馬克思的辯證發(fā)展的現(xiàn)實(shí)步伐”中，“赫斯自身……完全是失敗的馬克思的前行者”，他的“為克服黑格爾哲學(xué)的靜觀性而對(duì)其辯證法所作的實(shí)踐的嘗試”，必然使黑格爾“倒退到費(fèi)希特”，結(jié)果“他的通過(guò)黑格爾對(duì)黑格爾的方法加以克服的嘗試，每每使他倒退到黑格爾之后”。因此，不能把“他在歷史唯物論發(fā)展史上的純粹歷史作用”，視為“黑格爾與馬克思之間的理論環(huán)節(jié)”[3]。盧卡奇認(rèn)為赫斯雖然把費(fèi)爾巴哈的異化觀運(yùn)用到社會(huì)領(lǐng)域，把現(xiàn)實(shí)生活中作為異化表現(xiàn)的貨幣與宗教中作為異化表現(xiàn)的上帝相比較進(jìn)行批判，但這種批判也僅僅是道德的批判，其實(shí)質(zhì)是用消滅異化的空想世界來(lái)代替現(xiàn)實(shí)的異化世界。實(shí)際上，通過(guò)對(duì)赫斯與馬克思相關(guān)文本的比較研究，可以看出不論是過(guò)于放大還是過(guò)于矮小化，赫斯對(duì)馬克思的影響都是不甚全面的。赫斯無(wú)疑對(duì)馬克思早期在經(jīng)濟(jì)異化問(wèn)題上關(guān)于異化主體與異化客體的思考產(chǎn)生過(guò)重大影響。更重要的是，馬克思并未在這種影響的籠罩之下止步不前，而是通過(guò)對(duì)人的本質(zhì)的社會(huì)性存在做出勞動(dòng)層面的解讀以及將赫斯那里的貨幣異化發(fā)展為勞動(dòng)異化，并在逐漸走向現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)了對(duì)赫斯經(jīng)濟(jì)異化思想的超越。

一、赫斯在何種語(yǔ)境下言說(shuō)經(jīng)濟(jì)異化

(一)人的本質(zhì)及其異化

赫斯在費(fèi)爾巴哈的影響下，將其“神學(xué)之秘密是人本學(xué)”[4]的思想進(jìn)一步發(fā)展為人類學(xué)是社會(huì)主義的主張：“神學(xué)是人類學(xué)——這是正確的——但這還不是全部真理。必須補(bǔ)充說(shuō)，人的本質(zhì)是社會(huì)的本質(zhì)，是不同的個(gè)體為一個(gè)和這同一的目標(biāo)、為完全同一的利益的協(xié)作；人的真正學(xué)說(shuō)，真正的人道主義，是人的社會(huì)學(xué)說(shuō)，這也就是說(shuō)，人類學(xué)是社會(huì)主義?！盵5]在赫斯那里，人的本質(zhì)仍是一種類本質(zhì)，“人的現(xiàn)實(shí)類本質(zhì)是一種物質(zhì)交往關(guān)系，這顯然是赫斯在經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中的一個(gè)開始超越費(fèi)爾巴哈自然唯物主義哲學(xué)的重要進(jìn)步”[6]120。不同于費(fèi)爾巴哈抽象的價(jià)值懸設(shè)，這里的類本質(zhì)存在于人與人之間相互交往的類活動(dòng)之中，而這種類活動(dòng)是人與人之間現(xiàn)實(shí)的交往，“人與人的交往絕不是從人的本質(zhì)中產(chǎn)生的，這種交往就是人的現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)”[7]，是人類歷史發(fā)展的結(jié)果。赫斯不僅從自然性維度規(guī)定了人的本質(zhì)，更是把人放在社會(huì)歷史中去認(rèn)識(shí)，增加了人的本質(zhì)的社會(huì)性與歷史性維度。

在赫斯那里，人的本質(zhì)是具有社會(huì)性的。在他看來(lái)，人的生命的維持需要中介，正如地球上的大氣作為在地球上進(jìn)行生產(chǎn)交換活動(dòng)所必需的中介一樣，人的生活需要在社會(huì)交往中進(jìn)行。單個(gè)人如果離開了作為其生活中介的社會(huì)交往便無(wú)法繼續(xù)存在。他反對(duì)孤立的個(gè)人存在狀態(tài)，在他看來(lái)，人與人孤立的相互斗爭(zhēng)與掠奪是不可避免的人類歷史的初始狀態(tài)，然而這并不是人類存在的理想狀態(tài)。人應(yīng)該是社會(huì)性的類存在，人的一切現(xiàn)實(shí)的生命活動(dòng)應(yīng)該是類活動(dòng)，是每個(gè)個(gè)人相互作用的共同活動(dòng)。在由人與人之間相互的交往與協(xié)作交織而成的有機(jī)的共同體中，人們得以擺脫孤立的利己的小商人世界，在為他性的活動(dòng)與交往中達(dá)到自由的存在狀態(tài)。

