史錫哲

(北京大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100871)

現(xiàn)代政治哲學(xué)對自由的定義紛繁多樣，但較少在自由與生命之間建立內(nèi)在結(jié)構(gòu)性聯(lián)系，甚至往往從自由與生命相對立的角度理解自由——有時只談自由不談生命，有時在自由之外談生命，要么認(rèn)為應(yīng)當(dāng)犧牲生命以成全自由，要么相反，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)犧牲自由以成全生命，諸此種種。面對新型冠狀病毒(2019-nCoV)大流行，一些西方國家的政府和民眾在自由與生命之間徘徊，頓時陷入“魚與熊掌不可兼得”的窘境，足見自由與生命對立論在其思想觀念中根深蒂固。將生命排除在外的自由論本身存在重大缺陷，顯然已經(jīng)無法適應(yīng)人類社會當(dāng)前面臨的復(fù)雜局面。新的實踐環(huán)境提示我們應(yīng)當(dāng)自覺把生命植入自由，在自由中看到生命，建構(gòu)符合時代需要的新的生命自由論。值得注意的是，馬克思在建立歷史唯物主義過程中就已經(jīng)表達(dá)了自由是人的生命活動狀態(tài)的理論意蘊，為我們回答當(dāng)今實踐提出的新課題提供了豐富的理論資源。

一、自由與生命緣何走向?qū)α?/h2>

談及自由，人們習(xí)慣把它等同于自由權(quán)。英國近代哲學(xué)家倫納德·特里勞尼·霍布豪斯在其《自由主義》中論述了包括邊沁、密爾、格萊斯頓、科布登在內(nèi)的著名自由主義思想家的觀點，區(qū)分了公民自由、人身自由、經(jīng)濟(jì)自由、政治自由等9種自由，也就是9種自由權(quán)。他在開篇論述公民自由時，認(rèn)為“第一項要爭取的自由是按照法律對待的權(quán)利”(1)霍布豪斯：《自由主義》，朱曾汶譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第8頁。，在最后論述政治自由時，提出“在所有這些權(quán)利問題后面，是如何爭取和保持權(quán)利的問題”(2)霍布豪斯：《自由主義》，朱曾汶譯，第21頁。。但是，自由與自由權(quán)并非同一個概念，霍布豪斯實際上也注意到了其中的區(qū)別，指出“自由主義的職責(zé)與其說是維護(hù)自由聯(lián)合的權(quán)利，不如說是在各個情況下用這種方式確定權(quán)利，以有利于最大限度的真正自由和平等”(3)霍布豪斯：《自由主義》，朱曾汶譯，第17頁。。確定自由權(quán)的目的是為了最大限度地實現(xiàn)自由與平等，這一論斷無疑是富有遠(yuǎn)見的。

自由的本意是對個人具體活動狀態(tài)的描述，也就是事實上的自由。經(jīng)濟(jì)自由意指個人事實上占有財產(chǎn)，政治自由意指個人事實上可以與他人平等地參與政治生活，思想和言論自由意指個人事實上可以表達(dá)自己個性化的思想觀點。自由權(quán)是自由的法律語言，是被法治保障的作為權(quán)利的自由。自由權(quán)不是自古有之的，也不是通過一場現(xiàn)代意義上的政治革命就可以自然而然確立起來，它需要經(jīng)過哲學(xué)家的建構(gòu)和闡釋。如果不能說明個人有自由獲得財產(chǎn)的權(quán)利，就無法從理論上宣告加蓋在個人身上的經(jīng)濟(jì)不平等的覆滅，個人財產(chǎn)就會一直處在可能被特權(quán)等級剝奪的不穩(wěn)定狀態(tài)。同樣，如果不能在理論上說明個人有自由參與政治生活和自由表達(dá)言論的權(quán)利，自由就不能成為具有普遍意義的價值觀，公民、民主等現(xiàn)代性概念也都無法確立。所以，當(dāng)我們認(rèn)可自由權(quán)離不開自由、自由是自由權(quán)的事實基礎(chǔ)這一觀點時，也應(yīng)該認(rèn)可這樣一種觀點：作為等級制度和專制制度對立面的自由也離不開自由權(quán)，失去法治保障的自由難以在事實上實現(xiàn)?，F(xiàn)代社會為了實現(xiàn)自由，有必要把自由作為一項權(quán)利加以論證。

從事實上的自由到作為權(quán)利的自由，自由已經(jīng)悄然發(fā)生了從具體到抽象的轉(zhuǎn)變。一定意義上說，這種抽象也是必要的，一定歷史階段的具體自由需要有與之相對應(yīng)的特定抽象形式，所以自由和自由權(quán)、具體自由和抽象自由并不孑然對立，它們不僅可以而且應(yīng)當(dāng)是統(tǒng)一的。問題在于，為何在自由主義的自由論中，作為自由衍生物的自由權(quán)成為核心概念，而原本更重要的自由卻成為次級概念？該問題可以在自由主義理論的方法論前提中找到答案。自由主義哲學(xué)家從抽象的個體主體出發(fā)去建構(gòu)自由理論，先驗地把自由理解為人的抽象本質(zhì)。在他們看來，人生而自由是不證自明的公理，需要闡明的只是人有沒有自由權(quán)利、有什么樣的自由權(quán)利、怎么樣保護(hù)自由權(quán)利。如此一來，就導(dǎo)致了“自由主義本質(zhì)上是以權(quán)利為基礎(chǔ)的”(4)姚大志：《自由主義的自由觀：分析與重構(gòu)》，《學(xué)術(shù)月刊》2020年第3期。這種理論錯位。

