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      從“故而已矣”到“乃若其情”
      ——《孟子》“天下之言性也”章的詮釋及其衍生問題

      2021-12-03 00:49:01何益鑫
      關(guān)鍵詞:杞柳以利告子

      何益鑫

      (復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,上海 200433)

      近十幾年來(lái),《孟子·離婁下》的“天下之言性也”章得到了特別的關(guān)注。此章之困難,在于孟子論證展開的內(nèi)在邏輯不易把握。而問題的關(guān)鍵,又集中在“則故而已矣”、“故者以利為本”、“茍求其故”三個(gè)“故”字的理解。由于郭店竹簡(jiǎn)《性自命出》突出了“故”的概念,就有學(xué)者受此啟發(fā),希望重新詮釋《孟子》的本義。(1)參見梁濤(《竹簡(jiǎn)〈性自命出〉與〈孟子〉“天下之言性”章》,氏著:《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2008年)、裘錫圭(《由郭店簡(jiǎn)〈性自命出〉的“室性者故也”說(shuō)到〈孟子〉的“天下之言性也”章》,氏著:《中國(guó)出土古文獻(xiàn)十講》,上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2008年)、李銳(《郭店簡(jiǎn)與〈孟子〉“天下之言性也”章的“故”字》,《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第3期)等學(xué)者的論著。這些詮釋,與詮釋史既有的主張又有所不同,兩相交錯(cuò),異說(shuō)紛呈。以至于有人認(rèn)為,這是《孟子》全書最難解的一章。但《性自命出》的“故”字,在文中特指《詩(shī)》《書》禮樂。(2)《性自命出》云“有為也者之謂故”,又云:“《詩(shī)》、《書》、禮樂,其始出皆生于人。《詩(shī)》,有為為之也。《書》,有為言之也。禮樂,有為舉之也?!睆倪壿嬌险f(shuō),“故”不止于《詩(shī)》《書》禮樂;但察其用意,作者之所以提出“故”,正是為了說(shuō)《詩(shī)》《書》禮樂。嚴(yán)格來(lái)說(shuō),它只是彼時(shí)“故”字的一種特殊的用法,并不適用于《孟子》的詮釋。對(duì)于經(jīng)典文本的詮釋來(lái)說(shuō),無(wú)論是傳統(tǒng)注疏的資源,還是新材料的啟發(fā),最終都要回歸文本自身的內(nèi)在脈絡(luò),乃至作者思想的內(nèi)在邏輯。

      其實(shí),《孟子》“天下之言性也”章的理解,不但關(guān)涉此章邏輯展開的內(nèi)部分析,更關(guān)涉孟子言性之旨的綜合把握。從后者來(lái)說(shuō),此章的詮釋,對(duì)于孟子論性之立場(chǎng)與宗旨的恰切領(lǐng)會(huì)亦具有重要的意義。

      一、 兩種經(jīng)典注釋及其問題

      為了了解此章詮釋的關(guān)節(jié),我們先從邏輯上給出一個(gè)概觀。

      孟子曰:“天下之言性也,則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者,為其鑿也。如智者若禹之行水也,則無(wú)惡于智矣。禹之行水也,行其所無(wú)事也。如智者亦行其所無(wú)事,則智亦大矣。天之高也,星辰之遠(yuǎn)也,茍求其故,千歲之日至,可坐而致也。”(《離婁下》)

      從邏輯上看,此章可以分為三個(gè)層次,第一層至“故者以利為本”,第二層至“則智亦大矣”,余為第三層。第一層的理解爭(zhēng)議最大,其中又以兩個(gè)“故”字、一個(gè)“利”字為關(guān)鍵。此問題的理解,涉及到對(duì)第一句語(yǔ)氣的體貼:它是直接表達(dá)了孟子的主張,他對(duì)之持肯定的態(tài)度?還是說(shuō),孟子只是描述了時(shí)人的見解,他本人持的是否定的態(tài)度?學(xué)者據(jù)此將傳統(tǒng)以及現(xiàn)代各家的詮釋分為“肯定系”和“否定系”。(3)丁四新:《〈孟子〉“天下之言性也”章研究與檢討:從朱陸異解到〈性自命出〉“實(shí)性者故也”》,《現(xiàn)代哲學(xué)》2020年第3期。第二層以行水為例,區(qū)分了兩種“智”:一是穿鑿小智;一是因水之性,“行其所無(wú)事”的大智。但它如何與第一層銜接,學(xué)者有不同看法。第三層是說(shuō)星辰的運(yùn)行,若能“求其故”,則千歲之后的日至也可以知曉。這里的關(guān)鍵,是“求其故”的理解。

      諸說(shuō)之中,趙岐與朱熹的解法最為經(jīng)典、最具代表性。趙岐說(shuō):

      言天下萬(wàn)物之情性,當(dāng)順其故則利之也,改戾其性則失其利矣。若以杞柳為桮棬,非杞柳之性也。惡人欲用智而妄穿鑿,不順物之性而改道以養(yǎng)之。禹之用智,決江疏河,因水之性,因地之宜,引之就下,行其空虛無(wú)事之處。如用智者不妄改作,作事循理,若禹之行水于無(wú)事之處,則為大智也。天雖高,星辰雖遠(yuǎn),誠(chéng)能求其故常之行,千歲日至之日可坐知也。星辰日月之會(huì),致,至也。知其日至在何日也。章指言:能修性守故,天道可知,妄智改常,必與道乖,性命之指也。(4)焦循:《孟子正義》,北京:中華書局,1987年,第584~593頁(yè)。

      趙注似乎沒有對(duì)“天下之言性也,則故而已矣”作解釋,其第一句注文就是解釋“故者以利為本”的。從注文看,“故”與“性”對(duì)文,實(shí)指“性故”,即性情之本然狀態(tài)。“故”字訓(xùn)為“本然”?!袄弊謩t是利益的利。這句話是說(shuō),順天下萬(wàn)物情性之本然,則有利于萬(wàn)物;乖戾情性之本然,則有害于萬(wàn)物。好比以杞柳為桮棬,非杞柳本然之性,乃是戕賊而成,故于杞柳為有害。順此而下,所謂大智與穿鑿小智的區(qū)別,也就在是否順萬(wàn)物本然之性而為。最后的“茍求其故”,趙岐解為“求其故常之行”。星辰的運(yùn)行有其固有的軌跡,此所謂故常之行。若能求得,則千歲日至可以推算而知??傮w來(lái)講,趙注大體還是明白的。(5)筆者認(rèn)為,焦循的疏未把握趙注的原意。

      但趙注有兩點(diǎn)值得追問。其一,他對(duì)“故者以利為本”的解釋,與原文的意義結(jié)構(gòu)不符。原文是以“利”為“故”之本。當(dāng)我們說(shuō), A是 B的本的時(shí)候,一般而言,都是說(shuō) A從屬于 B,且作為 B的根本部分或根本特質(zhì)。而在趙注中,利與不利是在行為相對(duì)于性情之“故”的順違關(guān)系中給出的,是從兩者關(guān)系之結(jié)果上說(shuō)的?;蛟S正是由于邏輯上的顛倒,決定了趙岐無(wú)法對(duì)原文作出直接的、同結(jié)構(gòu)的解釋。其二,他把前兩個(gè)“故”解為“本然性故”,把“茍求其故”解為“故常之行”,訓(xùn)釋不一。兩個(gè)“故”字在同一語(yǔ)境中出現(xiàn),至少應(yīng)當(dāng)清楚交代兩種意義之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。若借其注文“不順物之性而改道以養(yǎng)之”來(lái)說(shuō),前者“本然性故”指“物之性”,后者“故常之行”則指“道”。既然分屬不同的邏輯環(huán)節(jié),如何可以用后者去論證前者?且第一層言性,第二層也以物性為核心,第三層則不見“物性”而只是“物道”,又如何解釋?