在赫斯那里，人的本質(zhì)的社會(huì)性是在歷史性的基礎(chǔ)上言說(shuō)的。他反對(duì)有些人將人類自然史的完成看作是人類歷史的終結(jié)，在赫斯看來(lái)，人類自然史的完成并不是現(xiàn)實(shí)生活的完結(jié)，而是開始。赫斯并沒(méi)有給人類歷史的發(fā)展設(shè)限，而是將人類歷史的發(fā)展看作是一個(gè)過(guò)程，人的本質(zhì)隨著人類歷史的發(fā)展而發(fā)展，他既反對(duì)人類歷史突然的橫空出世，又反對(duì)人類歷史的戛然而止。赫斯認(rèn)為，在人類史的最初人的本質(zhì)并不是作為一個(gè)相互交往的類存在而存在的，相反，人一開始是作為單獨(dú)的個(gè)體而存在的，人與人之間是通過(guò)欺騙和暴力來(lái)爭(zhēng)奪各自所需要的精神和物質(zhì)資源。發(fā)展到資本主義私有制階段，人們雖然可以擺脫自然力的束縛，在一定程度上利用自然力為人類服務(wù)，人與人之間仍然為了各自的私利而相互爭(zhēng)奪，人的類本質(zhì)異化成為貨幣，為了追求貨幣人類情愿出賣自己的自由與勞動(dòng)，過(guò)著動(dòng)物般的生活。但是人的類本質(zhì)不會(huì)停留于此，經(jīng)過(guò)人類歷史的不斷發(fā)展，人的本質(zhì)會(huì)由最初的自我毀滅、自我異化達(dá)到一個(gè)在交往中相互需要的有機(jī)共同體的狀態(tài)，即赫斯那里的“真正的”社會(huì)主義，“社會(huì)將會(huì)具備難以描述的充分的機(jī)能，它會(huì)創(chuàng)造奇跡……每個(gè)人將會(huì)以最高的積極性展開活動(dòng)，因?yàn)?，個(gè)體不再成為別人的阻礙”[8]。

赫斯對(duì)貨幣異化的論述，是以他對(duì)人的本質(zhì)的異化批判為基礎(chǔ)的。在《人類的圣史》中，赫斯對(duì)資本主義私有制的批判已經(jīng)初見(jiàn)端倪。在《論貨幣的本質(zhì)》中，赫斯更是直截了當(dāng)?shù)刂肛?zé)資本主義制度是“假象和謊言的世界”，赫斯將資本主義私有制下人與人相互競(jìng)爭(zhēng)、相互掠奪的社會(huì)現(xiàn)實(shí)類比作動(dòng)物世界。在這種世界中，“人首先必須學(xué)會(huì)蔑視人的生命，以便自愿地把它加以出賣。人們首先必須把以前認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的生命、現(xiàn)實(shí)的自由是無(wú)法估價(jià)的財(cái)產(chǎn)的認(rèn)識(shí)忘掉，以便把這種生命和自由拿去出賣”[9]147。除此之外，赫斯還批判了在資本主義小商人世界中作為人的本質(zhì)異化表現(xiàn)的個(gè)體與類的顛倒。在他看來(lái)，類是目的，個(gè)體才是手段，類是永恒性的存在，而個(gè)體作為支撐類的存在只具有暫時(shí)性。而在現(xiàn)實(shí)的資本主義小商人世界中，個(gè)體在實(shí)踐上是生活的目的，類只是實(shí)現(xiàn)個(gè)人私利的手段，個(gè)體不是想作為類而存在，而是想通過(guò)類作為自身存在。而貨幣作為人的外化了的能力，異化成為人的類生活，成為相互異化的人競(jìng)相追逐的產(chǎn)物。

(二)貨幣的異化和基督教的異化

在赫斯那里，貨幣的起源與人類歷史的發(fā)展是密切相關(guān)的。赫斯認(rèn)為，在人類最初的歷史上，人是作為孤立的個(gè)體而存在的，這是具有共同活動(dòng)要求的人的類本質(zhì)的毀滅狀態(tài)。為了獲取必要的精神資源和物質(zhì)資源以維持自身的生存，人們必須相互交往、共同活動(dòng)。而貨幣最初作為將人與人聯(lián)系起來(lái)的中介，是為了保證人的交往正常進(jìn)行從而實(shí)現(xiàn)人的生命的延續(xù)而存在的。也就是說(shuō)當(dāng)人的能力發(fā)展到能夠運(yùn)用自然力以達(dá)到人的目的并實(shí)現(xiàn)人與人的直接交往的狀態(tài)時(shí)，貨幣也就失去了其存在的價(jià)值而必將被消滅。在資本主義社會(huì)中，作為人的交往手段的貨幣異化為目的，成為人們相互爭(zhēng)奪的對(duì)象，這是赫斯所批判的。赫斯不同意政治經(jīng)濟(jì)學(xué)用貨幣來(lái)表現(xiàn)人的價(jià)值的原理，更批判了在現(xiàn)實(shí)的小商人世界中，人們?yōu)榱俗非笞鳛楫惢说念惿畹呢泿?，為了維持個(gè)體的生存，出賣自己的自由和生命活動(dòng)的現(xiàn)象。

