從審美構(gòu)型到文化治理
——托尼·本尼特文化治理性觀點(diǎn)的邏輯演進(jìn)

何利娜

(中共天津市委黨校 馬克思主義學(xué)院,天津 300191)

治理與管理不同,它并不完全是制度、政策、機(jī)構(gòu)等多方式的總和,而是國(guó)家、社會(huì)、個(gè)人多主體共同參與的過程。由于文化的特殊性,文化治理更與一般治理不同,這種不同首先體現(xiàn)在文化的形塑功能上。從個(gè)人層面而言,文化能夠形塑個(gè)體的思想、行為乃至生活方式,促成一種自下而上、從里到外的改變。英國(guó)文化研究學(xué)者托尼·本尼特認(rèn)為,“文化更多地?fù)碛幸环N能動(dòng)地塑造、組織(從內(nèi)部構(gòu)建)一系列經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和政治的關(guān)系和實(shí)踐的能力”。[1]文化治理是深層次的內(nèi)在治理。文化作為一種無處不在的在場(chǎng),從內(nèi)部構(gòu)建了經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和政治實(shí)踐,它比單純的政策管控更為有效,也更能實(shí)現(xiàn)個(gè)體主動(dòng)參與的共治共享的治理模式。本文從文化藝術(shù)的審美構(gòu)型入手,探討文化藝術(shù)的審美實(shí)踐如何塑造主體、促成主體構(gòu)型并最終實(shí)現(xiàn)文化治理這一問題。

一、塑造主體:審美構(gòu)型的可能性探討

審美作為塑造主體的治理性技術(shù),是文化治理中自下而上實(shí)現(xiàn)個(gè)體自我治理的一個(gè)重要前提。?？略褜徝雷鳛橐环N自我實(shí)踐,并認(rèn)為這種自我實(shí)踐是自我技術(shù)的組成部分,它能夠促使個(gè)體通過自己的方式或他人的幫助,來促使自己轉(zhuǎn)變,從而獲得一定的自我完善。托尼·本尼特進(jìn)一步發(fā)展了?？逻@一觀點(diǎn),把審美看做一種話語,通過審美話語構(gòu)建出審美判斷的話語空間,審美判斷進(jìn)而成為自我塑造系統(tǒng)的組成部分,對(duì)個(gè)體產(chǎn)生形塑作用,從而塑造出能夠自我管理的主體。

(一)審美自由:自我管理的實(shí)踐

康德美學(xué)中“審美自由”的命題為審美作為塑造主體的技術(shù)提供了理論前提。在康德這一命題中,審美是無功利的、自由的,正是在這無功利和自由的審美活動(dòng)中,審美實(shí)踐和審美認(rèn)知使審美自由能夠通達(dá)主體的自由,而這恰好是主體能夠?qū)崿F(xiàn)自我自由治理的重要基礎(chǔ)。

康德認(rèn)為,在審美判斷中“想象力的自由在對(duì)美的評(píng)判中被表現(xiàn)為與知性的合規(guī)律性是一致的(在道德判斷中一致的自由被設(shè)想為意志按照普遍的理性法則而與自身相協(xié)調(diào))”[2]201,而審美鑒賞在這種想象力的自由中,使感性魅力過渡到習(xí)慣性的道德興趣,“它把想象力即使在其自由中也表現(xiàn)為可以為了知性而合作的目的性的規(guī)定的,甚至教人在感官對(duì)象上也無須感官魅力而感到自由的愉悅”[2]202。因而,在審美判斷的自由想象中,個(gè)體通過自由鑒賞活動(dòng)可以從美到達(dá)“最高的善”,亦即道德倫理的善。而達(dá)成這一目的的途徑在于“喚起學(xué)生的想象力去適合某種給予的概念,通過覺察到由于理念是審美的、是概念本身所達(dá)不到的,因而表達(dá)對(duì)它是不充分的美并且通過尖銳的批判,才有可能防止那些擺在學(xué)生面前的榜樣馬上就被他當(dāng)做原型、當(dāng)做決不服從任何更高的規(guī)范而是服從于他自己的評(píng)判的模仿范本”[2]203。在合乎規(guī)律的想象力中,個(gè)體不斷通過模仿更高的規(guī)范,從而不斷自我修正,進(jìn)而走向“最高的善”,實(shí)現(xiàn)自身道德人格的建構(gòu)。

實(shí)際上,在康德的這一概念演繹中,自我管理顯然是自由的一種實(shí)踐。而早在沙夫茨伯里的時(shí)候就已經(jīng)對(duì)這一問題進(jìn)行過深入研究,這實(shí)際上涉及自我管理、自由以及政府治理之間的關(guān)系問題。在強(qiáng)制性國(guó)家機(jī)器的時(shí)代,美能夠作為一種完滿的形式就已經(jīng)被注意到。由于美作為一種判斷力具有較低級(jí)的直覺能力和較高級(jí)的理性能力的區(qū)分,因而為了使人獲得完美的能力,就需要用較高級(jí)的理性能力去提升較低級(jí)的直覺能力,從而擺脫對(duì)完美的鑒賞的混淆和模糊的印象。當(dāng)把美的這一問題轉(zhuǎn)換到統(tǒng)治問題上時(shí),就是統(tǒng)治者通過開明的教導(dǎo)手段,使不開化的人脫離模糊和混淆。不過,這一手段是自上而下獲得合法性,個(gè)體在其中并沒有任何自我的活動(dòng),他們是被強(qiáng)制進(jìn)入自由和自治中,被引入自愿的服從,而非通過自己的活動(dòng)或者像擁有自然屬性一樣擁有它們。