      再來(lái)看朱子的注:

      性者,人物所得以生之理也。故者,其已然之跡,若所謂天下之故者也。利,猶順也,語(yǔ)其自然之勢(shì)也。言事物之理,雖若無(wú)形而難知;然其發(fā)見之已然,則必有跡而易見。故天下之言性者,但言其故而理自明,猶所謂善言天者必有驗(yàn)于人也。然其所謂故者,又必本其自然之勢(shì);如人之善、水之下,非有所矯揉造作而然者也。若人之為惡、水之在山,則非自然之故矣。惡、為,皆去聲。天下之理,本皆順利,小智之人,務(wù)為穿鑿,所以失之。禹之行水,則因其自然之勢(shì)而導(dǎo)之,未嘗以私智穿鑿而有所事,是以水得其潤(rùn)下之性而不為害也。天雖高,星辰雖遠(yuǎn),然求其已然之跡,則其運(yùn)有常。雖千歲之久,其日至之度,可坐而得。況于事物之近,若因其故而求之,豈有不得其理者,而何以穿鑿為哉?必言日至者,造歷者以上古十一月甲子朔夜半冬至為歷元也。程子曰:“此章專為智而發(fā)?!庇拗^事物之理,莫非自然。順而循之,則為大智。若用小智而鑿以自私,則害于性而反為不智。程子之言,可謂深得此章之旨矣。(6)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第297頁(yè)。

      朱子把“故”都訓(xùn)為“已然之跡”。所謂“已然之跡”,指已然顯現(xiàn)而可見的跡象;在朱子處,它是相對(duì)于背后的“無(wú)形之理”而言的。之所以解作“已然之跡”,朱子認(rèn)為一個(gè)重要的依據(jù)是“茍求其故”的理解:“若不將已然之跡言之,則下文‘茍求其故’之言,如何可推?”(7)朱熹:《朱子語(yǔ)類》,北京:中華書局,1986,第1353、1351~1352、1353頁(yè)。“茍求其故”,依朱子乃是“因其故而求其理”。此“已然之跡”,從物性看,“如水之下,火之上”,皆是。從人性看,則落實(shí)在四端之心上:“蓋性自是個(gè)難言底物事,惟惻隱、羞惡之類卻是已發(fā)見者,乃可得而言。只看這個(gè),便見得性。《集注》謂‘故’者是已然之跡也。是無(wú)個(gè)字得下,故下個(gè)‘跡’字?!?8)朱熹:《朱子語(yǔ)類》,北京:中華書局,1986,第1353、1351~1352、1353頁(yè)。在理學(xué)家看來(lái),性只是理,四端之心則是性之已然發(fā)見者,故謂之“已然之跡”。朱子的解釋在其自身的義理系統(tǒng)之內(nèi),大體可以自圓其說(shuō)。以“已然之跡”解“故”,以“順利”解“利”,無(wú)論對(duì)于“禹之行水”還是“千歲日至”,都有較好的說(shuō)明。

      然而,若跳出理學(xué)的脈絡(luò),直接從孟子的原文看,朱子的解釋也存在一些問題。其一,朱子注文的基本框架是“無(wú)形之理”與“已然之跡”的對(duì)舉關(guān)系,以前者為后者背后之根據(jù)或原因。但問題是,孟子雖然對(duì)事物的現(xiàn)象與事物的情實(shí)作出了重要的區(qū)分(詳見后文),但它們的關(guān)系并不是“跡”與“理”的關(guān)系。后者有違于孟子思想的基本特質(zhì)。其二,所謂“故天下之言性者,但言其故而理自明,猶所謂善言天者必有驗(yàn)于人也”,此處朱子真正的意思是,以四端之心為已然之跡,但言四端之心則仁義禮智之性理自明。但“而理自明”以下乃朱子所加,表達(dá)的是朱子本人對(duì)此問題的看法,卻不是孟子的主張,也不是“天下之言性也”的本意。(9)其實(shí),朱子曾指出:“但謂天下之說(shuō)性者,只說(shuō)得故而已。后世如荀卿言‘性惡’,揚(yáng)雄言‘善惡混’,但皆說(shuō)得下面一截,皆不知其所以謂之故者如何,遂不能‘以利為本’而然也?!?朱熹:《朱子語(yǔ)類》,第1353頁(yè))在此,朱子實(shí)際上已經(jīng)在“故”與“所以謂之故者”之間作出了區(qū)分,前者是荀子、楊雄等的做法,后者是孟子的主張。但這一區(qū)分沒有落實(shí)在《集注》中。也就是說(shuō),朱子對(duì)此問題的理解,并沒有很好地落實(shí)在文本的詮釋中。其三,朱子把“利”解為順利,認(rèn)為“故者以利為本”是說(shuō)“故”必本于自然之勢(shì)或事物之理,“但只順利處,便是故之本”。(10)朱熹:《朱子語(yǔ)類》,北京:中華書局,1986,第1353、1351~1352、1353頁(yè)。如此,則真正為本的,乃是自然之勢(shì)或事物之理。這與原文的意義結(jié)構(gòu)也有差距。

      總之,趙注較為樸素,問題是解釋不夠通暢;朱注在其自身內(nèi)部或可以自圓其說(shuō),卻借用了不屬于孟子本人的思維結(jié)構(gòu)。可見,這兩種經(jīng)典的解釋,都不能令人滿意。但通過以上的分析,此章的困難與癥結(jié),已然清晰暴露出來(lái)了。

      二、 從“故而已矣”到“茍求其故”

      趙岐與朱子都認(rèn)為,孟子對(duì)“天下之言性也,則故而已矣”持肯定的態(tài)度。但都沒有清楚交代這句話本身的意義結(jié)構(gòu)。這或許不能僅僅歸結(jié)于“疏忽”,很可能是因?yàn)樗麄儗?duì)孟子的語(yǔ)境缺乏很好的體貼。

      與此二說(shuō)不同,歷史上有許多學(xué)者認(rèn)為,孟子對(duì)“天下之言性也”持的是否定態(tài)度。如偽托孫奭所作《孟子注疏》云:“孟子言今夫天下之人有言其性也者,非性之謂也,則事而已矣。蓋故者事也,如所謂‘故舊’、‘無(wú)大故’之故同意?!?11)孫奭:《孟子注疏》,北京:北京大學(xué)出版社,1999年,第231頁(yè)。值得注意的是,《孟子注疏》所錄趙岐注與焦循所錄不同:“今天下之言性,則以故而已矣。以言其故者,以利為本耳。若杞柳為桮棬,非杞柳之性也?!标懢艤Y說(shuō):“當(dāng)孟子時(shí),天下無(wú)能知其性者;其言性者,大抵據(jù)陳跡言之,實(shí)非知性之本?!?12)陸九淵:《陸九淵集》,中華書局,1980年,第415頁(yè)。據(jù)此,則孟子是說(shuō),天下之言性者,只是說(shuō)到了故事、陳跡而已,并沒有達(dá)到真正的性。毛奇齡又從語(yǔ)氣的分辨上為之提供了證據(jù):“‘天下之言性也,則故而已矣?!^語(yǔ)氣,自指‘凡言性者’,與‘人之為言’、‘彼所謂道’語(yǔ)同?!?13)焦循:《孟子正義》,第585頁(yè)??丛牡恼Z(yǔ)氣,確是如此。