基于個(gè)體與類的顛倒，赫斯批判了基督教和小商人世界，他認(rèn)為基督教是利己主義的現(xiàn)實(shí)社會(huì)在理論上的典型表現(xiàn)，而現(xiàn)實(shí)的小商人世界則是利己主義實(shí)踐的基地。在赫斯看來(lái)，基督教世界典型表現(xiàn)了個(gè)體和類的顛倒。在現(xiàn)實(shí)生活中個(gè)體的存在是有限的，會(huì)消亡的，因此個(gè)體必須借助類存在來(lái)表現(xiàn)自己，個(gè)體本身應(yīng)該是類存在。在基督教中，個(gè)體是無(wú)限的、永恒的。上帝成為人的類生活，這種類生活卻成為個(gè)體存在的手段，上帝不是通過(guò)個(gè)體被表現(xiàn)出來(lái)，反倒成了個(gè)體借以表現(xiàn)自己的手段。這種顛倒在現(xiàn)實(shí)生活中則表現(xiàn)為貨幣成為人的類生活。貨幣作為中介物本來(lái)是人類尚未能依靠直接交往與內(nèi)在聯(lián)合的歷史時(shí)期作為聯(lián)系人與人之間交往的手段而起作用的存在，而在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)中，貨幣卻異化成為人的類生活，異化成了人的直接的內(nèi)在的需求。錢袋子的重量成為評(píng)價(jià)人的價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)！個(gè)人為了追逐貨幣，不惜爭(zhēng)相出賣自己的能力與自由，將自己的生命轉(zhuǎn)換成貨幣。人與人之間的交往充斥著競(jìng)爭(zhēng)與掠奪，個(gè)人再也不是作為類存在相互為彼此生活了，而是成為徹頭徹尾的利己主義者，為了個(gè)人的私利，為了擁有更多的貨幣，人們相互踐踏彼此的生命，成為“食人者、食肉獸、吸血鬼”[9]145。貨幣成為現(xiàn)實(shí)生活中奴隸制的印記，“在一切人的交往、一切人的活動(dòng)都被直接消滅，只有作為利己主義的生存手段才能實(shí)行的地方，在從最自然的愛(ài)情即兩性的交往，直到整個(gè)知識(shí)界的思想交流，沒(méi)有金錢就寸步難行的地方……現(xiàn)實(shí)的奴隸制的純粹的事實(shí)被提升為原則并徹底貫徹”[9]152。

二、赫斯經(jīng)濟(jì)異化思想對(duì)馬克思產(chǎn)生的影響

赫斯與馬克思在1841年9月相識(shí)。第一次見(jiàn)面之后，馬克思給赫斯留下了深刻的印象，赫斯在給友人的信中寫道：“我所崇拜的馬克思博士還是一個(gè)很年輕的人……在他身上既有最深?yuàn)W的哲學(xué)的嚴(yán)肅性，也有最機(jī)敏的聰慧；請(qǐng)你想象一下，盧梭、伏爾泰、霍爾巴赫、萊辛、海涅和黑格爾結(jié)合成一個(gè)人——我所說(shuō)的結(jié)合不是機(jī)械地混合——這將會(huì)使你得到一個(gè)關(guān)于馬克思博士的概念”[2]154。赫斯給予了馬克思很高的評(píng)價(jià)，這種認(rèn)可也為兩人思想的互動(dòng)提供了前提。

(一)對(duì)人的本質(zhì)的理解

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中將人的本質(zhì)理解為自由的、有意識(shí)的活動(dòng)。這在某種程度上可以說(shuō)是受赫斯影響的表現(xiàn)。赫斯于1843年7月發(fā)表在《來(lái)自瑞士的二十一印張》上的《唯一而完全的自由》一文中，在強(qiáng)調(diào)精神的自由和社會(huì)的自由不能分割時(shí)指出：“人的本質(zhì)，即人區(qū)別于動(dòng)物的獨(dú)特的東西，確實(shí)，在于沒(méi)有任何外在強(qiáng)制的人的自由的活動(dòng)。這種自由是人的唯一的生活，也是唯一的享受。只要不在這種唯一而完全的自由中，人就不是純粹地像人那樣活著，而是或多或少像動(dòng)物那樣活著”[10]。在這里，赫斯從與動(dòng)物相區(qū)別的視角出發(fā)，以自由的活動(dòng)來(lái)規(guī)定人，與馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對(duì)人的本質(zhì)的規(guī)定是很相似的。除此之外，赫斯將費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)的異化邏輯發(fā)展為：自由的交往活動(dòng)是人的本質(zhì)——現(xiàn)實(shí)的人的交往活動(dòng)與交往關(guān)系是不自由的、異化的——人應(yīng)向自由的交往活動(dòng)的類本質(zhì)回歸。赫斯將費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)的異化具體化為人的交往活動(dòng)的異化，并將人的本質(zhì)異化的揚(yáng)棄與“真正的”社會(huì)主義聯(lián)系起來(lái)，這對(duì)馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中將共產(chǎn)主義看作是人自我異化的揚(yáng)棄的論述邏輯無(wú)疑也是具有影響的。

