柳海濤

(上海交通大學 科學史與科學文化研究院，上海 200240)

自古希臘開始，人們就追問靈魂是什么；離開肉體，靈魂還存在嗎？笛卡爾對心靈與身體的系統(tǒng)論述延續(xù)了古人對靈魂問題的思考。他的實體二元論奠定了當代心靈哲學討論心身關系的基本框架和話語范疇。笛卡爾的思想是后世心靈哲學發(fā)展的出發(fā)點，他提供了一套完整的機械論體系，近代以來關于生命的形上觀念基本上是沿著機械論和活力論這兩條道路前進的。[1]笛卡爾融合了古代的靈魂學說和近代的機械主義，在他的遺產(chǎn)中逐漸分化出了兩種傳統(tǒng)：以康德為代表的理性主義和以黑格爾為代表的現(xiàn)象主義。前者為當代的認知表征主義所繼承，后者則被現(xiàn)象學所發(fā)展。[2]這兩種理路凸顯了笛卡爾二元論的內在矛盾，即機械論式的因果理性和活力論式的主觀現(xiàn)象性。因此，心身關系的核心難題就表現(xiàn)為心靈特有的主觀現(xiàn)象性如何與遵循因果理性原則的物理世界相協(xié)調。觀察滲透理論認為問題的提出都負載著特定理論，心身難題也不例外，它的產(chǎn)生預設了特定理論但也拒斥了其他一些理論。本文在介紹心身難題的主要解釋范式基礎上，揭示其成因，并嘗試從形質說(Hylomorphism)的視域來重新審視心身問題。

一、解釋心身難題的主要路徑及其問題

心身難題的要點是主觀特性與物理世界的統(tǒng)一問題。對它的解釋需要考慮三個方面：第一，經(jīng)驗的主觀感受性，即常識心理學概念所指稱的心理實在現(xiàn)象；第二，心理引起身體行為的心理因果性；第三，物理世界的因果封閉性。圍繞這些方面衍生了多種解釋路徑。

(一)用物理原則消解心靈：同一論

1950年代，普萊斯(Place)提出同一論，把意識等同于大腦過程。[3]阿姆斯特朗認為，心理的東西同一于物理的東西。[4]近些年討論較多的則是金在權的排他性論證(exclusion)。金在權認為，非還原物理主義實際上不能一貫到底，它會滑向副現(xiàn)象論或者二元論。排他性論證有三個條件：第一，完備性(completeness)：一個物理結果有一個充分的物理原因。它表現(xiàn)了物理世界的因果閉合原則。第二，排他性：在沒有被過度決定的情況下，如果一個物理結果有一個充分的物理原因，它就沒有其他原因。第三，心理因果性。根據(jù)這些條件，同一性論證是：

(1)心理事件M引起身體行為B；(心理因果性)

(2)B有一個充分的物理原因神經(jīng)事件P；(完備性)

(3)B不是由M和P各自獨立地充分引起；(排他性)

(4)因此，心理事件M是神經(jīng)事件P。[5]

所以心靈同一于大腦。

同一論把心理現(xiàn)象還原為物理現(xiàn)象，試圖維護世界的物理統(tǒng)一性，但它以認識論上的因果解釋遮蔽甚至取消了本體上獨立的心理實在。這種強的物理主義還原論立場愈來愈受到詬病。

(二)不可還原的主觀感受性(qualia)：知識論證

知識論證是杰克遜(F·Jackson)設計的一個思想試驗。假設瑪麗從小在一個只有黑白兩色的房間里長大，通過黑白兩色的書和黑白電視機的轉播講座獲取了關于世界的物理本質應知道的一切。她知道了關于我們自己及其環(huán)境的一切物理學的、化學和神經(jīng)生理學的知識?？傊?，若物理主義是真的，那她就知道所有應該知道的一切。當瑪麗走出房間，首次看到彩色電視或某個紅色的東西，她將會得知看到紅色對她來說像是什么樣子，這可以恰如其分地描述為學習。因此，物理主義是虛假的。[6]也就是說，掌握完備物理知識的瑪麗首次看到紅色時，她學習到了“紅色是什么樣子”的新知識。知識論證通過巧妙的設想指明，即便具備完美的物理知識，主觀感受性依然在這個知識體系之外。但知識論證的推理過程出現(xiàn)了一個謬誤，它的思路是：