在后來的意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器中,國(guó)家通過意識(shí)形態(tài)的作用塑造和生產(chǎn)“主體”,引導(dǎo)個(gè)體通過審美實(shí)踐實(shí)現(xiàn)自我解放。如此一來,個(gè)體既被國(guó)家塑造,也實(shí)現(xiàn)自我塑形。審美實(shí)踐和審美認(rèn)知的作用在這個(gè)時(shí)候就突顯出來。由于“審美判斷力在自我之內(nèi)開辟了一個(gè)自我檢查和自我改良的空間”[3]500,個(gè)體因而得以在這個(gè)空間內(nèi)開啟自由治理。比如有關(guān)趣味和判斷力的禮貌話語,在社交談話中,經(jīng)由對(duì)話的方式進(jìn)入和諧狀態(tài),自我能夠與自己進(jìn)行對(duì)話并調(diào)節(jié)自身,從而轉(zhuǎn)化成一種自我管理的內(nèi)在機(jī)制。在自我之內(nèi)的對(duì)話中,獨(dú)白又是一種獨(dú)特的機(jī)制。獨(dú)白在自我聽覺和觀看中發(fā)現(xiàn)自我分裂,從而監(jiān)控自我并且依據(jù)自我來行動(dòng)。于是人們成為了他們自身的治理者、成為他們自身的經(jīng)常的看客。與自我觀測(cè)的獨(dú)白不同,“反射的道德”通過他人的眼睛來觀察自己的行為,從而進(jìn)行自我糾正、遵循規(guī)范。但是,亞當(dāng)·斯密認(rèn)為,反射道德的能力僅是對(duì)于小部分人才有效,效用更大的,應(yīng)該是通過引導(dǎo)習(xí)慣的機(jī)制,使人們獲得自我意識(shí)的認(rèn)同,從而遵循良好的道德習(xí)慣。由于審美標(biāo)準(zhǔn)是篩選能夠自我管理、并有資格管理他人的手段,因而藝術(shù)品能夠作為校準(zhǔn)個(gè)體達(dá)標(biāo)與否的自我管理的重要手段。

(二)習(xí)性:主體自我治理的機(jī)制

習(xí)慣與習(xí)性問題在主體自我治理中是不可忽視的問題。習(xí)性主要指在一定的社會(huì)環(huán)境和社會(huì)條件下所養(yǎng)成的特性、生活習(xí)慣等,也指修養(yǎng)性情,在人格建構(gòu)中占據(jù)重要位置。在本尼特的理論中,習(xí)性偏重于個(gè)體的心理結(jié)構(gòu),但認(rèn)為習(xí)性所形成的“人格結(jié)構(gòu)”并不是永久不變的,它是“一系列隨著歷史變化的空間、洞穴(cavities)、關(guān)系與分隔(divisions)”[3]513,并在審美塑造主體的活動(dòng)中具有重要的作用機(jī)制。

在本尼特看來,習(xí)性雖然刻印在天性之中,但并不是不可改變。習(xí)性在調(diào)節(jié)欲望與沖動(dòng)時(shí),把主體形塑為靜止而又變化的中心,出于對(duì)未來的渴望,主體在調(diào)節(jié)中行為必定會(huì)發(fā)生變化。這種變化往往是主體的自由自主的行為。按照亞當(dāng)·斯密的說法,由于并不是所有的人都具有反射道德的能力,因而個(gè)體要按照“內(nèi)部人”的模子來形塑自我。如此一來,習(xí)性對(duì)行為的控制就會(huì)因?yàn)槠鋵?duì)自我的反思性審視而松動(dòng),并得以改變。因而,習(xí)性的觀念在自我的自由治理中成為“人格結(jié)構(gòu)”的重要組成部分。這其實(shí)是把個(gè)體的個(gè)性納入自我形塑的軌道中,將習(xí)性作為個(gè)體自我重塑的中心,從而實(shí)現(xiàn)個(gè)體的自我自由治理。經(jīng)過個(gè)體重塑的自由活動(dòng)之后,習(xí)性的力量被打破和摧毀,新習(xí)性取代原習(xí)性,個(gè)體發(fā)生改變,并進(jìn)而促成社會(huì)進(jìn)步。