(二)對(duì)人類解放的追求

由于深受費(fèi)爾巴哈人本主義和宗教異化思想的影響，赫斯與馬克思都很重視資本主義私有制下人的異化問(wèn)題及其解決。他們都沒(méi)有停留在宗教異化的批判層面，而是要分析宗教異化背后的世俗原因，從宗教異化批判轉(zhuǎn)向世俗批判，并試圖從中找到實(shí)現(xiàn)德國(guó)革命和人類解放的可能性。赫斯在其《唯一和完全的自由》一文中，便提出要將人民的自由付諸實(shí)踐的思想。在其《行動(dòng)的哲學(xué)》一文中，表達(dá)了法國(guó)的政治革命和德國(guó)的宗教改革都未能實(shí)現(xiàn)人的自由解放，因此需要進(jìn)行社會(huì)革命才能實(shí)現(xiàn)人的自由解放的思想。在其《論貨幣的本質(zhì)》一文中，他通過(guò)分析政治和宗教的結(jié)盟導(dǎo)致利己主義盛行以及社會(huì)全面異化的現(xiàn)象，揭示了宗教和政治解放的局限性，認(rèn)為只有通過(guò)社會(huì)革命和解放才能實(shí)現(xiàn)人的自由發(fā)展。馬克思也意識(shí)到僅是宗教批判并沒(méi)有完成任務(wù)，重要的是在世俗社會(huì)中找到實(shí)現(xiàn)德國(guó)革命和人類解放的理論指導(dǎo)和階級(jí)力量。他在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中明確將批判的矛頭指向世俗世界。在這篇文章中，馬克思將人的解放具體化為德國(guó)人的解放，認(rèn)為德國(guó)的現(xiàn)實(shí)違反了人是人的最高本質(zhì)的原則。一切使人成為被奴役、被侮辱的關(guān)系都應(yīng)該被推翻，因此需要對(duì)德國(guó)制度開火，進(jìn)行社會(huì)革命。在實(shí)現(xiàn)人的解放的途徑上，赫斯與馬克思都強(qiáng)調(diào)哲學(xué)理論與社會(huì)革命實(shí)踐相結(jié)合的重要性。與赫斯不同的是，馬克思在用社會(huì)革命實(shí)踐代替思辨的哲學(xué)來(lái)探討實(shí)現(xiàn)人的解放的過(guò)程中，看到了無(wú)產(chǎn)階級(jí)的主體地位及其作為革命的心臟的作用，這是赫斯限于其階級(jí)立場(chǎng)所沒(méi)有做到的。

(三)對(duì)金錢本質(zhì)的認(rèn)識(shí)

在《論猶太人問(wèn)題》中，馬克思在分析猶太教的世俗基礎(chǔ)時(shí)指出實(shí)際需要、利己主義就是市民社會(huì)的原則，而實(shí)際需要、利己主義的集中表現(xiàn)就是金錢。他詳細(xì)描繪了金錢在市民社會(huì)的影響力：“金錢是以色列人的妒忌之神；在他面前，一切神都要退位……金錢是一切事物的普遍的、獨(dú)立自在的價(jià)值……金錢是人的勞動(dòng)和人的存在的同人相異化的本質(zhì)；這種異己的本質(zhì)統(tǒng)治了人，而人則向它頂禮膜拜?！盵11]52在馬克思看來(lái)，猶太人的解放問(wèn)題不是宗教問(wèn)題，而是現(xiàn)實(shí)世俗社會(huì)的原則——作為實(shí)際需要和利己主義的集中表現(xiàn)的金錢，它作為從人異化出去的本質(zhì)驅(qū)動(dòng)著人的活動(dòng)的實(shí)現(xiàn)。只有消滅這種世俗社會(huì)的原則，人才不會(huì)為了實(shí)際需要和利己主義而彼此分離、孤立，人的個(gè)體感性存在和類存在的矛盾也會(huì)隨之消失，所以問(wèn)題在于如何將社會(huì)從這種原則中解放出來(lái)。馬克思在這里并未明確指出如何才能消滅市民社會(huì)這一原則，但是他已經(jīng)看出宗教對(duì)立并不是問(wèn)題的核心，指出了宗教背后的世俗社會(huì)的基礎(chǔ)，并進(jìn)一步將世俗社會(huì)的基礎(chǔ)具體化為金錢。