自由主義哲學(xué)家把自由問題歸結(jié)為權(quán)利問題，盡管對自由權(quán)的論證很完善，卻難以解釋為何公民在已經(jīng)享有自由權(quán)后依然不自由的難題。以諾奇克的自由理論為例，他把權(quán)利作為最核心的、決定整個理論體系的概念，從決不可被侵犯的個人權(quán)利出發(fā)構(gòu)建了“最低限度的國家”的理論模型，與此同時他也指出，“在現(xiàn)實世界里，這種框架的運行所產(chǎn)生的難題來自于這樣的根本差異，即我們在地球上的現(xiàn)實生活與我們一直討論的可能世界模型之間的根本差異”(5)羅伯特·諾奇克：《無政府、國家和烏托邦》，姚大志譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2008年，第367頁。。當(dāng)哲學(xué)家把自由權(quán)作為核心概念進(jìn)行理論建構(gòu)的努力卻導(dǎo)致理論與現(xiàn)實的“根本差異”而又無意改變他們的哲學(xué)方法論時，自由與自由權(quán)的顛倒和分離就進(jìn)一步被固化為哲學(xué)家的執(zhí)念。

自由與自由權(quán)的分離只是自由主義的自由論建構(gòu)過程中發(fā)生的第一次分離，接下來自由權(quán)與生命權(quán)的分離將最終導(dǎo)致自由與生命的對立。自由權(quán)與生命權(quán)的分離，在這里指的就是個人的生命權(quán)沒有得到與自由權(quán)同等程度重視的理論和實踐狀況。

與自由權(quán)之于自由的關(guān)系類似，生命權(quán)也是生命的法律語言，是被法治保障的權(quán)利層面的生命。自由主義理論以權(quán)利透視自由，也以權(quán)利透視生命，把生命問題歸結(jié)為生命權(quán)問題，其中的邏輯此處不再贅述。需要強調(diào)的是，在近代西方政治哲學(xué)家的理論中，生命權(quán)曾經(jīng)是一項與自由權(quán)得到同等程度重視的基本權(quán)利。洛克認(rèn)為“人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產(chǎn)”(6)洛克：《政府論(下)》，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第6頁。，盧梭也明確提出“除了這個公共人格而外，我們還得考慮構(gòu)成公共人格的那些私人，他們的生命和自由是天然地獨立于公共人格之外的”(7)盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，2005年，第37頁。。從政治解放中闡發(fā)出來的經(jīng)濟(jì)自由、政治自由、思想和言論自由(包括宗教信仰自由)本身就與人的生命有著密切關(guān)聯(lián)。個人自由地獲取財產(chǎn)的首要目的是生存，供人類使用的物質(zhì)資料要先分配給個人所有，“別人不能再對它享有任何權(quán)利，才能對維持他的生命有任何好處”(8)洛克：《政府論(下)》，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，第19頁。。政治自由和思想言論自由本身也包含對個人生命的尊重，任何一個公民不得因為要求平等地參與政治生活、有獨立思想和發(fā)表個人觀點而招致殺身之禍?？梢?，自由權(quán)的原初意義是對個人多方面生命活動的保護(hù)。如果人時常面臨失去生命的危險，這本身就與自由權(quán)的要義相悖。

生命權(quán)與自由權(quán)這一對孿生的權(quán)利在人類歷史上逐漸擁有了兩種完全不同的命運。自由從一項權(quán)利上升為現(xiàn)代西方國家最亮眼的制度標(biāo)志和意識形態(tài)標(biāo)志，經(jīng)濟(jì)制度、政治制度、法律體系、價值觀體系都以捍衛(wèi)自由權(quán)為核心。反觀生命權(quán)卻沒有這么好運，它不僅沒有隨著西方社會的進(jìn)步得到同等程度的強調(diào)，甚至出現(xiàn)了作為一項基本人權(quán)都得不到保障的極端案例。自?？绿岢觥吧巍备拍詈?，阿甘本、奈格里、埃斯波西托等西方哲學(xué)家在其各自的理論語境中對“生命權(quán)力”做了深入研究，很大程度上彌補了政治哲學(xué)中生命話語弱化的缺憾，更有學(xué)者認(rèn)為必須“借助于滲透在現(xiàn)代社會各個角落的生命政治的視角，才能夠?qū)F(xiàn)代性的全貌與遠(yuǎn)景更加清晰地敞開”(9)郝志昌：《從資本邏輯到生命政治：現(xiàn)代性的創(chuàng)生、轉(zhuǎn)向及其未來朝向》，《湖南社會科學(xué)》2020年第3期。。生命顯然已經(jīng)成為考察現(xiàn)代社會不可或缺的理論元素。但嚴(yán)格來說，當(dāng)今的生命政治哲學(xué)主要是將生命嵌入權(quán)力中以得到符合現(xiàn)代社會需要的權(quán)力觀，而不是將生命嵌入自由中建構(gòu)新的自由觀。此外，生命權(quán)力也不同于生命權(quán)利，前者作為一種權(quán)力類型要達(dá)到的目標(biāo)是對生命的整體控制，個體不是其直接研究對象，后者恰恰是從個體權(quán)利的角度考慮生命的價值。