受益于獨(dú)特的作用機(jī)制,習(xí)性日漸成為自由治理的重要策略。沙夫茨伯里關(guān)于禮貌話語在主體的自我自由治理中的作用的研究,演示了如何通過下意識(shí)的習(xí)慣改變來達(dá)成自我治理的過程。由于習(xí)性的作用,經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)從存儲(chǔ)邏輯轉(zhuǎn)變成一種本能。這種存儲(chǔ)邏輯的特點(diǎn)在于,從習(xí)性到本能的循環(huán)完成之后就進(jìn)入下一步的循環(huán),由此形成一系列逐漸成熟的本能反應(yīng),從而構(gòu)成自動(dòng)心靈。本尼特認(rèn)同摩爾根關(guān)于進(jìn)化已從機(jī)體轉(zhuǎn)移到環(huán)境的觀點(diǎn),因而認(rèn)為習(xí)性并非本能,而是可以隨著社會(huì)環(huán)境的變化而變化。這在國(guó)家的治理政策中,通過發(fā)展相應(yīng)的文化政策、文化機(jī)構(gòu)來引導(dǎo)和塑造個(gè)體的策略,遠(yuǎn)比強(qiáng)制性的行為更為有效。

回到康德的命題上,審美判斷力和審美自由合理地進(jìn)入了文化治理的領(lǐng)域,審美無功利與審美自由的雙重關(guān)系為文化治理提供了嶄新的論述方式。在文化治理中,正是由于將審美與社會(huì)相隔離,審美文化才能作為治理上的有益手段而發(fā)揮作用。[3]509個(gè)體可以通過審美的方式形塑自我,從而達(dá)到生存意義上的自由。從另一方面來說,這也是國(guó)家文化機(jī)制引導(dǎo)下的自由治理的重要策略。因此,審美作為塑造主體的技術(shù)是個(gè)體主動(dòng)以審美方式塑造自我的方式,也是現(xiàn)代國(guó)家治理術(shù)的重要方式。[4]

二、審美教育:主體構(gòu)型的技術(shù)載體

審美教育是個(gè)體實(shí)現(xiàn)自我塑形的重要方式,而教育作為國(guó)家文化治理的重要組成部分,是促使個(gè)體自我構(gòu)型和內(nèi)在轉(zhuǎn)變的重要機(jī)制之一,也是文化治理的策略。雷蒙德·威廉斯認(rèn)為,教育是一種文化選擇,它與包含在實(shí)際組織活動(dòng)中的社會(huì)選擇存在有機(jī)的聯(lián)系?！敖逃慕M織方式可以看作是有意或無意地表現(xiàn)了一種文化和一個(gè)社會(huì)的更廣泛的組織方式,所以那些被當(dāng)作簡(jiǎn)單分配來做的事情,實(shí)際上是為了實(shí)現(xiàn)某些特定的社會(huì)目的而進(jìn)行的一種積極塑造活動(dòng)。”[5]對(duì)個(gè)體而言,文化治理機(jī)制使普通大眾更有機(jī)會(huì)獲取普遍、平等的教育機(jī)會(huì),從這方面來看,教育是國(guó)家、社會(huì)、個(gè)體共治共享的文化治理方式。

(一)審美教育與主體塑形

審美塑形技術(shù)的習(xí)得,很大程度上依靠文學(xué)和審美的教育。在前文的論述中,把審美看作一種話語可以使判斷作為自我塑造系統(tǒng)的組成部分發(fā)揮作用,這實(shí)際上是一種?？率降淖晕壹夹g(shù),能更好地分析文學(xué)和審美與政治組織化之間的關(guān)系。

浪漫主義美學(xué)傳統(tǒng)提出了人的全面發(fā)展的辯證法,而實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展,主要是通過教育來達(dá)到。席勒在《審美教育書簡(jiǎn)》中討論了審美教育的問題,在席勒看來,審美教育承擔(dān)了克服主體內(nèi)部道德分裂的功能,通過授予審美體驗(yàn)一種特權(quán),使其成為調(diào)節(jié)主體構(gòu)成中先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)這兩種矛盾傾向的場(chǎng)所。審美體驗(yàn)這個(gè)康德式的概念是把審美對(duì)象作為無利害關(guān)系的凝視對(duì)象,把它歸為超越具體限定的主體的構(gòu)成成分。這種由受限的、具體的、經(jīng)驗(yàn)的個(gè)體所體驗(yàn)到的審美體驗(yàn)?zāi)軌蚩朔说木唧w社會(huì)限定形式和先驗(yàn)主體之間的對(duì)立。然而,這僅僅是審美體驗(yàn)的一種潛力,實(shí)際上它不可能在未開化的個(gè)體中發(fā)展起來,因此就需要審美教育來作為溝通現(xiàn)實(shí)與潛能之間的中介。