      在此理解之下,“天下之言性也”,乃是對(duì)時(shí)人言性狀況的描述;相應(yīng)而言,“則故而已矣”,則是孟子對(duì)此狀況之實(shí)質(zhì)的判斷。這里的“則”字,是“只”、“僅僅”的意思。(14)“……,……而已矣”的表述,本身包含了判定或解釋的意思,如曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣?!?《論語(yǔ)·里仁》)夫子之道,就只是忠恕罷了,即以“忠恕”解釋“夫子之道”,“則”有只、僅僅的意思,如子曰:“回也,其心三月不違仁,其余則日月至焉而已矣?!?《論語(yǔ)·雍也》)顏回可以做到三月不違于仁,其他人只是一日一月偶爾到此而已。又如荀子說(shuō):“口耳之間,則四寸耳,曷足以美七尺之軀哉!”(《荀子·勸學(xué)》)口耳之間只有四寸的距離。本文曾在復(fù)旦大學(xué)“孟荀之間——以倫理學(xué)為中心”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)(2020年11月9日)上發(fā)表,當(dāng)時(shí)林桂榛教授指出沒有這樣的文例,故在此作補(bǔ)充說(shuō)明,并致感謝。那么,孟子時(shí)代的人究竟是如何言性的呢?在此,焦循指出:“故,謂已往之事。當(dāng)時(shí)言性者,多據(jù)往事為說(shuō),如云‘文武興則民好善,幽厲興則民好暴’,‘以堯舜為君而有象,以瞽瞍為父而有舜’,及《荀子·性惡篇》所云‘曾、騫、孝己,獨(dú)厚于孝之實(shí),而全于孝之名,秦人不如齊魯之孝具敬文(《正義》誤引作父)’,皆所謂故也?!?15)焦循:《孟子正義》,第585頁(yè)。焦循援引了《孟》《荀》的說(shuō)法,以說(shuō)明時(shí)人言性的狀況。其中,《孟子·告子上》公都子所舉的幾種人性論,或許最能代表孟子說(shuō)“天下之言性也”的真實(shí)所指。

      公都子曰:“告子曰:‘性無(wú)善無(wú)不善也?!蛟唬骸钥梢詾樯疲梢詾椴簧?;是故文武興,則民好善;幽厲興,則民好暴。’或曰:‘有性善,有性不善;是故以堯?yàn)榫邢?,以瞽瞍為父而有舜;以紂為兄之子且以為君,而有微子啟、王子比干?!?《告子上》)

      公都子所列的三種人性論,應(yīng)是當(dāng)時(shí)最流行的觀點(diǎn)。其第二種和第三種,可以說(shuō)直接是對(duì)事相的簡(jiǎn)單概括,并引相關(guān)事相作為證據(jù)。時(shí)人論性,看到了人在不同的時(shí)代有不同的表現(xiàn),便主張“性可以為善,可以為不善”;看到了有人不受其出身和環(huán)境的影響,便主張“有性善,有性不善”。這些無(wú)非是依據(jù)故事、陳跡而為說(shuō)。至于告子主張“性無(wú)善無(wú)不善”,雖沒有直接以事相為證,但從其所用的“杞柳之喻”、“湍水之喻”來(lái)看,它是強(qiáng)調(diào)人性本無(wú)所謂善惡,受后天因素之影響,則可以為善、可以為惡。告子的說(shuō)法,可以視為第二種說(shuō)法進(jìn)一步前推的結(jié)果。在孟子看來(lái),這些都依據(jù)陳跡、故事為說(shuō),只是看到了表面的現(xiàn)象,故曰“則故而已矣”。(16)林桂榛對(duì)以“事”訓(xùn)“故”的解法有激烈的批評(píng):“孫奭以‘有為’解‘性’并稱此系孟子所欲批判的時(shí)人見解,這完全不符合孟子時(shí)代甚至整個(gè)中國(guó)先秦時(shí)代的人性論真相:古人的‘性’概念很明確,‘性’字源自‘生’字,是生性、本性、天性之義,天下之言性是‘性-習(xí)(習(xí)性)’、‘性-偽(人為)’有分有別,何來(lái)指性為‘事/為/故’?……故孫奭本人的見解及類孫奭的見解皆極荒誕,不值一駁?!?林桂榛:《〈孟子〉“天下之言性也”章辨正》,《孔子研究》2014年第4期)按,時(shí)人所謂的“性”,自然是“生之謂性”,其義與“習(xí)”、“偽”相對(duì)。但這只是“性”概念的規(guī)范義,它是“言性之原則”(牟宗三語(yǔ))。至于時(shí)人如何去識(shí)別和討論人性之內(nèi)容及其善惡,其角度或依據(jù)為何,則是一個(gè)更加具體而復(fù)雜的問題。

      順此,我們來(lái)看“故者以利為本”的理解。歷史上以“事”解“故”的學(xué)者,多把“利”解為“利益”。如孫奭說(shuō):“是人所行事必?fù)衿淅缓笮兄??!?17)孫奭:《孟子注疏》,第231頁(yè)。陸九淵說(shuō):“往往以利害推說(shuō)耳,是反以利為本也?!?18)陸九淵:《陸九淵集》,中華書局,1980年,第415頁(yè)。如此,則“故者以利為本”,是說(shuō)“事以求利為本”。(19)在焦循處又轉(zhuǎn)而變成:天下“諸言性者,據(jù)故事而不通其故之利”,“于故之中知其利,則人性之善可知矣”。(焦循:《孟子正義》,第586頁(yè))其意以為,天下言性者只知故事,獨(dú)孟子能于故事之中通“故之利”。此說(shuō)頗為攪擾。若“故”以“利益”為根本,則“故”容易作消極的理解。于是,有學(xué)者聯(lián)系《莊子·刻意》“去知與故”或《淮南子·原道訓(xùn)》“不設(shè)智故”,認(rèn)為此處的“故”便是“詐故”、“巧故”之義。(20)陸九淵、毛奇齡等主其說(shuō)。總的來(lái)說(shuō),以利益解之,雖有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性,卻不符合“天下之言性也”的原義。一來(lái),以上公都子所舉時(shí)人言性的真實(shí)狀況,并沒有突出“利益”二字。二來(lái),從上下文看,若以“利益”解之,于“禹之行水”及“千歲日至”皆無(wú)著落,它變成了一句懸空的話。至于進(jìn)一步以“智故”解“故”,更不可取。因?yàn)閷?duì)“智故”的排斥,乃是道家思想的特質(zhì)。以“故”為“巧故”,為《孟子》其他地方所不見;且這樣一來(lái),此處的“故”與“茍求其故”的“故”,意義上更無(wú)法銜接。因此,“故者以利為本”,不會(huì)是利益的利,而應(yīng)是順利的利。