事實(shí)上，赫斯在其《行動(dòng)的哲學(xué)》一文中，便表現(xiàn)出了對(duì)世俗社會(huì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注。在關(guān)于政治和宗教的二元論中，赫斯批判了政治和宗教將美好的愿景寄托在未來(lái)，無(wú)視殘酷的現(xiàn)實(shí)對(duì)人們的奴役，并且借由人們對(duì)財(cái)富的追求以及個(gè)體貪欲和物質(zhì)擁有之間的關(guān)系，表達(dá)了其貨幣異化的思想，“正是存在欲，即作為特定的個(gè)體性、受限制的自我和有限存在而持續(xù)下去的存在欲，導(dǎo)致貪欲。還是否定一切限制，抽象的‘我’和抽象的共產(chǎn)主義，空洞的‘自在之物’，批判主義和革命、未滿足的應(yīng)當(dāng)?shù)慕Y(jié)果，導(dǎo)致存在和擁有。這樣助動(dòng)詞變成名詞，而且出現(xiàn)于運(yùn)動(dòng)的圓周的東西成了固定的圓心；世界就這樣顛倒過(guò)來(lái)了！”[12]在這里，赫斯表達(dá)了財(cái)富本應(yīng)是人生存的手段，卻由于貪欲顛倒成為人們競(jìng)相追逐的目的。赫斯在《論貨幣的本質(zhì)》中將人們對(duì)貨幣盲目且狂熱的追求表達(dá)得淋漓盡致，這在很大程度上影響了馬克思對(duì)貨幣的認(rèn)識(shí)，“我們必須提到的是赫斯那篇非常著名的《論金錢的本質(zhì)》……我們有理由說(shuō)，赫斯的這一文本極大地影響了馬克思，并導(dǎo)致馬克思思想的重大變化”[13]。赫斯對(duì)貨幣的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)給馬克思“那種還是哲學(xué)政治的理解打下了堅(jiān)實(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”[14]。馬克思對(duì)市民社會(huì)中由于個(gè)人在實(shí)際需要和利己主義的驅(qū)動(dòng)下，對(duì)其原則的表現(xiàn)——金錢的追逐而導(dǎo)致的個(gè)體與類本質(zhì)的顛倒的論述，與赫斯對(duì)小商人世界中個(gè)人在利己主義需要的驅(qū)動(dòng)下將私利的實(shí)現(xiàn)看作目的，而將人的類生活看作手段有非常相似的邏輯。

(四)對(duì)宗教異化與政治異化的比較

馬克思在《論猶太人問(wèn)題》中對(duì)政治異化與宗教異化的批判，與赫斯在《行動(dòng)的哲學(xué)》中對(duì)政治與宗教的批判方向是一致的。赫斯在《行動(dòng)的哲學(xué)》中竭力揭露宗教和政治的虛偽，并將宗教和政治的本質(zhì)看作是統(tǒng)治和其對(duì)立面的服從，看作是妨礙精神自由獲得自我實(shí)現(xiàn)的外在限制。馬克思在《論猶太人問(wèn)題》中也對(duì)政治與宗教的異化做出了批判。他指出，在基督教國(guó)家中，國(guó)家還不是政治意義上的國(guó)家，而是宗教意義上的國(guó)家，是偽善的國(guó)家?！八^基督教國(guó)家，就是通過(guò)基督教來(lái)否定國(guó)家，而絕不是通過(guò)國(guó)家來(lái)實(shí)現(xiàn)基督教。仍然以宗教形式信奉基督教的國(guó)家，還不是以國(guó)家形式信奉基督教，因?yàn)樗匀粡淖诮痰慕嵌葘?duì)待宗教，就是說(shuō)，它不是宗教的人的基礎(chǔ)的真正實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樗€訴諸非現(xiàn)實(shí)性，訴諸這種人的實(shí)質(zhì)的虛構(gòu)形象?！盵11]33在基督教國(guó)家中，宗教與政治交織在一起，國(guó)家的世俗性與宗教的神圣性成為矛盾，陷入了沖突。在這里世俗的人并不重要，發(fā)揮作用的是異化的人——連接國(guó)家和上帝的中介。

在對(duì)宗教異化進(jìn)行批判之后，馬克思又對(duì)資本主義制度下的政治生活進(jìn)行了批判，指出了政治解放的局限性進(jìn)而提出了人的解放。在馬克思看來(lái)，作為公民身份參與其中的政治生活異化成為維護(hù)市民社會(huì)中個(gè)人的私利得以實(shí)現(xiàn)的手段，人的市民社會(huì)生活成為目的。在馬克思那里，當(dāng)作為市民社會(huì)的個(gè)人成為作為政治國(guó)家中的公民時(shí)即現(xiàn)實(shí)的人同時(shí)也是抽象的人時(shí)，當(dāng)人成為類存在并且在其經(jīng)驗(yàn)生活中以社會(huì)力量的形式表現(xiàn)出來(lái)時(shí)，當(dāng)人將這種社會(huì)力量的發(fā)揮看作是人本身具有的、自然的、內(nèi)在的力量表現(xiàn)時(shí)，人的解放才會(huì)得到實(shí)現(xiàn)?？梢钥闯鲈凇墩摢q太人問(wèn)題》中，馬克思雖然不贊同在市民社會(huì)中個(gè)人成為利己主義的存在，異化成為手段，但卻肯定了市民社會(huì)中個(gè)人存在的現(xiàn)實(shí)性。馬克思追求人的類存在狀態(tài)，但卻不是以抽象的形式進(jìn)行描述，而是要以一種現(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在發(fā)揮其力量。