追究自由權(quán)與生命權(quán)發(fā)生理論脫鉤的原因，客觀上在于人的自然生命與能動的社會生命的區(qū)分，即生命的自然屬性與社會屬性的區(qū)分。人的自然生命或肉體生命與動植物一樣受自然因素的制約，單就這一方面而言，人的生命與動物生命并無大異。但是，人的生命是能動的，人并不完全受自然界的限制。對于人來說，自然制約性因素同時是滿足人的需要的對象，是人的生命活動借以實現(xiàn)的必要的客觀條件，“人只有憑借現(xiàn)實的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命”(10)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第210頁。。人的生命活動內(nèi)容又是多方面的，人不只在肉體生存需要的驅(qū)使下才展示自己的生命，經(jīng)濟(jì)活動、政治活動、精神活動代表著人生命活動的豐富領(lǐng)域。人的生命活動還是社會性的，豐富的活動領(lǐng)域只有在社會中并通過社會交往才能存在，個體的生命表現(xiàn)“即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會生活的表現(xiàn)和確證”(11)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第188頁。。所以社會生命更能體現(xiàn)人的生命的特殊本質(zhì)。

人的生命有雙重屬性，自由權(quán)也因此具有雙重價值。其一，在自然價值上，自由權(quán)要保證人的肉體不被他者非法傷害；其二，在社會價值上，自由權(quán)要保證人在豐富的社會領(lǐng)域中開展活動時行動不被限制。自由權(quán)的自然價值與社會價值的比重在人類社會發(fā)展的不同時期會有所不同。物質(zhì)財富越豐富，社會越進(jìn)步，人的活動范圍越擴(kuò)大，人的自然生命就越有充分的條件得到保障而較少被特別關(guān)注，自由權(quán)的社會價值方面就越容易得到突顯。自由權(quán)的雙重價值內(nèi)在包含著基于自然生命的自由與基于社會生命的自由相分離的可能。人們在建構(gòu)自由權(quán)時，為了強調(diào)這是人的自由而不是動物的自由，更容易關(guān)注到好像更加崇高的也較難實現(xiàn)的社會生命的自由權(quán)，忽視了好像比較低級的也較容易實現(xiàn)的自然生命的自由權(quán)，由此造成了自由權(quán)與生命權(quán)的分離，這種分離只是將自然生命與社會生命對立起來的理論表現(xiàn)。

隨著自由權(quán)與自由的分離、生命權(quán)與生命的分離、自由權(quán)與生命權(quán)的分離，自由與生命也就出現(xiàn)了對立。自由淪為與生命無涉的純粹權(quán)利，猶如諾奇克所描述的那樣，“你被迫為他人福利做出貢獻(xiàn)是侵犯了你的權(quán)利，而別人沒有為你提供你非常需要的東西，其中包括為保護(hù)你的權(quán)利所必需的東西，這種做法本身則沒有侵犯你的權(quán)利”(12)羅伯特·諾奇克：《無政府、國家和烏托邦》，姚大志譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2019年，第36頁。，也就是說，即使一個人失去了使自己的權(quán)利有意義的一切必需的東西，也不能說他沒有權(quán)利。其實，諾奇克也非常注重生命，甚至把“存在著不同的個人，他們擁有各別的生命，所以任何人都不可以為了他人而被犧牲”(13)羅伯特·諾奇克：《無政府、國家和烏托邦》，姚大志譯，第40頁。作為一條根本理念。他雖然否認(rèn)一個人可以為他人而犧牲，但并不否認(rèn)一個人因缺少必要的物質(zhì)和社會條件而犧牲，所以這里的生命只是無生命的生命權(quán)，而不是具體的生命狀態(tài)。

自由與生命的對立在思想史上也反映為消極自由與積極自由的分野。消極自由關(guān)注的是自由作為一項個人權(quán)利不被侵犯，積極自由關(guān)注的是個人能自由地做什么。長期以來，兩種自由觀的困境“典型地表現(xiàn)在‘能力’問題之中”(14)姚大志：《什么的自由？》，《哲學(xué)研究》2018年第10期。。積極自由對能力的強調(diào)是對單純作為權(quán)利的自由的反思，旨在說明自由權(quán)不能只是抽象的權(quán)利，還要考慮實踐自由的能力。但是，能力是一個相對的概念，在一個以自由競爭為基本制度原則的社會中，有能力和能力比較強的人擁有比較多的自由，反之則擁有比較少的自由，甚至沒有自由。擁有相同能力從而擁有相同自由的狀況在經(jīng)驗上是不可能存在的。如果出現(xiàn)人的生命沒有得到保障的狀況，雖然不能歸罪于自由權(quán)，但也只能歸罪于他自己的低能力。因此，將能力植入對自由的考察依然無法解決現(xiàn)代自由權(quán)的真正問題——生命問題，被賦予能力的自由也并不必然就是積極的，甚至個人能力最終還會轉(zhuǎn)化為消極的權(quán)利。這意味著，建構(gòu)真正積極的自由，同樣需要回到對自由與生命關(guān)系的探索上來。

二、馬克思如何反對脫離生命的自由權(quán)