      諸說(shuō)之所以解作利益,或許還有不得已的原因。一方面,若孟子對(duì)“天下之言性也”持否定的態(tài)度,則“利”字也更容易順此作負(fù)面的理解。(21)故諸家詮釋,認(rèn)為孟子對(duì)第一句持肯定態(tài)度的,基本上將“利”解為順利;認(rèn)為孟子對(duì)第一句持否定態(tài)度的,基本上將“利”解為利益。這可以說(shuō)明,學(xué)者都認(rèn)為第一句與第二句是一種順承的關(guān)系。另一方面,“故者以利為本”若不作“利益”解,則“‘故’以‘利’為本”的含義很難理解。后者正是“肯定系”所面臨的困境。如趙岐、朱子及其他諸家,在主張解作“順利”的同時(shí),往往將“以利為本”解為“以故為本”或“以理為本”,而視“順利”為其自然的結(jié)果。如此,則“以利為本”的意義結(jié)構(gòu),事實(shí)上沒有得到恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)。從原文結(jié)構(gòu)上看,若“本”為“根本”之義,則“利”必為名詞。而“順利”是摹狀詞,它不是事物本身的組成部分,不能從根本的意義上去了解。作為名詞的利,只能是利益的利。但后者又不符合孟子原文的義理邏輯。于是,“故者以利為本”的理解,陷入了僵局。

      其實(shí),這里的“本”不一定是根本的“本”。它可作“要”解。如《淮南子·泛論訓(xùn)》“治國(guó)有常,而利民為本”,高誘注:“本,要?!表槾?,則“故者以利為本”是說(shuō),凡事以順利為要。換言之,順利是事之要。(22)時(shí)人往往從“順”的角度言人事。如《禮記·祭統(tǒng)》云:“福者,備也;備者,百順之名也。無(wú)所不順者,謂之備。內(nèi)盡于己,而外順于道也。忠臣以事其君,孝子以事其親,其本一也。上則順于鬼神,外則順于君長(zhǎng),內(nèi)則以孝于親。如此之謂備。”再者,諸說(shuō)以為“故者以利為本”是順著前一句說(shuō),殊不知,兩句之間實(shí)是轉(zhuǎn)折的關(guān)系。前一句概說(shuō)天下之人言性的常態(tài),孟子對(duì)之持保留的態(tài)度;而“故者以利為本”及此后的論證,則已然轉(zhuǎn)向了孟子自己的主張。

      孟子認(rèn)為,天下言性之人,都只是看到了事物的表面現(xiàn)象,卻不知事以順利為要。由后者,方可以看清事物的真實(shí)狀況。因?yàn)轫樌?,乃是人物常性之表現(xiàn)。故于順利之處,便可以看到人物自然之性。為了說(shuō)明這一點(diǎn),孟子談了智的問題,舉了“禹之行水”的例子。他之所以討厭穿鑿之智,是因?yàn)楹笳卟⒉徽嬲私馊宋镒匀恢?,往往穿鑿改易其常性,拂性而為之。反之,如大禹行水,因水之性而行之,行其所無(wú)事,則其事順利,得行水之要。在此,得行水之要,與識(shí)水之性是一致的。于行水順利之處,乃可見水之性。“所惡于智者,為其鑿也”,讓我們想到了《孟子》另外一章:

      告子曰:“性,猶杞柳也;義,猶桮棬也。以人性為仁義,猶以杞柳為桮棬?!?/p>

      孟子曰:“子能順杞柳之性而以為桮棬乎?將戕賊杞柳而后以為桮棬也?如將戕賊杞柳而以為桮棬,則亦將戕賊人以為仁義與?率天下之人而禍仁義者,必子之言夫!”(《告子上》)

      告子把以人性為仁義比喻為以杞柳為桮棬。孟子對(duì)此提出反駁。在孟子看來(lái),以杞柳為桮棬,不是順著杞柳之性自然長(zhǎng)成的,而是刀斧砍琢的結(jié)果,是傷了杞柳的本性。此處,孟子凸顯了一個(gè)“順”字。所謂的“戕賊”,即是“鑿”。與之相對(duì)的,則是順杞柳之性而養(yǎng)之,就如順?biāo)远兄?。兩處的互發(fā),進(jìn)一步確證了“以利為本”的利當(dāng)作“順利”解。

      孟子又舉了千歲日至的例子。“茍求其故”,歷史上大體有兩種解釋。一者,推求其故。如趙岐說(shuō)“推求其故常之行”,焦循說(shuō)“求其故,求日所行于星辰之度也。日所行之度即其故”。(23)焦循:《孟子正義》,第588~589頁(yè)。二者,因其故而推求。如朱子說(shuō),指“因其故而求之,豈有不得其理者?”前者是以故為推求的目標(biāo),后者是以故為推求的依據(jù),以理為推求的目標(biāo)。朱子之所以作此區(qū)分,是為了突出“跡”與“理”的兩層結(jié)構(gòu),這是他解釋此章的基礎(chǔ)。但其實(shí),朱子所謂“理”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容,又無(wú)非是天與星辰運(yùn)行的分度,與焦循所說(shuō)并無(wú)區(qū)別。同樣是星辰運(yùn)行的分度,前者認(rèn)為是星辰故常之行,是已然之跡;后者則認(rèn)為是星辰運(yùn)行的所以然之理,是已然之跡背后可推測(cè)而知者。兩者的不同,不是實(shí)質(zhì)內(nèi)容的不同,而是內(nèi)容之判定與識(shí)取的不同。我們?nèi)魧?duì)朱子之說(shuō)作同情的理解,星辰之現(xiàn)象與星辰運(yùn)行之分度的區(qū)分也有一定的依據(jù)。因?yàn)樾浅降闹苯蝇F(xiàn)象,是局部的、片段的,我們只能觀察到什么時(shí)候星辰出現(xiàn)什么象,什么時(shí)候日至了。唯有綜合長(zhǎng)期觀察的結(jié)果,才可以發(fā)現(xiàn),星辰運(yùn)行的軌跡究竟是如何,星辰運(yùn)行的周期究竟是如何,軌跡與周期之間的關(guān)系又是如何。有了后者,則前者局部的、片面的觀察結(jié)果便可以把握,也可以據(jù)此預(yù)測(cè)將來(lái)相關(guān)星象的日期。從某種意義上,它作為現(xiàn)象背后的運(yùn)行規(guī)律,也可以說(shuō)是局部星象的“所以然”。但說(shuō)到底,它還只是一種綜合描述的現(xiàn)象,并不是真正指出星辰何以如此運(yùn)行的原因。(24)如近現(xiàn)代物理學(xué)的解釋。本質(zhì)上,它是對(duì)現(xiàn)象的更為系統(tǒng)而真實(shí)的了解。

      從孟子本意看,“茍求其故”即“推求其故”。但此“故”字,若解為“所以然”或“運(yùn)行規(guī)律”,與前文訓(xùn)釋明顯不一。我們認(rèn)為,此“故”字,還是指星辰運(yùn)行的故跡。于人,則為事跡;于星辰,則為軌跡,都是現(xiàn)象層面可觀察的東西。這個(gè)意思與朱子“已然之跡”相近,只是不曾在理論上預(yù)設(shè)與之相對(duì)的“無(wú)形之理”。進(jìn)而,所謂“求其故”,是說(shuō)對(duì)直觀的跡象加以反思和推求,其目的不是為了得到朱子意義上的“所以然之理”,而是為了更好地把握和理解現(xiàn)象本身(軌跡、周期、條理與秩序),依其順利之處見物之常行、常性。若能推求星辰運(yùn)行的觀測(cè)結(jié)果,而對(duì)星辰之運(yùn)行軌跡得一綜合的了解,見其“故常之行”,則雖千歲之后的日至也是可以預(yù)測(cè)的。