進(jìn)行審美教育成為一種共識(shí)。阿諾德認(rèn)為,文化是“無政府狀態(tài)”的解毒劑,培養(yǎng)人們“更好地閱讀”是確保延續(xù)國(guó)家偉大的重要方式。[6]阿諾德這里“更好地閱讀”其實(shí)與審美教育如出一轍,即把文學(xué)審美教育作為提高個(gè)體修養(yǎng)的工具。后來的馬克思主義者也紛紛對(duì)這個(gè)問題提出自己的看法。以托尼·本尼特為代表,在他的論述中,19世紀(jì)的馬克思主義審美教育往往存在著兩種主要傾向。第一種傾向是把審美教育看成是意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的運(yùn)作。比格爾認(rèn)為,藝術(shù)品之所以能成為教育的工具,在于藝術(shù)的自律。藝術(shù)自律源于“藝術(shù)與生活實(shí)踐的相脫離,以及伴隨而來的特殊經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域(即美學(xué))的具體化”[7]。藝術(shù)在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中被制度化為自主的,藝術(shù)品在學(xué)校的社會(huì)化過程中,成為教育的工具。然而,比格爾卻認(rèn)為審美教育想要實(shí)現(xiàn)藝術(shù)的協(xié)調(diào)個(gè)體與社會(huì)的能力并不可能實(shí)現(xiàn),因?yàn)樗囆g(shù)所反映的現(xiàn)實(shí)世界無法生成能夠克服主體內(nèi)部道德分裂而與藝術(shù)品進(jìn)行交流的接受者。因而其結(jié)果便是藝術(shù)自律在某種意識(shí)形態(tài)形式中被制度化,藝術(shù)自律體現(xiàn)為虛假意識(shí)的制度化形式。于是,審美教育在比格爾那里被簡(jiǎn)化為意識(shí)形態(tài)的運(yùn)作問題。顯而易見,比格爾對(duì)藝術(shù)觀念的分析取代了對(duì)各種各樣的制度和話語環(huán)境的分析,而實(shí)際上,制度和話語環(huán)境也調(diào)節(jié)著文學(xué)藝術(shù)文本的使用。第二種傾向則是把文學(xué)道德技術(shù)作為引向主體革命的自我技術(shù)。這一傾向在伊格爾頓的研究中表現(xiàn)得尤為明顯。伊格爾頓曾經(jīng)指出應(yīng)該把文學(xué)看作一種道德技術(shù)。在他看來,文學(xué)作為一種自我形成的技術(shù),作用于生成能滿足資本主義需要的主體性形式的要求。但是,伊格爾頓認(rèn)為文學(xué)對(duì)于資本主義的價(jià)值是生成一種道德和政治上空洞的、但表面上是自由的主體性形式,由于主體滿足于這種自由的幻覺而看不到生成它的真正規(guī)定和它所服務(wù)的意圖,因而抑制了有可能會(huì)出現(xiàn)的政治熱情。伊格爾頓的關(guān)于文學(xué)自我形成技術(shù)功能的這一評(píng)價(jià),顯然暗示了把主體引向革命的傾向。而造成這一傾向的主要原因在于伊格爾頓的分析忽略了具體聯(lián)系機(jī)制的問題,他在對(duì)道德技術(shù)的功能問題的分析中并沒有對(duì)獨(dú)特的制度協(xié)調(diào)和自我技術(shù)進(jìn)行分析。而事實(shí)上,具體聯(lián)系機(jī)制使意識(shí)形態(tài)在教育機(jī)構(gòu)中產(chǎn)生具體影響,這使文學(xué)作為自我形成的道德技術(shù)在運(yùn)轉(zhuǎn)。

而?？率降淖鳛樽晕壹夹g(shù)的審美教育,則是“把美學(xué)看作為一種自我實(shí)踐”[8]175。本尼特認(rèn)為浪漫主義美學(xué)所提供的并不是關(guān)于文化和社會(huì)的理論,而是審美—倫理的訓(xùn)練。它的目的是生成針對(duì)自我的特殊關(guān)系,進(jìn)而生成人的道德品行和風(fēng)尚。而馬克思主義美學(xué)把藝術(shù)看成階級(jí)意識(shí)形態(tài),這并不能通過審美教育來達(dá)到浪漫主義美學(xué)所提出的人的全面發(fā)展的辯證法。審美教育并不是自主藝術(shù)的意識(shí)形態(tài)在教育上的運(yùn)用。因而,作為一種解決策略,把美學(xué)視為自我實(shí)踐在現(xiàn)代文學(xué)教育譜系中顯得尤為重要。在現(xiàn)代文學(xué)教育體系中,那些與浪漫主義美學(xué)相聯(lián)系而發(fā)展起來的自我實(shí)踐的功能會(huì)發(fā)生改變,并在大眾教育機(jī)制中會(huì)凸顯其優(yōu)勢(shì),從而在治理的過程中發(fā)揮重要作用。

(二)重塑教育關(guān)系:文本、學(xué)生與教師

自我塑形的審美形式之所以可以作為自我構(gòu)成技術(shù)的有機(jī)成分而產(chǎn)生作用,首先要關(guān)注具體的聯(lián)系機(jī)制與制度問題。在本尼特的理論體系中,特定聯(lián)系機(jī)制是浪漫主義美學(xué)實(shí)踐遷移到教育領(lǐng)域的重要中介。在從凱-沙特爾沃斯到阿諾德時(shí)代的學(xué)校督查形成的管理歷史中,督察員從知識(shí)分子中挑選而來,代表“道德楷模”的形象。在后來發(fā)展的文學(xué)教育中,“道德楷?！睆亩讲靻T那里轉(zhuǎn)移到了英文教師的身上。學(xué)生通過文學(xué)練習(xí)將自己的內(nèi)心生活暴露在標(biāo)準(zhǔn)化的細(xì)查面前,通過賦予“道德楷?！鄙矸莸慕處煹慕ㄗh糾正閱讀,從而調(diào)整學(xué)生的內(nèi)心生活,進(jìn)而使學(xué)生不斷自我完善。另一方面,I.A.理查茲之后,浪漫主義的道德自我形成技術(shù)變成了一系列管理測(cè)試,它被用來檢測(cè)誤讀,從而進(jìn)行修正。這樣一來,所謂的誤讀只不過是與參照標(biāo)準(zhǔn)化的規(guī)范進(jìn)行閱讀比較而言的。通過對(duì)誤讀的閱讀進(jìn)行修訂和糾正,閱讀進(jìn)而成為讀者自我完善的工具。