自由權(quán)的抽象化、自由與生命的對立，使得自由和生命的關(guān)系成為一道單選題。從等級專制制度下獲得解放的現(xiàn)代社會必然把自由作為首選，至于生命，盡管人們承認(rèn)它很重要，但如果有人失去生命，好象那也不是現(xiàn)代社會的過錯，試問，哪個時代能不死人呢？可是，個人面臨的生命和健康危機并不全然來自于自然因素，很大程度上也取決于他所生活的社會如何看待和對待生命。忽略現(xiàn)實中人的生命活動狀況的自由理論無疑是有重大缺陷的。與此相反，馬克思在創(chuàng)立歷史唯物主義過程中，以嚴(yán)肅態(tài)度正視資本主義社會的個人生命活動狀況，揭示出自由主義自由論的理論缺陷，并最終將自由理論建立在“有生命的個人”基礎(chǔ)之上。

《關(guān)于林木盜竊法的辯論》是馬克思第一次“談到意義重大的真正的現(xiàn)實生活問題”(15)《馬克思恩格斯全集》第1卷，第240頁。的文章。在馬克思看來，貧苦階級撿拾枯樹枝、野果、谷穗根本構(gòu)不成對財產(chǎn)權(quán)的侵犯，這是他們在滿足自己基本生存需要中產(chǎn)生的自然權(quán)利，“這個階級不僅感覺到有滿足自然需要的欲望，而且同樣也感到有滿足自己正當(dāng)欲望的需要”(16)《馬克思恩格斯全集》第1卷，第252頁。。對于貧苦階級而言，財產(chǎn)權(quán)與生命權(quán)是同一的。但是第六屆萊茵省議會的辯論給馬克思傳遞了一個十分明確的信號，即“行政權(quán)、行政當(dāng)局、被告的存在、國家觀念、罪行本身和懲罰降低為私人利益的物質(zhì)手段”(17)《馬克思恩格斯全集》第1卷，第285頁。。在私人利益面前，貧苦階級為滿足自然需要的權(quán)利被冠以“盜竊”之名剝奪。正是在對物質(zhì)利益問題的分析中，馬克思發(fā)現(xiàn)了法律規(guī)定的財產(chǎn)權(quán)與人的自然權(quán)利的矛盾，認(rèn)定議會保護(hù)的權(quán)利實際上只是富人的獨占權(quán)。從馬克思的分析中可以看到，他在最初遇到現(xiàn)實物質(zhì)利益問題時就不是僅僅圍繞自由財產(chǎn)權(quán)發(fā)表意見的，而是時刻關(guān)注到表現(xiàn)為自然權(quán)利的生命權(quán)。

萊茵報時期的馬克思對人的生命的關(guān)注很大程度上還遮蔽在對法、國家、財產(chǎn)權(quán)的辯論中，到了巴黎時期馬克思對經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)的研究則表明他已經(jīng)十分清楚自由背后的生命課題了。馬克思根據(jù)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)研究提供的材料認(rèn)為，私有財產(chǎn)下的勞動是異化勞動，其中的三個規(guī)定性都與人的生命相關(guān)。第一是工人同他的勞動產(chǎn)品相異化，其結(jié)果是勞動創(chuàng)造了奇跡、生產(chǎn)了美和智慧，卻為工人生產(chǎn)了赤貧、棚舍、愚鈍和癡呆；第二是工人同生產(chǎn)行為相異化，導(dǎo)致工人“不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神受摧殘”(18)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第164頁。，倒退到動物的生存狀態(tài)；第三是人同自己的類本質(zhì)相異化，結(jié)果是勞動這一作為人的類本質(zhì)的生命活動成為僅僅維持人的肉體生存的手段；第四是人同人相異化，這是從前三個規(guī)定性中推導(dǎo)出來的。私有財產(chǎn)運動的矛盾集中體現(xiàn)在資本家方面財富的積累與工人方面生存狀況的日益惡化上，而這一矛盾是在競爭自由、交換自由、勞動自由、政治自由的口號下發(fā)生的。馬克思并不是最早關(guān)注到國民經(jīng)濟(jì)中人的生命活動狀況的思想家，他在研究經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)問題時就曾摘引歐·比雷《論英法工人階級的貧困》中的一段話：“勞動就是生命，而生命如果不是每天用食物進(jìn)行新陳代謝，就會衰弱并很快死亡。為了使人的生命成為商品，也就必須容許奴隸制?！?19)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第128頁。黑格爾也討論過生命哲學(xué)議題。黑格爾哲學(xué)中的生命是指精神揚棄自身差別的無限運動，“是自身發(fā)展著的、消解發(fā)展過程的、并且在這種運動中簡單地保持著自身的整體”(20)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第120頁。。馬克思把黑格爾哲學(xué)中抽象的、作為自我意識運動發(fā)展過程的生命與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)中具體的、作為肉體存在的生命結(jié)合起來，把對人的生命運動過程的分析運用到國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究中，從而揭示了私有財產(chǎn)運動與生命運動之間的內(nèi)在關(guān)系。他的這種研究最后得出的結(jié)論自然就是，勞動的異化在每一方面都會造成人之生命的異化，私有財產(chǎn)是生命異化的表現(xiàn)，私有財產(chǎn)的揚棄和勞動異化的克服就是對人的生命本質(zhì)的復(fù)歸。