      反觀此章第一句,孟子之所以否定“天下之言性也”,不是說(shuō)我們不應(yīng)當(dāng)以人事現(xiàn)象為依據(jù)來(lái)談人性;他只是認(rèn)為,不能停留于人事的表相,而應(yīng)當(dāng)對(duì)此現(xiàn)象有所反思,抓住“順利”的要素去理解它的內(nèi)部條理,然后才能真正看清人的常性。換言之,孟子不是要否定現(xiàn)象的合理性,而是要從“以利為本”的角度重新去認(rèn)識(shí)現(xiàn)象,反思和理解現(xiàn)象背后的條理與秩序,據(jù)此以言人物之性。后者,是對(duì)現(xiàn)象之情實(shí)的真正理解。

      三、 “乃若其情”:現(xiàn)象之情實(shí)與人性之識(shí)取

      如何更好地認(rèn)識(shí)事物的實(shí)情,是孟子自覺的意識(shí)。在“天下之言性也”章,孟子認(rèn)為,天下之言性者只是見了人事的表面現(xiàn)象,卻沒有看到它的內(nèi)部條理。相似的見解,也見于“湍水之喻”章。

      告子曰:“性猶湍水也,決諸東方則東流,決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也,猶水之無(wú)分于東西也。”

      孟子曰:“水信無(wú)分于東西,無(wú)分于上下乎?人性之善也,猶水之就下也。人無(wú)有不善,水無(wú)有不下。今夫水,搏而躍之,可使過顙;激而行之,可使在山。是豈水之性哉?其勢(shì)則然也。人之可使為不善,其性亦猶是也?!?《告子上》)

      告子為了表明“性無(wú)善無(wú)惡”的主張,舉了湍水作為例子。他認(rèn)為,人性就像湍水,東邊開個(gè)口子就往東邊流,西邊開個(gè)口子就往西邊流;湍水本身是沒有確定的流向的,一切取決于開口的方向。同樣,人性本身是無(wú)所謂善惡的,或善或惡的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn),完全取決于后天的因素。

      作為一個(gè)比喻,告子的意思還是很清楚的。但孟子沒有接受這一比喻。他借湍水作了一個(gè)完全不同的比喻。在他看來(lái),湍水之東流、西流縱然是沒有定準(zhǔn)的,但有一點(diǎn)是可以確定的,它們都是向下流。孟子認(rèn)為,人性之善好比水之向下,是一定不變的。在自然狀態(tài)之下,人沒有不善的,水沒有不下的。此處的“善”與“下”,皆指自然條件下的實(shí)現(xiàn)狀態(tài)。(25)下文“今夫水……其勢(shì)則然也”是說(shuō)反常的狀況,與之相對(duì),“人無(wú)有不善,水無(wú)有不下”應(yīng)是指自然狀態(tài)下的表現(xiàn)。此處所謂的“自然狀態(tài)”,是指順其自然發(fā)生而不受外界干擾的狀態(tài)。至于現(xiàn)實(shí)中,人有不善的表現(xiàn),就如水有時(shí)受迫于外在形勢(shì)而向上一樣,不是其本然的狀態(tài)。

      同樣以湍水為喻,告子是以東西言,認(rèn)為人性之無(wú)分于善惡,如湍水之無(wú)分于東西;孟子則以上下言,認(rèn)為人性之善,如湍水有必下之趨勢(shì)。僅從表達(dá)的層面看,兩者都可以說(shuō)明各自的主張,在此意義上,它們可以視為兩個(gè)獨(dú)立的比喻。但若果真如此理解,我們將錯(cuò)失孟子的本意。

      其實(shí),孟子的本意,不是要以一個(gè)新的比喻去取代告子的比喻,他是要順著告子的比喻去揭示告子思想的內(nèi)在問題。這里體現(xiàn)的是孟子與告子對(duì)事物之真相的基本理解。告子所說(shuō),決諸東則東流,決諸西則西流,流向取決于其勢(shì)能的缺口,這無(wú)疑是事實(shí)。但嚴(yán)格來(lái)說(shuō),這只是直接觀察而未經(jīng)反思和理解的現(xiàn)象。告子以此比擬于人性,可以讓他的觀點(diǎn)獲得生動(dòng)的表達(dá),卻不是以物之性比擬于人之性,以物之現(xiàn)象比擬于人之現(xiàn)象。事實(shí)上,湍水之東流、西流,乃是變動(dòng)的、偶然的現(xiàn)象;與此同時(shí),湍水還有一個(gè)不變的向下之趨勢(shì)。(26)嚴(yán)格來(lái)說(shuō),這里的“下”不是空間的上下,而是勢(shì)能的高低。無(wú)論何時(shí)何地,水皆是如此表現(xiàn),這是它的本質(zhì)性的運(yùn)動(dòng)趨勢(shì)。至于其向東流,只是因?yàn)闁|流是從其向下的趨勢(shì);其向西流,也是因?yàn)槲髁魇菑钠湎蛳碌内厔?shì)。在此意義上,無(wú)論東流、西流,皆不變其向下之趨勢(shì);或者說(shuō),東流、西流,恰恰是其向下之趨勢(shì)的具體表現(xiàn)。如此者,乃可謂之水之性。所以,在湍水之喻中,告子是以湍水之現(xiàn)象比喻人之性,兩者之間是錯(cuò)位的(對(duì)此,告子是不自覺的,若是他有意以物性對(duì)應(yīng)物性,則言水,他必知水性潤(rùn)下);孟子則在物之現(xiàn)象與物之性之間作了嚴(yán)格的區(qū)分,以物之現(xiàn)象對(duì)應(yīng)于人之現(xiàn)象,以物之性對(duì)應(yīng)于人之性。如此,孟子的比喻就不僅僅具有形式上的表達(dá)效果,也能夠真實(shí)反映其內(nèi)部的義理結(jié)構(gòu)。

      所謂人物之現(xiàn)象與人物之性的區(qū)分,畢竟是我們的方便說(shuō)法。對(duì)于孟子來(lái)說(shuō),這一區(qū)分的意義到底為何?是不是說(shuō),前者是現(xiàn)象,后者是現(xiàn)象之原因?猶朱子所說(shuō),前者是“已然之跡”,后者是“無(wú)形之理”?類似的說(shuō)明,看上去可以讓表述變得清晰,但問題是它們不一定是孟子本人的自覺意識(shí)。以湍水來(lái)說(shuō),無(wú)論是東流、西流,還是向下流,都是現(xiàn)實(shí)可見的現(xiàn)象。關(guān)鍵是,你關(guān)注的是其東西的流向,還是其向下的流向。作為可直接觀察的現(xiàn)象,水之東流、西流,與水之下流,不具有層次上的區(qū)分。只是前者是沒有秩序的現(xiàn)象,若從前者方面看,水的活動(dòng)是無(wú)序的、偶然的;后者是有條理的現(xiàn)象,從后者方面看,水的活動(dòng)是有常的:在不受干擾的情況下,水都是向下流的、必是下流的。這是水之常行,于此便可見水之性。在某種意義上,前者是可以通過后者而得以解釋的,但要指出的是,后者并不是嚴(yán)格區(qū)別于前者的作為前者之原因的“所以然之理”。在孟子的思維中,水之向下道出了水的運(yùn)動(dòng)趨勢(shì),但它本質(zhì)上還是“已然之跡”,是現(xiàn)象層面的描述。(27)正如朱子所說(shuō),“故,只是已然之跡,如水之潤(rùn)下,火之炎上。潤(rùn)下、炎上便是故也”(朱熹:《朱子語(yǔ)類》,第1353頁(yè))。只是這個(gè)現(xiàn)象是有條理的,是“以利為本”的。