本尼特借鑒了亨特關(guān)于現(xiàn)代文學(xué)教育譜系的觀點(diǎn),重新構(gòu)建了文本、學(xué)生和教師之間的新型關(guān)系?！皩W(xué)生在表現(xiàn)行為、思想、感覺和情緒等行為方式時(shí),可能會(huì)通過對(duì)規(guī)范化的教師道德楷模的凝視而得到糾正。他們被引導(dǎo)向一個(gè)無窮無盡、心甘情愿和自我糾正的工程,變成他們自己道德規(guī)范的積極代理人?！盵8]176因而,在嶄新的師生關(guān)系中,學(xué)生通過效仿教師而形成自我道德技術(shù)。這是一種新型教育關(guān)系的師生關(guān)系,其效果在大眾教育機(jī)制中尤為突出。在大眾教育機(jī)制中,學(xué)生能自由表現(xiàn),環(huán)境取代了教師的監(jiān)督。但是,在教師的“道德楷模”作用下,學(xué)生個(gè)性表現(xiàn)可以受到標(biāo)準(zhǔn)化糾正的支配,因而大眾教育能夠作為道德規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)化的治理機(jī)器發(fā)揮作用。在這樣一種道德訓(xùn)練機(jī)制中,文學(xué)文本教育日益扮演重要角色:文學(xué)和審美閱讀在此并不是讀者對(duì)文本獨(dú)特的審美體驗(yàn),而是通過閱讀來觀測(cè)和糾正自我的行為活動(dòng)?！拔膶W(xué)文本通過寫作和閱讀的聯(lián)系,呈現(xiàn)為適合教育塑造的工具。它管理了自我表現(xiàn)的意圖,使其服從于糾正和修訂的形式規(guī)范?！盵8]176文本的構(gòu)型功能被看做是在現(xiàn)代文學(xué)教育體系運(yùn)用中的主要特征。

在此視角下,現(xiàn)代文學(xué)教育建構(gòu)了一套新的文學(xué)文本型構(gòu)和文學(xué)閱讀方式。在新型閱讀關(guān)系中,讀者閱讀文本并不存在是非對(duì)錯(cuò)的價(jià)值判斷,閱讀過程只是讀者為了面對(duì)教師審查而建構(gòu)起來的一套規(guī)范;審美閱讀也不再是對(duì)文本審美特性的認(rèn)識(shí),而成為了標(biāo)準(zhǔn)化閱讀流程中的正確行為方式。因而,文學(xué)和審美的效果就變成了與特殊道德技術(shù)相聯(lián)系的文本使用模式的偶然產(chǎn)品。進(jìn)而,批評(píng)的作用就被看作是一套規(guī)定讀者規(guī)范、要求讀者遵循的程序,是對(duì)道德訓(xùn)練機(jī)制的補(bǔ)充。新型師生關(guān)系中的教師在批評(píng)教育中,發(fā)揮監(jiān)護(hù)的作用,引導(dǎo)學(xué)生運(yùn)用文學(xué)文本構(gòu)建自我規(guī)訓(xùn)的文化。

因此,本尼特把馬克思主義美學(xué)看作是實(shí)踐的。從實(shí)踐的角度來看,馬克思主義美學(xué)超越了浪漫主義美學(xué)關(guān)于美學(xué)與文學(xué)教育之間的關(guān)系。本尼特認(rèn)為馬克思主義的獨(dú)特性在于,為了達(dá)到主體革命化的目的,在處理文本、讀者和批評(píng)家三者之間的關(guān)系的時(shí)候,“把文本作為讀者認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)變的工具,把批評(píng)家作為他/她在這方面的導(dǎo)師”[8]183,這使得文本閱讀和批評(píng)具體化,具有很強(qiáng)的實(shí)踐目的。比浪漫主義美學(xué)將文學(xué)視為道德自我塑形工具更進(jìn)一步的是,馬克思主義美學(xué)在實(shí)踐的領(lǐng)域中,文本作為自我技術(shù)的組成部分所產(chǎn)生的影響不是道德的和倫理的,而是認(rèn)識(shí)的和政治的。從這一層面來說,閱讀是科學(xué)與意識(shí)形態(tài)的區(qū)分過程,批評(píng)家不是作為道德的楷模而是作為認(rèn)識(shí)的楷模形象,引導(dǎo)讀者走向知識(shí)。在閱讀過程中,主體對(duì)自己的歷史建構(gòu)達(dá)成自我理解,克服認(rèn)識(shí)論的二元對(duì)立(科學(xué)/意識(shí)形態(tài))?！巴ㄟ^發(fā)現(xiàn)和根除(永遠(yuǎn)不可能完成)意識(shí)形態(tài)的錯(cuò)誤,幫助把讀者納入認(rèn)識(shí)的無休無止的自我形塑過程”[8]184,從而,文學(xué)文本成為主體的意識(shí)形態(tài)自我塑形的工具。審美教育在特殊的技術(shù)層面上建構(gòu)文本、讀者和批評(píng)家之間的關(guān)系:把讀者引進(jìn)文本的社會(huì)建構(gòu)的內(nèi)部,在其間,它并不引導(dǎo)一種正確的閱讀,而是提倡一種參照規(guī)范進(jìn)行的閱讀方式。規(guī)范的作用在于其永遠(yuǎn)修正的能力,從而使讀者的閱讀能力獲得提高。這樣一來,批評(píng)家是技術(shù)上的而不是道德上的榜樣,他們的作用是把讀者帶入獲得特殊能力的過程而不是道德自我完善的過程。