盡管此時的馬克思還沒有建立起唯物史觀和科學(xué)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，但對人的生命的深思已經(jīng)成為他用來解剖資本主義社會一把鋒利的手術(shù)刀了。透過對人的生命活動困境的考察，馬克思發(fā)現(xiàn)了資本主義社會中所標(biāo)榜的自由的局限性。讓馬克思感到不滿的是，布·鮑威爾等人卻罔顧私有財產(chǎn)下人的現(xiàn)實生命境況，依然認(rèn)為作為人性的自由才是現(xiàn)實社會應(yīng)該追求的目標(biāo)。布·鮑威爾在反駁他的論敵的文章中提出，“猶太人現(xiàn)在在理論領(lǐng)域內(nèi)有多大程度的進(jìn)展，他們就獲得多大程度的解放；他們在多大程度上想要成為自由的人，他們就在多大程度上是自由的人了”(21)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第297頁。。馬克思認(rèn)為布·鮑威爾的這種自由只是精神自由、理論自由，把人世的不自由歸結(jié)為精神，所以不是現(xiàn)實的自由，“那種自由即使戴著鎖鏈也把自己想象成是自由的，那種自由在‘觀念’中是稱心如意的，而只是由于一切群眾性的存在而感到拘束”(22)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第297頁。。

除了鮑威爾的精神自由，還有適應(yīng)政治解放要求的政治自由。政治解放就是讓每個人都成為平等的公民，賦予每個公民平等的自由權(quán)。政治自由有局限性，“自由這一人權(quán)不是建立在人與人相結(jié)合的基礎(chǔ)上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎(chǔ)上”(23)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第41頁。。政治自由的局限性來源于政治解放的局限性，從封建社會中獲得解放的個人雖然擁有了自由權(quán)利，但是構(gòu)成市民社會的一切物質(zhì)和精神因素依然存在，政治革命沒有使這些因素同時得到改造，反而使它們以不受限制的方式得到發(fā)展?，F(xiàn)實中的個人只有以政治國家作為中介才能表征自由，這種自由終將是抽象空洞的，它不關(guān)心市民社會中個人屈從于物質(zhì)的現(xiàn)實狀況。“個人把自己的異化的生命要素如財產(chǎn)、工業(yè)、宗教等的既不再受普遍紐帶束縛也不再受人束縛的不可遏止的運動，當(dāng)做自己的自由，但是，這樣的運動實際上是個人的十足的屈從性和非人性”(24)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第316頁。，也不可能達(dá)到真正的、屬于每個人的自由。

不論是自我意識哲學(xué)中的精神自由還是從政治解放中獲得的自由權(quán)，在馬克思看來都脫離了人的現(xiàn)實，是人造的“關(guān)于自己本身、關(guān)于自己是何物或應(yīng)當(dāng)成為何物的種種虛假觀念”(25)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第509頁。，以真正的“符合人的本質(zhì)的思想”代替這種思想或以真正批判的態(tài)度對待這種思想都不過是在抽象的領(lǐng)域繞圈子。馬克思把現(xiàn)實的、作為肉體存在的、可以用經(jīng)驗觀察到的人確立為自己理論的出發(fā)點，指出“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”(26)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第519頁。，創(chuàng)造歷史的第一個活動是滿足基本生存需要的活動。馬克思進(jìn)一步指出，不應(yīng)當(dāng)僅僅從滿足人的肉體生存需要的方式來考察人的生命活動，“個人怎樣表現(xiàn)自己的生命，他們自己就是怎樣”(27)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第520頁。，個人的生命表現(xiàn)方式足以決定他的特殊本質(zhì)。把有生命的個人作為理論的前提，把個人的生命活動確定為歷史的起點，這與自由主義自由論把自由看作人的本質(zhì)根本不同，從而在方法論上徹底糾正了自由主義自由論錯誤的前提設(shè)定。

對人生命活動狀態(tài)的關(guān)注在馬克思的唯物史觀中是一條貫穿始終的線索，以至于法國思想家米歇爾·亨利認(rèn)為，“在馬克思的思想中，真正具有實在性的東西是個體生命，而不是社會、歷史、階級等普遍之物”(28)陳輝：《實在、個體生命與實踐——米歇爾·亨利對馬克思的現(xiàn)象學(xué)解釋》，《教學(xué)與研究》2020年第5期。。當(dāng)然，亨利把個體生命的本質(zhì)理解為純粹主體性的實踐存在較多爭議，拋開這些爭議不談，亨利觀點的啟示在于，馬克思所講的自由實踐活動其實就是個體的生命活動，自由是生命活動狀態(tài)的表達(dá)，“表現(xiàn)著人的生命自由、生活樂趣與創(chuàng)造才能，是人的最合乎倫理與道德的自由實現(xiàn)方式”(29)劉海春：《休閑與自由——馬克思自由倫理觀的當(dāng)代闡釋》，《馬克思主義與現(xiàn)實》2020年第1期。。