      因而,從告子到孟子,從水之東西到水之就下,并不是從現(xiàn)象到本質(zhì)、從“跡”到“理”的轉(zhuǎn)變。此處的重點(diǎn),乃是現(xiàn)象之認(rèn)識(shí)與理解問題。孟子是從“?!钡囊暯怯^察和理解水之現(xiàn)象,由此識(shí)別出水之常行與常性。正如在“天下之言性也”章,從“故而已矣”到“求其故”,也是從直接的現(xiàn)象進(jìn)入現(xiàn)象的反思,從而認(rèn)識(shí)、理解現(xiàn)象之常,看出現(xiàn)象背后的條理與秩序。

      同樣的,人性的認(rèn)識(shí),也不在人事現(xiàn)象之外。當(dāng)于人事現(xiàn)象之中,反思之、識(shí)別之、認(rèn)取之。在“天下之言性也”章,孟子指出,應(yīng)從“順利”之處理解人事的現(xiàn)象。此處,孟子又說(shuō),人在不受外因影響的情況下是“無(wú)有不善”的。這種自然之下的必然,便是所謂“順利”之處。關(guān)于這個(gè)問題,“乃若其情”章有更為明確的表達(dá)。公都子列舉了三種人性論,向孟子問道:“今曰‘性善’,然則彼皆非歟?”孟子給出了回答。

      孟子曰:“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?,非才之罪也。惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:‘求則得之,舍則失之。’或相倍蓰而無(wú)算者,不能盡其才者也?!对?shī)》曰:‘天生烝民,有物有則。民之秉夷,好是懿德?!鬃釉唬骸疄榇嗽?shī)者,其知道乎!故有物必有則,民之秉夷也,故好是懿德?!?《告子上》)

      這里的關(guān)鍵是第一句?!澳怂^善也”之前,是孟子自陳其性善論宗旨的內(nèi)容?!澳巳羝淝椤钡摹扒椤保w岐、朱子都解作“性情”的情。趙岐說(shuō):“性與情相為表里,性善勝情,情則從之。……情從性也,能順此情使之善者,真所謂善也?!?28)焦循:《孟子正義》,第752頁(yè)。性情相對(duì),以性勝情,這是漢人常有的思路。朱子說(shuō):“情者,性之動(dòng)也。人之情,本但可以為善而不可以為惡,則性之本善可知矣?!?29)朱熹:《四書章句集注》,第328頁(yè)。以情為性的發(fā)見,據(jù)情善以言性善,這是理學(xué)固有的觀點(diǎn)。之所以都解為性情的情,恐與前后文有關(guān)。下文以“惻隱、羞惡、恭敏、是非之心”言之,而此“四心”,一般認(rèn)為即是四情。從而,“情”、“才”、“四心”三者,前后呼應(yīng)。

      不過,“情”字還有另一種解法。戴震《孟子字義疏證》說(shuō):“孟子舉惻隱、羞惡、辭讓、是非之心謂之心,不謂之情。首云‘乃若其情’,非性情之情也。孟子不又云乎:‘人見其禽獸也,而以為未嘗有才焉,是豈人之情也哉?’情,猶素也,實(shí)也?!?30)戴震:《孟子字義疏證》,北京:中華書局,1982年,第41頁(yè)。此說(shuō)更為可取。考諸《孟子》,共有四處“情”字。除了此處,還有“物之不齊,物之情”(《滕文公上》)、“聲聞過情,君子恥之”(《離婁下》)、“人見其禽獸也,而以為未嘗有才焉者,是豈人之情也哉”(《告子上》),一例皆作“情實(shí)”解。

      且在《孟子》書中,惻隱、羞惡、恭敏(或辭讓)、是非之心,皆謂之心,不謂之情。誠(chéng)然,在戰(zhàn)國(guó)中后期,性與情的對(duì)舉已是常態(tài)。孟子之前,如郭店竹簡(jiǎn)《性自命出》“性自命出,命自天降,道始于情,情生于性”;孟子之后,如《荀子·正名》“性者,天之就也;情者,性之質(zhì)也”。但同時(shí),這些文獻(xiàn)中所謂的“情”,又往往被喚作“心”。原因是,性動(dòng)為情之后,最終還是表現(xiàn)于心。既然“性情”對(duì)舉已是常態(tài),孟子何以言心不言情呢?此處,孟子的取舍很可能與“四端”的組成有關(guān)。性情相對(duì)的“情”,在各文本中大體都是指“喜怒哀樂好惡欲”(所謂“七情”)之類,也就是現(xiàn)在我們所說(shuō)的“情感”。而在孟子的“四端”中,“惻隱、羞惡、恭敏(或辭讓)”可以說(shuō)是與“七情”相似的情感反應(yīng),但“是非”顯然不是一般的情感。(31)朱子的時(shí)候,已經(jīng)有人提出了這個(gè)問題?;騿枺骸懊献友运亩颂幱卸?,大抵皆以心為言。明道卻云:‘惻隱之類,皆情也。’伊川亦云:‘人性所以善者,于四端之情可見?!灰运亩藢僦T心,一以四端屬諸情,何也?”曰:“心,包情性者也,自其動(dòng)者言之,雖謂之情亦可也?!?《朱子語(yǔ)類》,第1297頁(yè))按,朱子以“未發(fā)-已發(fā)”區(qū)分性情。且在朱子看來(lái),這四端之情與一般的七情還有不同:“四端是理之發(fā),七情是氣之發(fā)?!钡@一思路與先秦不符。嚴(yán)格來(lái)說(shuō),“是非”是一種“知”。在時(shí)人看來(lái),知是屬于性的。如《樂記》所謂“夫民有血?dú)庑闹?,而無(wú)哀樂喜怒之?!?,心知與血?dú)馐侨诵灾逃?,與“哀樂喜怒”之情相區(qū)分。但無(wú)論“知”還是“情”,都屬于心的功能?;蛟S,孟子正是在此意義上稱“四端”為心,而不是情。換言之,孟子之言心不言情,取決于“四端”的內(nèi)容;更往前追,取決于思孟“五行說(shuō)”的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。這一點(diǎn),也導(dǎo)致了先秦儒家心性之學(xué)由以《性自命出》為代表的“性情-心術(shù)論”,(32)參見拙文:《儒家心性之學(xué)的轉(zhuǎn)出——論子游的思想創(chuàng)造及其道統(tǒng)地位》,《復(fù)旦學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2020年第4期。正式過渡為“孟子心性論”的理論形態(tài)。