三、馬克思對(duì)經(jīng)濟(jì)異化問(wèn)題的進(jìn)一步思考與超越

(一)人的本質(zhì)——社會(huì)性存在的勞動(dòng)層面解讀

赫斯雖然也從人的社會(huì)交往活動(dòng)中認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)，將人的本質(zhì)看作自由的、獨(dú)立于外部強(qiáng)制的活動(dòng)，將其理解為“勞動(dòng)”和“創(chuàng)造”，但其對(duì)勞動(dòng)的理解仍是那種抽象的、應(yīng)有的、人的自覺(jué)狀態(tài)下的活動(dòng)，更多的是從人的理想交往活動(dòng)中去理解人的類本質(zhì)，“相比馬克思而言，赫斯并沒(méi)有將人看做是一定物質(zhì)生產(chǎn)和社會(huì)關(guān)系中的人，因而在處理生產(chǎn)與交往的關(guān)系上，赫斯更強(qiáng)調(diào)交往的基礎(chǔ)性作用”[15]。赫斯“他將交往(實(shí)際上是商品經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代交換)置于生產(chǎn)之上，但沒(méi)有意識(shí)到這種‘交往’是生產(chǎn)的結(jié)果”，“他更無(wú)法意識(shí)到，這種交往只是物質(zhì)生產(chǎn)的一定歷史條件下的產(chǎn)物，即資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)商品生產(chǎn)的特定歷史結(jié)果”[16]。也就是說(shuō)，赫斯那里的“自由活動(dòng)”“生命活動(dòng)”或是“共同活動(dòng)”實(shí)質(zhì)上是將人的本質(zhì)理解為交往活動(dòng)，卻沒(méi)有意識(shí)到這種商品經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域里的交往活動(dòng)并不是終點(diǎn)，其背后是具體的歷史的物質(zhì)生產(chǎn)。

馬克思通過(guò)《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》將人的本質(zhì)的異化與資本主義私有制下的雇傭勞動(dòng)聯(lián)系起來(lái)，將目光轉(zhuǎn)向物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中將人的本質(zhì)理解為社會(huì)關(guān)系的總和，將人放置在具體的歷史環(huán)境中考察。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中將現(xiàn)實(shí)的人的物質(zhì)資料的生產(chǎn)實(shí)踐看作是歷史的起點(diǎn)，伴隨著人類社會(huì)生產(chǎn)和社會(huì)交往的拓展，人自身也在不斷地實(shí)現(xiàn)自我發(fā)展與自我完善，人的本質(zhì)是一個(gè)動(dòng)態(tài)的生成過(guò)程。馬克思提出的勞動(dòng)異化是對(duì)赫斯交往異化的進(jìn)一步耕犁——將這種異化現(xiàn)象從人與人的交往活動(dòng)領(lǐng)域深化到物質(zhì)生產(chǎn)的領(lǐng)域。重要的是，馬克思并沒(méi)有止步于對(duì)異化勞動(dòng)的批判，而是通過(guò)對(duì)象化勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)了對(duì)具體物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的關(guān)切，揭示了物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐在人類社會(huì)生活和歷史發(fā)展中的地位和作用，為其唯物史觀的建立奠定了基石。

(二)貨幣異化——?jiǎng)趧?dòng)異化與勞動(dòng)對(duì)象化的深入發(fā)展

馬克思的勞動(dòng)異化與黑格爾和費(fèi)爾巴哈的異化理論是不同的。在黑格爾那里，異化是絕對(duì)精神的異化，異化主體是絕對(duì)精神，異化過(guò)程是發(fā)生在思維領(lǐng)域的，異化是作為絕對(duì)精神實(shí)現(xiàn)向自身復(fù)歸的一種手段而存在。在費(fèi)爾巴哈那里，異化是人的本質(zhì)的異化，異化主體是自然的人。費(fèi)爾巴哈是從宗教的角度來(lái)對(duì)異化進(jìn)行批判的，宗教是人的本質(zhì)異化的表現(xiàn)，“所謂神的本質(zhì)是人的本質(zhì)的異化，正是指作為主體的人的自我分裂，即把自己的本質(zhì)對(duì)象化為一個(gè)獨(dú)立于人的精神實(shí)體”[17]102-103。這里的異化是非人性的，是必須要消除的。黑格爾提出異化以及對(duì)其的揚(yáng)棄，歸根結(jié)底是為了確立絕對(duì)精神的統(tǒng)治，這種異化理論雖有辯證運(yùn)動(dòng)的性質(zhì)，但其本質(zhì)上仍是抽象的唯心主義的內(nèi)容。費(fèi)爾巴哈雖然將異化的主體交付給了人，主張揚(yáng)棄宗教異化以恢復(fù)人失去的類本質(zhì)，但這里的人是自然的人，是孤立于一切歷史條件而存在的人，費(fèi)爾巴哈并沒(méi)有將人放在具體的歷史發(fā)展條件下進(jìn)行考察，而是將人的本質(zhì)看作是一種內(nèi)在的、自然而然的情感訴求。赫斯以人對(duì)貨幣的盲目追逐作為人與人交往異化的表現(xiàn)，將費(fèi)爾巴哈的宗教異化觀運(yùn)用到了資產(chǎn)階級(jí)小商人社會(huì)中異化現(xiàn)象的分析，這一批判領(lǐng)域的轉(zhuǎn)換無(wú)疑給馬克思帶來(lái)了重大影響，“赫斯的經(jīng)濟(jì)異化思想影響了馬克思是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)”[6]119。只是赫斯更強(qiáng)調(diào)作為人的類本質(zhì)的理想化交往活動(dòng)的實(shí)現(xiàn)，而馬克思更關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人在異化勞動(dòng)下的存在狀態(tài)以及產(chǎn)生這種奴役狀態(tài)的原因，因此馬克思看到了交往背后的勞動(dòng)生產(chǎn)。