(1)具有全部關于世界本質的物理知識便知道世界所有事實；

(2)瑪麗具有完備的物理知識；

(3)所以，瑪麗知道世界所有事實；

(4)瑪麗看到紅色的感受性是她學習到的新知識；

(5)因此，瑪麗并不知道世界所有事實。

根據(jù)以上條件，只能得出：

具有完備的物理知識并非就知道世界所有事實。

而不能得出：

物理主義是虛假的。

這兩個結論是不同的。在本體論上，世界的事實既有物理事實，也有心理事實；在認識論上，即便一些事實不是物理事實，也可以認為物理主義能夠解釋所有事實，但物理主義對心理事實的物理解釋并不意味著這種事實就是物理事實了。所以，杰克遜不能憑借知識論證簡單說物理主義是虛假的，只能說明認識論上的物理知識不能取代在本體論上獨立的心理事實。心理與物理之間存在一個認識鴻溝，知識論證的價值就在于，它揭示了物理主義不能彌合這種鴻溝，心靈的主觀感受性和物理事實一樣具有獨立的實在性。

(三)描述問題而未解釋問題：生物學自然主義

同一論和知識論證反映了還原論與非還原論之爭，它們之間的中間道路是非還原物理主義，既堅持世界統(tǒng)一的物理圖景，又承認心理的獨有屬性。但非還原物理主義并不是一種穩(wěn)固的立場，它最終會導致副現(xiàn)象論或者某種形式的二元論。[7]

在這種背景下，塞爾提出了生物學自然主義，他認為意識是一種生物自然現(xiàn)象，他的論述很簡明：

(1)當我舉起手臂，我的行動意向引起了我手臂的舉起；

(2)手臂舉起引起運動神經(jīng)元中乙酰膽堿的分泌；

(3)乙酰膽堿分泌是一種生化現(xiàn)象；

(4)因此，行動意向是一種生化現(xiàn)象。[8]

塞爾認為，大腦產(chǎn)生意識與胃能夠消化、樹葉能進行光合作用一樣，都是生物自然現(xiàn)象。但指出意識是生物自然現(xiàn)象或者大腦的生化過程引起意識，這僅描述了問題并未解釋問題，它不比同一論更能推進對心身問題的理解。關鍵在于大腦生化過程何以能夠引起意識，它們是何種關系。

(四)心身難題超越認知界限：神秘主義

同一論試圖用物理主義統(tǒng)一心靈與身體，而知識論證強調了心靈特性獨立于物理世界；生物學自然主義則把心靈歸于一種生化現(xiàn)象，但缺乏進一步的剖析?？梢姡纳黼y題在一元論和二元論之間始終保持一種張力，這也是笛卡爾留下的遺產(chǎn)，后人對心身難題的探索仍然在以不同方式圍繞著笛卡爾兜轉。在這種情況下，麥金(McGinn)認為心身問題超出了人的認知界限。他說無數(shù)沒有知覺的神經(jīng)元集合怎么會產(chǎn)生主觀的知覺？從大腦中產(chǎn)生意識就像從水變成酒一樣，但我們對這種轉變的性質卻一無所知，對心身問題的研究就是要理解這一奇跡是如何發(fā)生的，從而消除它的神秘感。[9]麥金認為有兩種研究方式：一是自然主義，用大腦或身體的生理過程和性質來解釋意識；二是非自然主義，引入超自然實在。麥金認為意識根源于大腦的性質，但由于知覺封閉性所決定的認知封閉性，我們不能通過直接考察意識本身或直接研究大腦來連通意識與大腦的性質。首先，僅靠主體的自我內省不能理解大腦性質。因為內省只獲取心靈感受性的經(jīng)驗，不能獲得它和大腦是什么關系的認識。其次，通過科學手段直接研究大腦神經(jīng)過程也無法識別它的性質。雖然大腦性質被神經(jīng)過程所例示，但這種性質本身不能用物理學詞匯界定。心身問題來自于大腦和意識兩種相互關聯(lián)的事實在性質上的不同，大腦完全可以用現(xiàn)代物理學的空間詞匯來描述，而這種描述不適用于意識。[10]所以無法通過客觀的科學概念來定義大腦性質，大腦的何種性質引起意識超出了人們的認知界限。