本尼特把馬克思主義美學(xué)引向?qū)嵺`的領(lǐng)域,這對(duì)于轉(zhuǎn)換馬克思主義研究的思維方式具有一定的意義。它促使在具體研究中關(guān)注機(jī)制、體制方面的因素對(duì)文學(xué)和審美的影響?！皩徝啦⒉皇亲鳛橛^念形式,而是以一套與國(guó)家機(jī)器相似的自我構(gòu)型的實(shí)踐,實(shí)質(zhì)性地影響了藝術(shù)和文學(xué)教育運(yùn)用的環(huán)境?！盵8]179-180可以看出,本尼特特別關(guān)注了文學(xué)和審美教育在大眾教育機(jī)制中的作用,并把批評(píng)建構(gòu)為提高讀者閱讀水平的技術(shù)。他在為大眾教育機(jī)制的必要性提供了理論上的論證之后,又為大眾提高閱讀水平、掌握自我技術(shù)提供理論支持。

三、走向文化治理:批評(píng)建構(gòu)與制度話語條件

在本尼特建構(gòu)的新型教育關(guān)系中,文學(xué)和審美閱讀之所以能夠?qū)χ黧w產(chǎn)生構(gòu)型作用,在于讀者是參照規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行閱讀的。閱讀規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)往往是由批評(píng)建構(gòu)出來的,批評(píng)建構(gòu)與制度規(guī)范是從審美構(gòu)型走向文化治理的重要一環(huán)。

(一)批評(píng)建構(gòu):標(biāo)準(zhǔn)范式通達(dá)主體塑形

新型閱讀關(guān)系重新定義了審美閱讀的存在意義,審美閱讀不再是讀者對(duì)特殊文本的特殊反映,而是讀者自我完善的重要方式;文本作為審美閱讀的載體,也成為糾正讀者的產(chǎn)品,“通過文學(xué)和審美閱讀方式的糾正,文學(xué)文本的深度在對(duì)早期閱讀方式的修訂和糾正中生產(chǎn)出來,并作為讀者自我完善的工具發(fā)揮作用”[8]181。閱讀關(guān)系的改變促進(jìn)批評(píng)功能的變化,批評(píng)的功能就演化為如何幫助讀者通過閱讀不斷地自我批評(píng)和自我完善。這一轉(zhuǎn)變與阿諾德有異曲同工之處。阿諾德認(rèn)為文學(xué)批評(píng)的工作應(yīng)該幫助人們?nèi)コ钊诵闹沁t鈍的、庸俗化的自我滿足心理,引導(dǎo)人們走向完美。[9]537不同的是,阿諾德的目的在于把提高人們的道德水平作為無政府狀態(tài)的解決策略,而本尼特重構(gòu)批評(píng)功能的目的在于消解批評(píng)傳統(tǒng)從而使普通大眾獲得自我構(gòu)型的能力。

阿諾德—利維斯的批評(píng)傳統(tǒng)認(rèn)為,批評(píng)的功能在于使批評(píng)本身發(fā)揮總體化的社會(huì)功能。“文學(xué)批評(píng)應(yīng)該犀利地察覺到采取什么樣的規(guī)則能夠更充分地利用現(xiàn)在對(duì)它敞開的領(lǐng)域,以便能夠利澤后世。”[9]536阿諾德認(rèn)為文學(xué)文本建構(gòu)了總體化評(píng)論的場(chǎng)域,企圖通過讀者的閱讀產(chǎn)生影響,進(jìn)而影響民族或世界的總體文化。這一傳統(tǒng)影響深遠(yuǎn),比如在薩義德的理論中,批評(píng)的功能在于把讀者轉(zhuǎn)變成批評(píng)家想要解釋的批評(píng)意識(shí)的主體,通過把讀者放進(jìn)文本、世界、作者與批評(píng)的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中,重新建構(gòu)主體,從而促成主體的道德政治轉(zhuǎn)變。本尼特認(rèn)為批評(píng)實(shí)踐的功能不能忽略制度條件,“制度條件規(guī)定了在整個(gè)批評(píng)實(shí)踐以及特定語境中誰對(duì)誰進(jìn)行言說”[8]219,并認(rèn)為這種總體化功能的傾向忽略了批評(píng)得以展開和實(shí)踐的制度領(lǐng)域和場(chǎng)所,沒有把文本放置在話語與制度空間的特定歷史條件中。而伊格爾頓則認(rèn)為,批評(píng)是一個(gè)將作品構(gòu)建為有價(jià)值作品的文學(xué)制度的組成部分,“離開了作品在種種特定形式的社會(huì)生活和制度生活中所受的種種對(duì)待方式,就根本無所謂‘真正’偉大的或‘真正’如何的文學(xué)”[10],因而他們所構(gòu)建的總體化的目標(biāo)并不可能實(shí)現(xiàn)。