馬克思異化勞動(dòng)理論的提出不是思維領(lǐng)域中純粹觀念的邏輯演繹，而是立足于資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)活動(dòng)的分析，“馬克思運(yùn)用異化勞動(dòng)這一概念來(lái)表示私有制和資本主義生產(chǎn)的非人化和反人道的性質(zhì)，同時(shí)又把勞動(dòng)的異化及其揚(yáng)棄看作‘真正的人的社會(huì)’的自我創(chuàng)造和自我生成的辯證過(guò)程”[18]178。馬克思在分析工人與其勞動(dòng)產(chǎn)品、自身勞動(dòng)以及類本質(zhì)的異化之后，具體解剖了人與人之間的異化。孤立的個(gè)人無(wú)法實(shí)現(xiàn)異化，異化離不開人與人的交往關(guān)系，“在異化的社會(huì)里，并不存在真正的人與人的關(guān)系，而是私有者對(duì)私有者的關(guān)系”[17]89。人只是作為物的所有者而存在，但是勞動(dòng)者卻連自己生產(chǎn)的物也無(wú)法擁有。工人的勞動(dòng)產(chǎn)品及其勞動(dòng)不屬于自己，那么必然會(huì)出現(xiàn)占有工人的勞動(dòng)產(chǎn)品及其勞動(dòng)的他人，這便是資產(chǎn)者，這就會(huì)產(chǎn)生資產(chǎn)者與勞動(dòng)者的對(duì)立。資產(chǎn)者雖然占有了無(wú)產(chǎn)者的勞動(dòng)產(chǎn)品，享受了無(wú)產(chǎn)者提供的勞動(dòng)成果，成為利益的既得者。但與此同時(shí)，為了實(shí)現(xiàn)商品的價(jià)值，獲得利潤(rùn)，資產(chǎn)者之間相互競(jìng)爭(zhēng)、相互對(duì)立，在物的奴役下形成一種相互異化的關(guān)系。在資本主義生產(chǎn)方式下，勞動(dòng)越發(fā)簡(jiǎn)單化、機(jī)械化，機(jī)器的使用大大降低了工人的雇傭率，出現(xiàn)了機(jī)器排擠工人的現(xiàn)象。工人為了贏得有限的職位，獲得滿足自身繼續(xù)生存下去所需的物質(zhì)資料，相互之間不得不產(chǎn)生競(jìng)爭(zhēng)和對(duì)立，爭(zhēng)相將自身的勞動(dòng)力價(jià)格降低，“具有諷刺意味的是，工人為了工作而競(jìng)爭(zhēng)，反而導(dǎo)致工資越來(lái)越少，并會(huì)變得更加沒(méi)有意義”[19]。如此一來(lái)，本應(yīng)該團(tuán)結(jié)在一起的工人階級(jí)也發(fā)生了異化。

在馬克思看來(lái)，異化勞動(dòng)是非人化的，在資本主義生產(chǎn)方式下，通過(guò)異化勞動(dòng)，人的主體地位喪失，僅僅成為生產(chǎn)產(chǎn)品的機(jī)器。人與人之間的交往異化為物與物之間的交往，不論是工人階級(jí)還是資產(chǎn)階級(jí)都被降低到物的水平。人與人之間的交往實(shí)際上是對(duì)彼此擁有的物的需要的引導(dǎo)下進(jìn)行的交往，“對(duì)我們來(lái)說(shuō)，我們彼此的價(jià)值就是我們彼此擁有的物品的價(jià)值。因此，在我們看來(lái)，一個(gè)人本身對(duì)另一個(gè)人來(lái)說(shuō)是某種沒(méi)有價(jià)值的東西”[20]。異化勞動(dòng)下的社會(huì)顯然是與人的本質(zhì)相背離的社會(huì)，那么與人的本質(zhì)相符合的社會(huì)是怎樣的呢？馬克思認(rèn)為那應(yīng)該是人確認(rèn)并承認(rèn)人本身，人的類本質(zhì)得到了高度的實(shí)現(xiàn)，人的產(chǎn)品不再支配人，而是為人所用且作為滿足人的需要而存在的社會(huì)。這里馬克思對(duì)共產(chǎn)主義的論證邏輯雖尚未成熟，但他關(guān)注到了現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)領(lǐng)域中的異化勞動(dòng)，這相對(duì)于赫斯僅僅以理想的交往活動(dòng)作為人的類本質(zhì)要進(jìn)步很多。

在黑格爾那里，異化是等于對(duì)象化的。勞動(dòng)的異化或是對(duì)象化只是絕對(duì)精神在其實(shí)現(xiàn)的過(guò)程中，假借個(gè)體意識(shí)完成自身回歸的一種手段，因此對(duì)象化勞動(dòng)在黑格爾那里并不是現(xiàn)實(shí)的客觀活動(dòng)，而是一種抽象的精神運(yùn)動(dòng)。費(fèi)爾巴哈則認(rèn)為黑格爾的異化理論是一種主賓顛倒的闡述，在他看來(lái)，對(duì)象化不是異化。不是精神異化出物質(zhì)，物質(zhì)的存在應(yīng)是首要的，它不是觀念借以實(shí)現(xiàn)自身的手段。對(duì)象化勞動(dòng)是現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)，是真實(shí)的生活，是應(yīng)該肯定的。馬克思對(duì)異化和對(duì)象化的理解確實(shí)是受到了費(fèi)爾巴哈的影響，“費(fèi)爾巴哈肯定對(duì)象化(外化)而反對(duì)異化！這是馬克思此時(shí)的邏輯參照系”[6]245。但他對(duì)勞動(dòng)異化與對(duì)象化的分析又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了費(fèi)爾巴哈。