      故“乃若其情”的“情”,當(dāng)作“實(shí)”解。(33)楊伯峻:《孟子譯注》,北京:中華書局,2010年,第241頁(yè);梁濤:《孟子》,北京:國(guó)家圖書館出版社,2017年,第327頁(yè)。所謂的情實(shí),即下一句的“才”;實(shí)指的內(nèi)容,又即下文所說(shuō)的四端之心。內(nèi)容上看似無(wú)大差別,但表達(dá)上卻有很大不同?!澳巳羝淝椤?,首先是相對(duì)于前面告子所引三種人性論而言的。在此語(yǔ)脈之中,相當(dāng)于說(shuō):你所列舉的世人關(guān)于人性善惡的三種觀點(diǎn),雖有事相上的依據(jù),卻未得人事之情實(shí)。若論其情實(shí),人(順其自然的表現(xiàn))是可以為善的,這便是我所以說(shuō)性善的宗旨。此處,前一個(gè)“善”,指善行或現(xiàn)實(shí)的善;后一個(gè)“善”,指性善。此處,孟子沒有直接回答公都子“然則彼皆非歟”之問。他只是以“乃若其情”的方式指出,諸說(shuō)所言只是得了人事之相,未得人事之情實(shí)。真正重要的,是反思和追問人事的內(nèi)在情實(shí)。而所謂的情實(shí),須于“有常”之中見之。故在此章的最后,孟子引《詩(shī)》及孔子之言以證之。所謂“有物必有則”,是于必常之中見物之則;“民之秉夷”,是于秉執(zhí)有常之中見民性。兩者皆可于現(xiàn)象之中識(shí)之。

      那么,對(duì)于孟子而言,什么是人的“情實(shí)”呢?人生的情實(shí)就是,人人本具“惻隱、羞惡、恭敏(或辭讓)、是非之心”;此“四心”以其質(zhì)地而言,同于仁、義、禮、智;順而養(yǎng)之,便是仁、義、禮、智四德。(34)值得注意的是,此處孟子直以四心為仁義禮智,另一處孟子以四心為仁義禮智之端(《公孫丑上》)。前者乃是就質(zhì)地而言,猶孟子言“仁之實(shí),事親是也;義之實(shí),從兄是也”(《離婁上》),仁義固不止于事親從兄,但即事親、從兄可得仁義之質(zhì)。后者是更為嚴(yán)格的說(shuō)法,以四心為四德之端,由四心擴(kuò)充為四德。故仁、義、禮、智之德,不是外在被給予的東西,它們都是在人心上本有發(fā)端而可以順成的內(nèi)容。至于人們不能見此、不能順此而成就之,皆是因?yàn)椤案ニ肌?、“不求”之故。故孟子說(shuō):“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思而已。故曰:‘求則得之,舍則失之。’”孟子認(rèn)為,這才是人生的情實(shí)。

      這里出現(xiàn)了“思”的問題。孟子的“思”,“主要是對(duì)本心善性的反思性的自覺”。(35)拙文:《從“萬(wàn)物皆備于我”到“反身而誠(chéng)”——以孟子“誠(chéng)”的思想為線索》,《哲學(xué)研究》2020年第2期。所謂的“弗思”,可以從切身實(shí)踐的角度說(shuō),也可以從理論認(rèn)知的角度說(shuō)。從切身的角度說(shuō),指的是對(duì)自身的生存實(shí)感、四心的發(fā)動(dòng)未加反思,從而不能于己心發(fā)動(dòng)之時(shí)直接肯認(rèn)下來(lái),以為己性之所固有,而養(yǎng)之以成德。換言之,即不能反求自己的四端之心而成就之,不能據(jù)此實(shí)現(xiàn)為德行。從理論的角度說(shuō),指的是對(duì)人的真實(shí)的生存狀況缺乏洞見,只是看到了人的生存現(xiàn)象,卻不能看到其中體現(xiàn)的共有、共通,時(shí)時(shí)發(fā)生且足以調(diào)順人的完整生存的東西。就好比,人人“乍見孺子將入于井”,皆會(huì)生起“怵惕惻隱之心”(《公孫丑上》)。這是一個(gè)人人皆可體認(rèn)的生存感應(yīng)的現(xiàn)象。當(dāng)人們未加反思的時(shí)候,它只是如此這般地發(fā)生的東西,與其他心念一樣,屬于同一層面的情感現(xiàn)象。人們不會(huì)把它專門挑出來(lái)予以特別的關(guān)切,不會(huì)據(jù)此而肯定人人皆有不泯的惻隱之心,更不會(huì)以此認(rèn)定人人皆可以順此以成仁義道德,順此而條理人的生存。

      若是不“思”,人看到的只是偶然的、無(wú)序的現(xiàn)象,一切只是平平地看過;若是思,則能于現(xiàn)象之中看出其有常之處,看到人生可以據(jù)以順利之處。如此,可謂人生存在之情實(shí)。故孟子對(duì)“思”的強(qiáng)調(diào),是為了深入現(xiàn)象的內(nèi)部去反思和理解現(xiàn)象?!澳巳羝淝椤保闶窃谧穯柸松那閷?shí)。這個(gè)情實(shí),看上去并不是客觀中立的事實(shí),因?yàn)樗皇菍?duì)現(xiàn)象的表面觀察,而是對(duì)現(xiàn)象內(nèi)部的結(jié)構(gòu)性領(lǐng)會(huì)。但是,它又不是現(xiàn)象背后區(qū)別于現(xiàn)象而作為現(xiàn)象之原因的東西;它作為情實(shí),仍然是對(duì)現(xiàn)象的一種了解和揭示。它不在現(xiàn)象之外,它是于現(xiàn)象之中有所洞見、有所肯定,從而看清現(xiàn)象、理解現(xiàn)象,使現(xiàn)象帶著它內(nèi)部的條理和秩序一道呈現(xiàn)出來(lái)。而要對(duì)現(xiàn)象之內(nèi)部擁有結(jié)構(gòu)性的領(lǐng)會(huì),必須找到一個(gè)視角、一個(gè)起點(diǎn)。對(duì)于孟子來(lái)說(shuō),就是“以利為本”。孟子是以“順利”為標(biāo)準(zhǔn),于現(xiàn)象的順利之處,指認(rèn)人物之性。這里的“順利”,是一個(gè)歷時(shí)性的表述;若將它鋪平了看,也便是現(xiàn)象內(nèi)部之“條理”與“秩序”。這個(gè)“順利”,既是相對(duì)于人物自然的活動(dòng)方式而言的,也是相對(duì)于人物最終的完成和實(shí)現(xiàn)來(lái)說(shuō)的;它是由一個(gè)基點(diǎn)出發(fā),在不受干擾的情況下,奔向一個(gè)固有的、確定的終點(diǎn)。對(duì)于人而言,這個(gè)終點(diǎn)便是仁、義、禮、智之德。(36)方朝暉認(rèn)為:“性善論的主要依據(jù)之一是指孟子發(fā)現(xiàn)了生命健全成長(zhǎng)的一條法則——為善能使生命輝煌燦爛?!?方朝暉:《從生長(zhǎng)特性看孟子性善論》,《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第4期)這也是從結(jié)果的角度理解性善論。這種內(nèi)在的目標(biāo)指向性,確實(shí)是孟子確認(rèn)何為人性的潛在考慮。