因而,本尼特認(rèn)為批評(píng)是一種具體實(shí)踐,受到特定的制度話語條件的影響和制約。特殊的制度話語條件組織了批評(píng)得以展開的文本—讀者關(guān)系場(chǎng)域。在文本批評(píng)實(shí)踐活動(dòng)中,批評(píng)中介的作用使得存儲(chǔ)于文學(xué)文本的歷史影響了當(dāng)前主體的經(jīng)驗(yàn)和意識(shí),從而促成主體的道德、認(rèn)知甚至政治的改變,并進(jìn)而促進(jìn)當(dāng)代社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)的變化。早在艾略特的時(shí)候就認(rèn)為批評(píng)的功能主要是一個(gè)“秩序的問題”。11]57。這個(gè)“秩序”主要是指藝術(shù)經(jīng)典作品本身所構(gòu)成的秩序。但是這個(gè)秩序并不是固定不變的,它會(huì)因?yàn)樾伦髌返倪M(jìn)入而發(fā)生改變。因而,經(jīng)典并不具有絕對(duì)的權(quán)威,批評(píng)所建構(gòu)的話語體系和“共同原則”應(yīng)該讓位于具體的人,“我們要的不是原則,而是人”[11]63。能夠“解說藝術(shù)作品,糾正讀者的鑒賞能力”[11]58,是批評(píng)的一大重要功能。它不僅改變藝術(shù)作品本身的秩序,也改變讀者群體的秩序:通過批評(píng)、糾正使普通讀者獲得鑒賞能力。亨特發(fā)展了批評(píng)的這一功能:“在浪漫主義美學(xué)旗號(hào)下進(jìn)行的批評(píng)功能,是要將讀者帶進(jìn)與作品的關(guān)系之中,這樣讀者就意識(shí)到自己的不完整,從而被迫開始無休止地自我修養(yǎng)的任務(wù)?！盵12]批評(píng)進(jìn)而一步步具備促成主體構(gòu)型的功能。因此,本尼特認(rèn)為批評(píng)的功能是作為主體構(gòu)型的特權(quán)場(chǎng)所。在批評(píng)實(shí)踐中,面對(duì)所要解釋的文本并使解釋成為可見的對(duì)象,讀者需要激發(fā)自我意識(shí),認(rèn)識(shí)到意識(shí)形態(tài)的操控力量,最終實(shí)現(xiàn)自我意識(shí)的轉(zhuǎn)變。

(二)制度話語條件:主體自我革命范式

主體通過批評(píng)構(gòu)型自我的功能得以實(shí)現(xiàn)的重要因素在于特定歷史空間中的制度話語條件。這一制度話語條件突出表現(xiàn)在哈貝馬斯所論述的公共領(lǐng)域中。哈貝馬斯認(rèn)為,18世紀(jì)的文學(xué)批評(píng)與支持它發(fā)展的機(jī)構(gòu),如文學(xué)期刊、咖啡屋和研討社等,為反對(duì)政府對(duì)立面的資產(chǎn)階級(jí)公共觀點(diǎn)的構(gòu)型提供了話語制度場(chǎng)所。在本尼特看來,公共領(lǐng)域提供的話語制度場(chǎng)所不再是反對(duì)政府的共同體構(gòu)形的機(jī)構(gòu),而是支持主體構(gòu)形的批評(píng)空間的重要條件。在支持批評(píng)功能實(shí)現(xiàn)的制度話語條件中,大學(xué)和大眾媒介的公共領(lǐng)域也是重要的制度場(chǎng)所。然而,伊格爾頓卻認(rèn)為,文學(xué)批評(píng)促成反公共空間,“批評(píng)渲染了人們公開討論形式中的需求和欲望,教導(dǎo)新的主體模式,以及為了被承認(rèn)的表征戰(zhàn)斗。它通過幫助集體政治主體逐漸形成自覺意識(shí),以此來促進(jìn)革命意識(shí)構(gòu)形的過程”[8]224-225。因而,伊格爾頓主張批評(píng)發(fā)揮主體構(gòu)形的普遍化功能,通過批評(píng)把讀者塑造成革命的主體而獲得社會(huì)有效性,改變讀者與普通公眾在政治舞臺(tái)上的意識(shí)和行動(dòng)力。對(duì)伊格爾頓而言,召喚政治使命是批評(píng)的本質(zhì),公共空間則成為批評(píng)實(shí)現(xiàn)革命性的重要領(lǐng)域。