在馬克思那里，“對(duì)象化勞動(dòng)和異化勞動(dòng)是現(xiàn)實(shí)勞動(dòng)的正反兩個(gè)方面：對(duì)象化勞動(dòng)是它的肯定方面，異化勞動(dòng)是它的否定方面”[18]191。勞動(dòng)的對(duì)象化就是工人勞動(dòng)的實(shí)現(xiàn)，是將自身的本質(zhì)力量對(duì)象化的過(guò)程。工人勞動(dòng)對(duì)象化的結(jié)果本應(yīng)是勞動(dòng)產(chǎn)品的獲得，但在資本主義私有制下，工人勞動(dòng)產(chǎn)品的生產(chǎn)即其勞動(dòng)產(chǎn)品的喪失，工人勞動(dòng)對(duì)象化的結(jié)果是他與自己創(chuàng)造出來(lái)的勞動(dòng)產(chǎn)品的異化，即勞動(dòng)對(duì)象化就體現(xiàn)為資本主義私有制下的勞動(dòng)異化。馬克思強(qiáng)調(diào)了在資本主義私有制下異化勞動(dòng)與對(duì)象化勞動(dòng)的同一性，它們并不是分散在不同領(lǐng)域的互不相關(guān)的過(guò)程，而是同一個(gè)生產(chǎn)過(guò)程的兩個(gè)方面。馬克思對(duì)異化勞動(dòng)與對(duì)象化勞動(dòng)的分析立足于資本主義現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)過(guò)程，將對(duì)象化勞動(dòng)看作是現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)性勞動(dòng)，并通過(guò)將生產(chǎn)性勞動(dòng)明晰為具體的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，實(shí)現(xiàn)了對(duì)赫斯基于人的交往活動(dòng)規(guī)定的經(jīng)濟(jì)異化的超越，“從分析貨幣(交換)異化擴(kuò)展到分析勞動(dòng)對(duì)象化(生產(chǎn))，這正是馬克思超越赫斯的地方”[6]245。

在赫斯那里，貨幣本應(yīng)作為人們交往的手段，卻在資本主義小商人社會(huì)中異化成為人們生存的目的。貨幣被看作是人的本質(zhì)異化的結(jié)果，是衡量人的價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，是個(gè)體與類相顛倒的原因。從人類歷史發(fā)展的角度而言，貨幣是作為克服人的原始孤立狀態(tài)所必需的中介而存在，因此在人的力量發(fā)展到能夠?qū)崿F(xiàn)直接交往的水平時(shí)，貨幣便是要被消滅的。從整體而言，赫斯多是在否定層面談?wù)撠泿?，貨幣的存在只是在人類尚未能依靠?jī)?nèi)在的需要進(jìn)行直接交往時(shí)所需要的外在聯(lián)合時(shí)的手段，人一旦在交往中聯(lián)合起來(lái)，進(jìn)入到有機(jī)的共同體(“真正的”社會(huì)主義)的發(fā)展階段，貨幣這種作為“第三者的中介物”便不再有存在的價(jià)值。

馬克思不同于赫斯，從《論猶太人問(wèn)題》中對(duì)表現(xiàn)為市民社會(huì)原則之神的貨幣的批判；到《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中開始將貨幣看作是人的主體需要和客觀對(duì)象之間的中介；再到《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中將貨幣看作是與一定的生產(chǎn)階段相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系；隨著對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的深入，馬克思已經(jīng)開始用唯物史觀的眼光來(lái)考察貨幣的存在?！帮@然，深刻認(rèn)識(shí)物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)在歷史過(guò)程中的決定性地位，立足于實(shí)踐辯證法，是馬克思創(chuàng)立唯物史觀并超越赫斯的關(guān)鍵所在?！盵21]赫斯認(rèn)為貨幣異化阻礙了人的交往本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)因而想方設(shè)法驅(qū)逐貨幣，馬克思恰恰看到了貨幣作為人與人之間交往的手段所存在的歷史必然性。馬克思逐漸意識(shí)到赫斯那里作為理想交往活動(dòng)的人的本質(zhì)以及作為人的本質(zhì)異化表現(xiàn)的貨幣都是脫離現(xiàn)實(shí)社會(huì)條件的抽象論述，貨幣不應(yīng)只是赫斯那里為了構(gòu)建“真正的”社會(huì)主義所批判的資本主義小商人社會(huì)的鏡像，而是應(yīng)該從對(duì)象化勞動(dòng)即具體的生產(chǎn)實(shí)踐中來(lái)理解貨幣的存在和本質(zhì)。由此，馬克思對(duì)赫斯的超越已不可避免。