馬克思對生命的強調(diào)，意味著判斷人是自由的或不自由的根本依據(jù)不在于有沒有自由權(quán)，也不取決于人的自由理性，而在于維系和展示其生命的物質(zhì)生產(chǎn)條件。自由與生命的對立不僅存在于自由主義理論體系中，而且深深扎根在資本主義物質(zhì)生產(chǎn)事實中，只有改變社會物質(zhì)生產(chǎn)條件，才能為消解自由與生命的對立創(chuàng)造根本前提條件。他舉了農(nóng)奴和無產(chǎn)階級的例子來說明這一點?！疤油鲛r(nóng)奴只是想自由地發(fā)展他們已有的生存條件并讓它們發(fā)揮作用，因而歸根結(jié)底只達(dá)到了自由勞動”(30)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第573頁。，而對于無產(chǎn)階級來說，“為了實現(xiàn)自己的個性，就應(yīng)當(dāng)消滅他們迄今面臨的生存條件，消滅這個同時也是整個迄今為止的社會的生存條件，即消滅勞動”(31)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第573頁。，徹底改變“只能用摧殘生命的方式來維持他們的生命”(32)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第580頁。的狀況。這樣，馬克思就把自由建立在對現(xiàn)實人的生命活動狀態(tài)的理解上。

馬克思在創(chuàng)建唯物史觀過程中對生命與自由關(guān)系的剖析已經(jīng)初步深入到物質(zhì)生產(chǎn)實踐中，但究竟什么樣的實踐過程導(dǎo)致生命活動的不自由，以及這種不自由是通過什么樣的方式表現(xiàn)出來的，這是直到《資本論》寫作階段才解決的問題。《資本論》對剩余價值秘密的揭示是通過兩個必不可少的環(huán)節(jié)實現(xiàn)的，一個是區(qū)分抽象勞動和具體勞動，另一個是區(qū)分勞動和勞動力。抽象勞動是“人類勞動力在生理學(xué)意義上的耗費；就相同的或抽象的人類勞動這個屬性來說，它形成商品價值”(33)《馬克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第60頁。；勞動力的價值是“人每天得不到就不能更新他的生命過程的那個商品量的價值，也就是維持身體所必不可少的生活資料的價值”(34)《馬克思恩格斯文集》第5卷，第201頁。。資產(chǎn)者從工人那里攫取的剩余價值是新創(chuàng)造的商品價值與勞動力價值的差額部分，也就是生理學(xué)意義上勞動力的耗費與補償之間的差額。不僅如此，工人的勞動從形式上同樣隸屬于資產(chǎn)者，特別是到了機器大生產(chǎn)階段，這種勞動就更加沒有自由可言。因而，資本對工人實現(xiàn)了從外在生命活動形式到內(nèi)在生命活動本質(zhì)的雙重支配。工人的生命從有主體意識的活動變成無主體意識的機械運動，“生命存在樣態(tài)的這種轉(zhuǎn)變在現(xiàn)代社會中不僅體現(xiàn)為對自然生命的支配和奴役, 而且更廣泛和更普遍地體現(xiàn)為對生命發(fā)展的規(guī)訓(xùn)和壓制”(35)王慶豐：《〈資本論〉中的生命政治》，《哲學(xué)研究》2018年第8期。。整個社會陷入一種悖論：越是以自由的名義積累資本，工人生命就越不自由。透過馬克思的分析可以得出這樣的結(jié)論：生命與自由的對立植根于勞動與資本的對立，最終又以工人與資產(chǎn)者的對立表現(xiàn)出來。

三、建構(gòu)超越權(quán)利范疇的生命自由論

馬克思對自由與生命問題的研究表明，消除二者的對立不僅是必要的，而且是可能的，關(guān)鍵在于建立一種新的能夠使人自由展示其生命活動的物質(zhì)生產(chǎn)方式，其在理論上的表現(xiàn)就是建構(gòu)包含生命向度的自由論，即生命自由論。生命自由論以消除自由與生命的對立為價值旨?xì)w，因而是順應(yīng)工人的勞動解放和人類解放進(jìn)程的，具有重要的理論與實踐意義。

建構(gòu)生命自由論，首先要回答的問題是，生命自由概念何指？余金成認(rèn)為：“生命自由是人在與自然界關(guān)系層次上形成的一般價值觀：由于天賦意識能力且其成果具積累作用，人類將在自然界許可的范圍內(nèi)不斷進(jìn)步，呈現(xiàn)為生存時間延長和活動方式自主的生命自由趨勢。”(36)余金成：《生命自由、個人平等和社會民主原則論析——人類與自然界關(guān)系視域中的價值觀問題》，《探索》2011年第6期。該定義將生命自由框定在“人與自然關(guān)系層次”上，把握住了核心要點。豐富生命自由概念需要進(jìn)一步厘清這一新價值觀與生命、自由以及自由權(quán)和生命權(quán)的關(guān)系。

生命自由超越權(quán)利范疇，其要義是個人生命不因自然的和社會的因素而被侵害。生命自由在內(nèi)涵上比自由權(quán)和生命權(quán)有更豐富的內(nèi)容，它關(guān)注人現(xiàn)實的生命活動狀態(tài)，把個人有沒有生命、生命健康是否受到實際威脅作為判斷其是否自由的重要標(biāo)準(zhǔn)。它并不否定對自由和生命進(jìn)行權(quán)利論證的必要性，同時力求克服它們的缺陷，強調(diào)對個人生命事實上的保障。生命自由在外延上比自由權(quán)和生命權(quán)更拓展，它對個人生命的保護(hù)不限于從他人暴力侵害的角度考察，而且涵蓋了人的生命活動所及的一切自然與社會的領(lǐng)域。因此，一切對個人生命健康造成威脅的自然的和社會的因素都是應(yīng)當(dāng)通過人的努力加以克服的。就此而言，生命自由是一種積極的自由，它對自然界和人類社會采取積極變革的態(tài)度。生命自由也是作為過程的自由，它把“權(quán)利”的獲得看作是人類追求自由歷史的階段性勝利，在此基礎(chǔ)上突破既有條件的限制，不斷追求更高程度的自由。