心身關系涉及兩個層次：第一，大腦生理過程引起心理狀態(tài)；第二，心理狀態(tài)引起現(xiàn)象學體驗。因此，對心身問題的解釋不僅包括大腦生理過程與心理狀態(tài)之間的聯(lián)系，更要說明心理狀態(tài)所引起的主觀現(xiàn)象性。查默斯把心靈分為心理學的心靈和現(xiàn)象學的心靈。[11]前者體現(xiàn)了心靈的所作所為，是容易問題；后者主要表現(xiàn)為感覺，是困難問題。上面介紹的四種心身理論從不同側面反映了心身關系的這兩個層次。知識論證為代表的反還原論者指出了物理主義的缺陷，神秘主義索性認為心身難題超越了人的認知能力。這些理論范式有以下共同之處：(1)在概念上拘泥于笛卡爾設定的物質與精神二元對立的分離主義。身體屬于物質范疇，心靈屬于精神范疇，它們有各自不同的屬性和描述標準。預先劃定了這兩者的不同，在這個前提下探究并彌合它們之間的關系，隱含著循環(huán)解釋。(2)在方法論上遵循笛卡爾的因果理性主義。笛卡爾的機械論崇尚因果推理，主張任何事物都可以通過理性方法發(fā)掘出其背后的因果原理，心身問題也是如此。但機械因果性適用的純物理系統(tǒng)不同于由心靈和身體構成的心物混合系統(tǒng)，純物理系統(tǒng)遵循客觀性標準，可以通過外在科學手段獲得極其詳盡的因果說明，而心物混合系統(tǒng)不具備這樣的條件，心理事實即是心理狀態(tài)本身，這正是心身問題的難點。因此，心身難題是笛卡爾范疇體系特有的產(chǎn)物，對它的解釋即使不能完全脫離這個架構，也很有必要從其他理論視域進行新的探索。

二、形質說中的心身問題

心靈包括三個維度：心靈的科學解釋，這是神經(jīng)科學問題；心靈的客觀內容，外部世界中的對象如何通過感官在心靈中呈現(xiàn)，這是認識論問題；心靈的主體感受性，這是現(xiàn)象學問題。通過對幾種心身理論范式的介紹，我們能夠得出這樣一個結論：心靈的現(xiàn)象學特征不能訴諸大腦神經(jīng)系統(tǒng)。通過分析伴隨心理事件的神經(jīng)事件是科學研究的主要方法，而它無法幫助我們理解主體感受性，因此便產(chǎn)生心身難題。該問題涉及心靈的現(xiàn)象學特征和神經(jīng)系統(tǒng)，可以從形質說的視角重新審視它們的關系。

在亞里士多德的“形式因、質料因、動力因和目的因”四因說里，質料因是事物借以構成并在事物中存在的東西，動力因是事物變化的力(powers)。[12]亞里士多德反對形式與質料的分離，認為形式與質料相生相伴。形式雖然不是被生成，但形式卻不與具體的生成活動相分離，正是在具體的生成活動中，形式與質料緊密結合。[13]以賈沃斯基(Jaworski)為代表的形質說繼承了亞里士多德的四因說，根據(jù)形式因、質料因和動力因的相互關系，主張結構是基礎本體和根本解釋原則。人不是物理質料的隨機組合，而是在質料中生成的具有特定結構形式的個體，個體具有內在的力，決定了個體是什么和能夠做什么。人是什么是通過其活動展現(xiàn)出來的，但活動不是身體的隨機變化，而是在力的促動和協(xié)調下產(chǎn)生的結構化活動。在形質說中，結構是本源與始基，不能再用其他范疇來界定，必須通過它在形質中發(fā)揮的作用從整體上進行描述。結構的功能包括以下三個方面：

(1)整合性(unity)：它使個體或事件得以協(xié)調為整體。

(2)持續(xù)性：它使整體在時空中保持連續(xù)性。

(3)行為性：它使整體的行為具有規(guī)范性，從而使整體自我維持和發(fā)展。

結構不能用事物間的因果關系來說明，它扮演著使質料構成一個整體的角色。結構是一種被假定的必然性，它是系統(tǒng)持續(xù)從事的活動以及從活動中所表現(xiàn)出的本質。[14]亞里士多德曾說，蘇格拉底在質料上可以由土、火、水、氣等多種構成方式，但“蘇格拉底”形式不是這些元素的運動。結構一方面使質料以特定形式構成蘇格拉底，另一方面使質料在時空的運動變化中始終使之成為蘇格拉底，同時使蘇格拉底的行為如說話、走路具有規(guī)范性?？傊钨|說認為結構是基本的，它是系統(tǒng)的行為和活動的基礎。心靈的現(xiàn)象特征是結構化活動，主體感知到對象，從而獲得關于對象的經(jīng)驗，這個過程是感知者和被感知對象作為一個系統(tǒng)的結構化活動。