批評(píng)在公共領(lǐng)域中的實(shí)踐和功能問題,成為兩者觀點(diǎn)的重要分歧。與伊格爾頓不同,本尼特認(rèn)為批評(píng)的革命性在于引領(lǐng)公共領(lǐng)域之間不同利益集團(tuán)的協(xié)合和妥協(xié),而不是集體對(duì)抗政府。在他看來,哈貝馬斯所論述的公共領(lǐng)域觀念“與制度條件相關(guān)聯(lián),在其中,與國(guó)家政府對(duì)抗的公眾意見能夠形成和聯(lián)結(jié)起來”[8]229-230。在哈貝馬斯的公共領(lǐng)域觀念中,資本主義生產(chǎn)關(guān)系是公共領(lǐng)域出現(xiàn)的先決條件。資本主義生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展使得商品生產(chǎn)交換繁榮起來,并因此在資本主義社會(huì)中形成一個(gè)新的階級(jí),這個(gè)新階級(jí)并不直接依賴于政府。為了在與政府權(quán)威的對(duì)抗中建構(gòu)本階級(jí)的利益,公共領(lǐng)域便出現(xiàn)并承擔(dān)這一重要任務(wù)。但是值得注意的是,哈貝馬斯這里所提的政府是古典資本主義時(shí)期的專制政府,在當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史條件下,政府對(duì)經(jīng)濟(jì)和市場(chǎng)的作為并不明顯,而當(dāng)時(shí)的市場(chǎng)空間主要是以自我利益為原則。公共領(lǐng)域?yàn)榱藚f(xié)調(diào)政府和市場(chǎng)空間之間的關(guān)系,要求制定、發(fā)展出一套相應(yīng)的制度和規(guī)則。因此,公共領(lǐng)域的制度更多的是為市場(chǎng)中的個(gè)體謀取利益。由于當(dāng)時(shí)的專制政府不可能讓與自己的政策、制度相左的其他群體以及社會(huì)空間存在,因而公共領(lǐng)域制度往往是與政府相對(duì)抗的。

但是,到了晚期資本主義時(shí)代,政府與社會(huì)之間的關(guān)系有所改善。政府在社會(huì)事務(wù)和經(jīng)濟(jì)事務(wù)中的管理能力加強(qiáng),社團(tuán)、工會(huì)等經(jīng)濟(jì)組織和聯(lián)盟在與政府行政機(jī)構(gòu)的聯(lián)系中日益發(fā)揮重要作用,政府與社會(huì)之間的分離關(guān)系得到緩解,反公共領(lǐng)域觀念的基礎(chǔ)不再穩(wěn)固。此外,本尼特認(rèn)為公共領(lǐng)域的形成并不只在政府體制機(jī)構(gòu)之外,它也有可能在與政府的行政體制相關(guān)的機(jī)構(gòu)之中形成,比如女性主義公共領(lǐng)域,就形成于教育系統(tǒng)和政府資金運(yùn)轉(zhuǎn)的空間之中。這樣一來,它就打破了反公共領(lǐng)域的超政府形式。因而,這一系列的公眾聯(lián)盟并不能形成反公共空間,也無法通過批評(píng)的干預(yù)形成政治行為統(tǒng)一的集體主體。晚期資本主義時(shí)期的公共領(lǐng)域并不會(huì)形成像階級(jí)斗爭(zhēng)一樣人民與政府兩級(jí)對(duì)立的斗爭(zhēng)形勢(shì),公共領(lǐng)域也不一定就是對(duì)抗關(guān)系。因此,批評(píng)的革命性并不在于構(gòu)建總體化的矛盾來促進(jìn)社會(huì)關(guān)系的轉(zhuǎn)變,而在于引領(lǐng)公共領(lǐng)域內(nèi)部不同集團(tuán)之間的調(diào)和與妥協(xié),從而促成主體的社會(huì)關(guān)系行為的改變。

基于此,本尼特進(jìn)而主張,應(yīng)該把批評(píng)看作社會(huì)文化行為領(lǐng)域,它不應(yīng)該關(guān)注革命性的宏大姿態(tài),而應(yīng)該關(guān)注日常生活層面。因此,本尼特認(rèn)為批評(píng)應(yīng)該面向文學(xué)經(jīng)典之外的文本的需要,關(guān)注一般文本對(duì)普通大眾的自我構(gòu)型作用。在他看來,批評(píng)不應(yīng)該追問批評(píng)的功能是什么,而應(yīng)該問“不同類型的批評(píng)實(shí)踐在其得以運(yùn)行的特殊制度領(lǐng)域中,面對(duì)各種公眾時(shí)可能發(fā)揮什么樣的功能”。[8]239批評(píng)建構(gòu)了個(gè)體的自我構(gòu)型之后,其運(yùn)行的制度話語條件再次為批評(píng)提供了促使主體進(jìn)行自我革命的范式。從自我構(gòu)型到自我革命,文化實(shí)現(xiàn)了其微觀治理的功能。

綜上所述,托尼·本尼特的文化治理性觀點(diǎn)在微觀層面上是環(huán)環(huán)相扣、邏輯自洽的。在探討了審美如何成為塑造主體的技術(shù)之后,他進(jìn)一步探討了如何使審美構(gòu)型技術(shù)得以實(shí)現(xiàn)、如何使主體性得到保證。公共領(lǐng)域提供的主體構(gòu)型空間為主體的自我革命提供了制度話語條件,使文化最終實(shí)現(xiàn)其治理性的功能。