此外，生命自由也不等于“生命+自由”，更不等于“掌握自己生命的自由”?！吧?自由”其實就是既注重生命，又注重自由，看起來與生命自由論相符，但本質(zhì)上仍然是建立在生命與自由相分離基礎(chǔ)上的。這種觀點必然會引起孰輕孰重的權(quán)衡，其結(jié)果或者是再次出現(xiàn)自由與生命二者在理論上的對立，或者使自由淪為無法說清的“混合物”?！罢莆兆约荷淖杂伞睙o非是指個人有權(quán)決定自己是活著還是死去，這依然是權(quán)利層面的自由。這種觀點面臨的難題是，當(dāng)個人想要行使活著的權(quán)利時，未必有自然和社會條件保障其權(quán)利的實現(xiàn)。歸根結(jié)底，生命自由強調(diào)的是自由的生命向度，不能把對生命的保護(hù)看成自由的妥協(xié)或犧牲，它本身就是自由的題中應(yīng)有之意。

建構(gòu)生命自由論需要回答的第二個問題是，自由的主體是誰。生命自由堅持的是馬克思的生命本體論，“邏輯起點即是有生命的個人，以有血有肉的人的現(xiàn)實生命存在為本”(37)張懿、孫熙國：《馬克思人學(xué)觀與生命觀異同辨析》，《思想教育研究》2020年第5期。。自由的主體是肉體存在的個人，而不是理想化的、單一的個體。自由主義的自由論把自由的主體確定為自然狀態(tài)下沒有矛盾的抽象個體，這種個體不論歷史上還是現(xiàn)實中都是不存在的。馬克思考察全部人類歷史首先立足于一個最基本的事實，就是“個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關(guān)系”(38)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第519頁。。一方面，有生命的個人的存在是人類歷史的第一個前提條件，人類歷史發(fā)展與文明演進(jìn)都以此為基礎(chǔ)；另一方面，人類創(chuàng)造的豐富的物質(zhì)與精神財富在不同程度上滿足了人的生命需求，房屋滿足了居住需求，車輛滿足了出行需求，網(wǎng)絡(luò)滿足了交往需求，即便在藝術(shù)作品中得到滿足的精神需求也可以讓人感受到最直接的愉悅或悲痛。誠然，自由的主體是有肉體生命的個人，而不是人的肉體生命。人的生命活動是十分復(fù)雜多樣的，在政治生活中人以公民身份存在，在精神生活中人作為有自我意識的理性人存在，它們體現(xiàn)了生命的多重價值，但是人只有作為肉體生命才能被看成是活生生的、現(xiàn)實的，并且也只有借助于人的肉體存在才能確證人的公民身份和理性人形象。

建構(gòu)生命自由論要回答的第三個問題是，以什么樣的方式才能實現(xiàn)生命自由。生命自由的物質(zhì)條件是人與自然界、人與人的物質(zhì)交換中創(chuàng)造的物質(zhì)生活資料。生命自由是現(xiàn)實主體的自由，它不可能來自“天賦人權(quán)”，只能來自物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)及其關(guān)系。物質(zhì)生產(chǎn)必須包含“使人活下去”的基本價值，并能夠在物質(zhì)生產(chǎn)中使人自由展示自己的生命活動。生命自由的社會條件是個人聯(lián)合為共同體。首先，現(xiàn)代社會用于滿足生命需要的物質(zhì)生活資料是以社會化的方式生產(chǎn)出來的，這種生產(chǎn)方式的本性要求所有人聯(lián)合起來實現(xiàn)共同占有。其次，以私有制為基礎(chǔ)的社會分工與社會化生產(chǎn)存在嚴(yán)重沖突，社會物質(zhì)財富已經(jīng)龐大到個人不聯(lián)合起來就不足以實現(xiàn)占有的地步。再次，人類社會不僅面臨共同的經(jīng)濟(jì)社會危機，還面臨共同的生存危機，解決這些危機只有靠全人類聯(lián)合為一個生命共同體才有可能。最后，目前存在的以市場分割或地域劃分為基礎(chǔ)的區(qū)域共同體以實現(xiàn)某種經(jīng)濟(jì)利益或政治利益為目的，這種共同體之間存在經(jīng)濟(jì)、政治、軍事的嚴(yán)峻斗爭，甚至偶發(fā)熱戰(zhàn)致使生命摧殘。只有建立生命共同體才能打破這種現(xiàn)狀，實現(xiàn)每個國家和民族的和平發(fā)展。