以內克爾立方體為例，內克爾立方體是不規(guī)則的透明立方體，它能呈現(xiàn)出不同的透視關系。這說明了感知者對同一對象可以獲得不同的知覺經(jīng)驗，在任一給定時刻，觀察者不是立即窮盡到立方體的全部，而是只看到某些側面。即便如此，我們依然說觀察者看到了立方體。在一定的視覺場景里，盡管這個場景有限，但隨著觀察角度的移動，立方體的面貌也隨之變化，向觀察者呈現(xiàn)了不同的現(xiàn)象學經(jīng)驗。在觀察的過程中，觀察者的視覺潛能和立方體的實際形狀相遭遇，從而使觀察者把對象經(jīng)驗為特定的立方體。這個過程是各個子系統(tǒng)協(xié)調互動的結構，只有具有身體和對環(huán)境有行動能力的系統(tǒng)才能進行。因此，經(jīng)驗的性質既與對象相聯(lián)系，也與主體有關，現(xiàn)象特征嵌入在主體和對象的結構化活動中。在形質說看來，結構化活動可被描述為以下過程：第一，主體和對象的互動(reciprocal power)；第二，主體和對象以適當方式協(xié)調為一個系統(tǒng)，這個系統(tǒng)的力構成了主體的知覺活動以及對象被主體感知；第三，協(xié)調(coordination)本身整合了系統(tǒng)的活動，使其成為一個事件，即主體的感知和對象的被感知。

從自然主義的角度，可以把形質說中的結構化活動分為三個領域：一是對象領域，包括對象、媒介如光線等；二是過程領域，主要是主體通過感官刺激而產(chǎn)生的神經(jīng)過程；三是反應領域，它體現(xiàn)在大腦相關區(qū)域對對象和知覺經(jīng)驗的定位、反思等。如此，知覺活動的過程便是：對象光反射到視網(wǎng)膜上產(chǎn)生刺激，刺激經(jīng)過神經(jīng)通道到達大腦視覺皮層，這完成了從對象領域到過程領域。視覺皮層再把經(jīng)過篩選過濾后的信息傳導到大腦其他反應區(qū)域，從而使主體獲得關于對象的經(jīng)驗。然而，形質說不允許對現(xiàn)象特征進行這樣的自然化解釋。原因不在于自然化不能消除心身難題，而是它違背了把形式結構作為基底的解釋原則。通過這種比較，我們可以看出，前面介紹的心身理論主要運用笛卡爾因果理性架構來分析心靈的現(xiàn)象特征與神經(jīng)系統(tǒng)的關系；形質說則依據(jù)亞里士多德的四因說理論，通過形式因、質料因和動力因的內在關系構造了結構化活動這一基本范疇，然后借助結構化活動把心靈的現(xiàn)象性看作是主體和對象互動協(xié)調的形式結構，從而使心靈適應物理系統(tǒng)，消解心身難題。

在中國哲學中，“心”“物”“事”是很重要的概念，認為“心”生成于“事”，“物”敞開于“事”。由“事”而顯現(xiàn)的意義在進入“心”的同時，又現(xiàn)實化為意義世界。“心”與“物”基于“事”而達到統(tǒng)一。離“事”言“心”，離“事”言“物”，會走向“心”與“物”的分離。[15]“事”就是人的活動，人在活動中獲得心靈的感知和情緒等，但局限于大腦的生理功能來談論心靈，會陷入狹義的神經(jīng)認知層面，因為它討論的僅是“心”的本然機能，而引入人的活動使心身問題具有了更高的認識論意義。以“事”為基底，心靈的現(xiàn)象特征和身體行為被統(tǒng)一在了人的活動中。由此看來，形質說通過結構化活動來消解心身矛盾的理路在中國哲學等領域都可以找到相關線索。但形質說的理論背景是亞里士多德的四因說，中心概念和載體是形式結構，尚未把心身問題上升到意義世界和現(xiàn)實化世界。