      綜上所述,他人只是看到了人事的現(xiàn)象,便直接推論人性的善惡,其對(duì)人的真實(shí)生存實(shí)際上是沒有內(nèi)部的理解的;孟子于人的生存現(xiàn)象之內(nèi),洞見并肯認(rèn)人人皆具四端之心,可以作為人事生存得以順利、得以為善之基點(diǎn),據(jù)此以言人性之善。他人論其事,孟子論其“情”。兩者的區(qū)別,是“弗思而已”與“求則得之”的區(qū)別,也是“故而已矣”與“茍求其故”的區(qū)別。

      四、 小結(jié):從生存論的視域到形而上學(xué)的立場(chǎng)

      孟子不停留于事相表面的描述,而是深入現(xiàn)象的內(nèi)部去認(rèn)取現(xiàn)象的實(shí)情。這個(gè)實(shí)情的認(rèn)取,一方面是洞見,一方面也是決斷。洞見,是于現(xiàn)象之中“看見”真正有常的東西;決斷,是選擇它作為起點(diǎn),以順利實(shí)現(xiàn)人的生存。但洞見仍然是現(xiàn)象的洞見,而不是于現(xiàn)象之外尋求現(xiàn)象之所以可能的形而上的根據(jù)。于水的運(yùn)動(dòng)中,見其有必下之趨勢(shì),如此,則可以行水;于人的生存感應(yīng)中,見人人皆有四端之心,順此,則可以成德。同樣的,決斷也發(fā)生于現(xiàn)象之內(nèi),是于眾多的感應(yīng)現(xiàn)象之中,肯認(rèn)此四端之心,以之作為生存的基點(diǎn),從中順利引導(dǎo)出完整的人生。(37)孟子肯定了四心之有常,卻沒有否認(rèn)人也有不善之心。對(duì)此,孟子應(yīng)是默認(rèn)的,正如他默認(rèn)“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也”(《盡心下》),是人之常情。于是,問題便是:既然人同時(shí)具有善心與不善之心,人何以必須順善心而為之,何以不能順不善之心而行之?為此,我們說(shuō),孟子的“大體小體之辨”、“人禽之辨”、“君子所性”,都是在回答這個(gè)問題,其本質(zhì)是一種生存的決斷。除此之外,我們也可以從“故者以利為本”所包含的“事”與“利”本身的規(guī)范性要求去理解,不是所有的活動(dòng)方式都能得“事”之“情”,也不是所有的“因循”都是“事”之“利”。不過,孟子沒有在此方向上發(fā)揮,反而是荀子關(guān)于性惡的論證,恰可以補(bǔ)足這一點(diǎn):“今人之性,生而有好利焉,順是,故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉?!?《荀子·性惡》)順不善之心而為,結(jié)果則不順,事也不成事。這就違背了“故者以利為本”的規(guī)范性要求。了解了這一點(diǎn),便可以理解孟子對(duì)當(dāng)時(shí)言性者的不滿。在孟子看來(lái),他們對(duì)人性善惡的主張,都是基于表面的局部的觀察,只是“故而已矣”;他們沒有深入現(xiàn)象的內(nèi)部,從其有常之處、順利之處去理解它。而理解現(xiàn)象,是要讓現(xiàn)象以一種有條理的方式呈現(xiàn)出來(lái)。他人以事相論人性,孟子求情實(shí)以識(shí)性,兩者在層次上拉開了差距。不過,孟子論情實(shí)、識(shí)人性,又不離開人的現(xiàn)實(shí)生存。在此意義上,我們可以說(shuō),孟子的性善論完全是生存論的,它是扎根于人的實(shí)際生存的反思的。

      孟子的這一生存論的立場(chǎng)和用心,卻沒有得到后人的理解。在此,尤為值得反思的是以朱子為代表的理學(xué)的詮釋思路。朱子對(duì)“天下之言性也”章的解釋,建立在“跡”與“理”的層次區(qū)分之上。他以“故”為可見的“已然之跡”,“茍求其故”是因其已然之跡而求其無(wú)形之理。誠(chéng)然,“茍求其故”確實(shí)是“推求其跡”的意思,但“推求”的目的,乃是得其跡之實(shí)、其故之情,而不是得其跡之原因(所謂“理”或“所以然”,皆是求其原因)。此處,“無(wú)形之理”完全是朱子依據(jù)“跡”與“理”的二分添加上去的,于文本沒有證據(jù),于孟子思想更無(wú)著落。并且,所謂“跡”與“理”的區(qū)分,在星辰運(yùn)行這一具體問題上,其實(shí)是無(wú)法區(qū)分的?,F(xiàn)代學(xué)者也多將“故”解為“所以然”。但事實(shí)上,所謂星辰運(yùn)行的分度,并不是嚴(yán)格意義上的星辰現(xiàn)象之原因,它只是對(duì)現(xiàn)象的一種綜合描述,是對(duì)星辰運(yùn)行軌跡之情實(shí)的了解。所以我們說(shuō),孟子的“茍求其故”,乃是推求現(xiàn)象本身,其目的是為了更好地了解現(xiàn)象的情實(shí);而不是于現(xiàn)象之外尋求現(xiàn)象之所以可能的原因,不是以形而上的“理”為現(xiàn)象重新奠基,以至于消解了現(xiàn)象的首出性。朱子對(duì)“乃若其情”章的解釋,以“性情”的對(duì)舉為基本的框架。在理學(xué)內(nèi),性是未發(fā),情是已發(fā)。四心屬情,乃人性發(fā)動(dòng)而見于外者。于是,“乃若其情”,便是“看得情善,則性之善可知”。(38)朱熹:《朱子語(yǔ)類》,第1288頁(yè)。這一解釋看上去很通透,但沒有落在孟子的思想脈絡(luò)之中。他不了解,這里的“情”字在上下文的語(yǔ)境中,首先是相對(duì)于他人據(jù)事相以論人性而言的,它指向了人的生存之情實(shí)。在此前提下,“情實(shí)”的具體內(nèi)容,才指涉了下文所說(shuō)的四心。這一思想邏輯表明,孟子不是從理論上先行肯定、直接宣布人有善性,而發(fā)為善情;他是于人世現(xiàn)象之中洞見、識(shí)別和肯認(rèn)人生之情實(shí),據(jù)此以言人之性。所謂“民之秉夷,好是懿德”,必于民心之常中,乃可以識(shí)性。在此,人的實(shí)存是第一位的。

      孟子在生存的視域中,反思現(xiàn)象,追問它的情實(shí)。從根本上說(shuō),這是對(duì)現(xiàn)象的一種理解活動(dòng)。但理解現(xiàn)象,不等于追尋現(xiàn)象的原因。誠(chéng)然,后者是理解現(xiàn)象的重要方式。但在它之前,還有一種更為原初的、更為本源的理解方式,即:讓現(xiàn)象自身顯示出來(lái),使之可見。這種理解,不是對(duì)現(xiàn)象背后之根據(jù)的了解,而是對(duì)現(xiàn)象內(nèi)部之條理與秩序的把握。由此,現(xiàn)象成為了可以理解的東西,成為了有內(nèi)部結(jié)構(gòu)和文理的東西??梢哉f(shuō),孟子對(duì)事物之情實(shí)的反思和追問,便是這樣一個(gè)從生存論的立場(chǎng)去重新看待現(xiàn)象,使現(xiàn)象帶著它的條理顯示出自身的過程。至于后世學(xué)者以因果的思維,以“跡”與“理”、“性”與“情”的框架去解釋孟子,則是于現(xiàn)實(shí)生存之外尋求其可能性的原因,這是形而上學(xué)的思路。

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