建構(gòu)生命自由論還需要回答的第四個問題是，如何理解生命自由與經(jīng)濟(jì)自由、政治自由、思想和言論自由的關(guān)系。就此幾種自由所代表的不同領(lǐng)域來說，生命自由是指保護(hù)人自然生命的自由，經(jīng)濟(jì)自由、政治自由、思想和言論自由則是指獲取財產(chǎn)、參與政治生活、發(fā)表言論的自由，其中存在明顯的區(qū)別。但正如上文所述，經(jīng)濟(jì)自由、政治自由、思想和言論自由本身包含保護(hù)自然生命的原初意義，并且它們是人的生命活動在不同實踐領(lǐng)域的展開。問題在于，生命自由與其他幾種自由是否存在沖突？如何看待這種沖突？新冠疫情向我們呈現(xiàn)的情況似乎就是生命自由與其他幾種自由存在嚴(yán)重沖突，為了不使生命受到傷害，就必須給經(jīng)濟(jì)按下“暫停鍵”，把人的行動限制在相對固定區(qū)域。與其把這種“暫停”“限制”消極地理解為“沖突”，不如說這正體現(xiàn)了生命自由的意義和價值。生命自由也是自由，一旦把生命納入對自由的理解，必然會提出生命至上的理念。在包括了生命自由的多種自由中，其他自由都以人有生命為自然前提，人類社會的發(fā)展進(jìn)步是在保證了生命自由這一前提條件下不斷拓展人多方面的自由，最終實現(xiàn)每個人的自由全面發(fā)展。在人類社會發(fā)展的某些特殊時刻，以暫時性地“限制”其他自由的方式來維系生命自由，實際上是為更好地發(fā)展其他自由保留“火種”，這本身也是對其他自由的保護(hù)。所以，生命自由與其他自由的關(guān)系不是沖突，而是有機統(tǒng)一、相互促進(jìn)、動態(tài)平衡。

最后，還應(yīng)該強調(diào)的是，我們并非迫于新冠疫情的壓力才提出生命自由的主張，疫情只是給我們提供了一個契機，提示我們科學(xué)的自由論一定離不開對生命的考察。實際上，以馬克思主義為指導(dǎo)的中國共產(chǎn)黨始終把人的生命健康放在至高無上的位置，強調(diào)“發(fā)展不能以犧牲人的生命為代價”(39)《習(xí)近平談治國理政》第2卷，北京：外文出版社，2017年，第365頁。。面對新冠疫情，自由主義自由論的解釋框架最多能做到對公民自由權(quán)進(jìn)行必要的限制，這并沒有改變生命與自由相對立的主張，而且容易引起自由至上主義者的極力反對。也有西方左翼思想家從生命政治的角度去分析生命，卻又把生命政治“理解為一種政治權(quán)力直接以生物生命為對象而形成的惡的否定性政治，而不是將其理解為以生物生命為對象而使人活下來的善的積極性政治或生產(chǎn)性政治”(40)陳培永：《如何棲思于新冠病毒帶來的例外狀態(tài)——回應(yīng)阿甘本》，《馬克思主義與現(xiàn)實》2020年第4期。，結(jié)果只能陷入對政府主宰生命的擔(dān)憂，卻看不到拯救生命就是拯救自由的實際意義。中國抗擊疫情的成功實踐再一次證明，生命自由論比自由主義自由論具有更強的現(xiàn)實解釋力和價值引領(lǐng)力。應(yīng)該進(jìn)一步強化生命自由的理念，使其作為中國自由論的一個核心理念得到彰顯和闡發(fā)。

四、結(jié) 語

建構(gòu)當(dāng)代中國的馬克思主義自由論，需要找到理論與實踐的突破口。對自由主義理論中自由與生命對立關(guān)系的剖析以及在馬克思主義基礎(chǔ)上實現(xiàn)二者對立的消解，提出生命自由論，是建構(gòu)中國自由論的一條可能路徑和可資借鑒的理論方案。抗擊新冠疫情的全球?qū)嵺`為我們提供了重新審視和反思各種自由理論有效性的統(tǒng)一參考系，從而將自由論的建構(gòu)置于全球比較視野中，建立在批判性地吸收各種自由論成果的基礎(chǔ)之上。同時，西方思想家在疫情期間提出的關(guān)于生命、自由、政治權(quán)力等問題的論述以及其中存在的種種理論局限性，又成為我們建構(gòu)中國自由論的思想靶標(biāo)，在與西方思想家進(jìn)行理論對話的同時實現(xiàn)對其理論的超越。

強調(diào)生命是自由不可或缺的一個向度，是馬克思主義與自由主義在自由理論上的一個顯著區(qū)別。把生命自由確定為中國自由論的一個核心理念不僅符合馬克思主義理論邏輯，也符合時代發(fā)展的實踐邏輯。生命自由與經(jīng)濟(jì)自由、政治自由、思想和言論自由不是誰否定誰的關(guān)系，它們代表了人與自然界之間、人與人之間豐富的活動領(lǐng)域，其中生命自由居于最重要的位置。自由僅僅停留在權(quán)利范疇是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，鮮談生命的個人自由是虛無縹緲的，脫離物質(zhì)生活資料基礎(chǔ)的自由是無法實現(xiàn)的，建基于生命共同體的自由才是真實的和應(yīng)該追求的。我們在談?wù)撟杂蓵r不能脫離對人的生命的思考，生命構(gòu)成自由的實質(zhì)內(nèi)容；我們在談?wù)撋鼤r也不能脫離自由，強調(diào)生命自由才不會把生命僅僅理解為生存，而是把生命活動的價值作為孜孜不倦的追求。