形質說看到了當前心身理論范式的困境，嘗試利用形質結構的自然觀將心靈的現(xiàn)象特征和物理世界相協(xié)調。它的思路是：人是依據(jù)特定形式構造的主體，主體是什么取決于其活動，心靈的現(xiàn)象特征是主體和對象構成的系統(tǒng)的結構化活動。因此，心靈與自然在結構中相統(tǒng)一。形質說認為心身難題的出現(xiàn)是由于人們拒斥形質結構觀?？偟膩碚f，形質說有兩個主要特征：(1)理論來源是亞里士多德的四因說，結構是其核心范疇和基本本體；(2)由于形式是在質料中生成的，因而形質說對知覺現(xiàn)象的結構化說明依據(jù)的是生成認知觀，生成過程即是結構化活動。因此，為了更深入地理解形質說，需要對形質說與生成論進行比較。

瓦里拉(Varela)和湯普森(Thompson)等人提出了生成的概念和方法，認為認知是具身(embodied)行動的形式，認知結構和過程來自于感覺和行動的遞歸性運動模式，感覺運動是認知體和環(huán)境的耦合。生成思想和現(xiàn)象學密切相關，它們都認為主體和對象是構成關系。對象給予主體并被主體經(jīng)驗到，是主體心理活動的條件。對象能否被經(jīng)驗、知道或處理，受限于主體的結構形式，這種結構形式是我們的主體性和在世之存在的一部分。[16]根據(jù)生成論，心靈是具身地嵌入世界的，不能還原為大腦神經(jīng)相關物。在反對物理還原論這一點上，形質說和生成論是一致的。在形式不能離開質料的意義上，形質說并不反對世界是由物質構成的本體物理主義，但反對用物理學來解釋一切事物，尤其是有特殊構造的心靈。[17]形質說與生成論的主要不同在于生成論用大腦、身體和環(huán)境所形成的耦合運動來解釋認知。而形質說以結構為本體，把大腦、身體和環(huán)境所構成的系統(tǒng)納入到結構中來分析心靈。

形質說設定結構為本體和解釋基底實際上是消除了結構中的對象，也就是說，我們不討論心靈是什么，僅探討心靈所依存的結構。所以，在形質說中，結構其實是一個形而上學概念。雷迪曼(Ladyman)曾提出“把結構看成是原始的和本體存在的”，他稱之為“無對象觀點”，主張廢除對象只討論結構，從而把對象形式化、結構本體論化。他聲稱世界由不可觀察的對象組成，世界僅是一個結構，我們只能知道不可觀察的對象之間某些屬性和關系即結構。[18]形質說繼承了這種立場。心靈的現(xiàn)象性是一種不可觀察的高層次特征，而這種特征由低層次的事實或過程以適當方式通過結構化活動而形成，正如物理世界通過各種物質、能量被生物學、心理學結構化。因此，在形質說看來，心靈就是大腦、身體和環(huán)境所構成的結構化活動，該形式結構在一定意義上也表現(xiàn)為結構的力所推動的各子系統(tǒng)之間的緊密協(xié)調與互動。

三、結語

我們可以把心身關系看作是由以下三個方面構成的綜合性問題：第一，本體論層次。涉及到心靈與身體的同一與非同一，表現(xiàn)為如何處理心靈的現(xiàn)象特征與物理系統(tǒng)的聯(lián)系，側重于心靈的本然機能。第二，認識論層面。心靈如何表征身體以及外部對象，這主要體現(xiàn)為心靈的內容，著重于心靈的現(xiàn)實能力。第三，行動的維度。表現(xiàn)為心理因果性即心理與身體行為的互動，屬于心靈的本然機能對象化為現(xiàn)實世界的過程。如果說當前的心身關系理論主要關注本體論和認識論層次，那么形質說則從行動的維度，嘗試超越笛卡爾的機械論框架，試圖把心靈的現(xiàn)象性和物理世界統(tǒng)一在系統(tǒng)的結構化活動中。然而，假若形質說堅持心靈是結構化活動，那么它至少還需要澄清這些問題：第一，既然形式結構與質料不可分離，那么作為形式結構的心靈屬性與質料是何種關系，形質說如何和突現(xiàn)論、隨附論區(qū)別開來；第二，把形式結構作為具體對象之上的普遍性本體，形質說給出的理由還有待進一步充實，不僅要以亞里士多德的四因說為基礎，更要有機結合當代結構實在論的資源。從積極的立場來看，雖然形質說遭受了不少批評，但它在一定程度上提供了一種對心身難題的解答方案。