馮建軍

（南京師范大學道德教育研究所，江蘇南京 210097）

“在這樣一個社會中，每個人都變得極其自戀，所有的人類關系中無不滲透著自戀的因素?！盵1]這是當代著名社會學家理查德·桑內特（Richard Sennett）對現(xiàn)代社會的基本判斷，他由此得出了“公共人衰落”的結論。治療“公共人衰落”的社會病，成為當代社會必須解決的一個重大問題。法國思想家列維納斯（Emmanuel Levinas）的他者性思想為解決這一問題提供了一個新的視角和可能的路徑。

一、列維納斯他者性的基本觀點

（一）他者具有獨特性和差異性

近代西方哲學奠基于笛卡爾的“我思故我在”。列維納斯評價西方哲學時指出：“以主體為中心的認識論整個就是一個唯我之學，即自我以外的一切都源出于自我、為了自我并為自我所決定。”[2]在這個意義上，由認識論肇始的近代哲學是一種主體性哲學，它把客體還原為主體，追求同一性。列維納斯認為，主體的同一性消解了個人的獨特性和差異性。因此要建立一種異質性哲學，保留他者的獨立性、他異性（alterity），徹底改變西方哲學的同一性。

列維納斯以“臉”（face）或“面”（visage）來表示一個人。臉是個體身上最具表達功能的部分，他者的喜怒哀樂都體現(xiàn)在臉上。臉有經驗意義上可見的部分，還有不可見的部分。臉的變化不能僅僅通過五官認識，有時“臉不變色，心不跳”，可見的部分難以察看出臉的變化，因為臉有不可見性。天真無邪、陰險狡詐、寬厚仁慈，這些對臉的形容，背后蘊含無限的倫理意義。人們看到臉的面容，但看不到臉所包含的倫理意義?！啊槨隽恕梢姟默F(xiàn)象而指向某種‘不可見’的東西”，臉所包含的不可見的東西，列維納斯稱之為意義，“‘臉就是意義’，‘意義’通過‘表達’（expression）來展示”[3]。

列維納斯用臉來隱喻他者，表達了他者的兩個特征。第一，他者絕對的差異性。臉是人獨一無二的外顯標識，代表絕對的“差異性”。他者在我之外，是在我之外的“絕對的他者”。我無法占有他者，他者也不能還原為我。第二，他者超越存在，具有無限性。臉的本質不在于可見的五官，而在于不可見的意義。因此，以臉為標志的他者，也不是一種經驗意義上的存在，而是指向具有無限性的意義?！盁o限性的觀念是一種思想，在每一個環(huán)節(jié)上思想都超過對它的思想。一種超過它思想的思想就是欲望。欲望‘測量’著無限的無限性?！盵4]他者不是可見的存在，而是一種具有無限性、不可認識的意義。

（二）我與他者是非對稱的倫理關系

近代以來主體的同一性是一種以我為中心的對稱性，以自己為中心要求他者，我對他者的付出必須要求回報，且回報必須是對等的，這才公平、公正。在市場經濟中，公平、公正是人與人之間互利互惠的利益交換?；セ莸那疤崾前延欣谧约悍旁谇懊妫m然做事的過程中，也有利于他者，但那是利于自己的被動結果，不是主動所為。這表現(xiàn)在公民行為中，公民享有權利，必須承擔義務，權利與義務是對等的。權利是為自己的，義務是為他人的，且是被動為他人的。正因為義務是被動的，就出現(xiàn)了少數(shù)人只想要權利，而不想承擔義務。因此，現(xiàn)代社會強調公民權利與義務于一身，人人平等。這也意味著，現(xiàn)代社會公民之間是對稱性的互利互惠關系，每個公民平等地處于“同一”規(guī)則之中。

傳統(tǒng)倫理學以自我為出發(fā)點，“己所不欲勿施于人”，以自己的行為來界定與他人的關系——“我要求他人怎樣”。列維納斯質疑這種自我的倫理學，“把這種由他人的在場而對我的自發(fā)性提出質疑，稱之為倫理學”[5]。列維納斯反對傳統(tǒng)倫理學把自我作為出發(fā)點，主張把他者作為出發(fā)點。他者的差異是絕對的，無法與我構成同一性關系。因此，我與他者是非同一的關系。我與他者的倫理關系，出發(fā)點不是我，不是我的要求，而是他和他的要求。我與他者的關系表現(xiàn)為我對這個在我之外的他者負責。“我對他或她的責任。那是原初的倫理關系……這無理由的責任類似于人質的狀態(tài)，一直走向他者，而不需要互惠。這就是友愛和為他人贖罪這些觀念的基礎?！盵6]在列維納斯看來，倫理關系是人與人之間的原初關系，先于其他任何關系。倫理性是人與人之間關系的首要屬性。

列維納斯指出，人的自在存在如果只是一種生物性存在，就沒有任何意義。真正的人，是一種社會—倫理存在。人類生存的一個基本事實是與他者的相遇。當我與他者“面對面”相遇，他者的臉隱含著征求、召喚的信息，對我發(fā)出了要求，我必須作出回應?！盎貞?response)和“責任”(responsibility)具有相同的詞根，回應他者的召喚，就是我的責任。[7]這種回應是單向的、非對稱的，即只要求我回應他，不要求他也回應我。

（三）我是“為他者”負責的責任主體

列維納斯說：“正是就他者與我的關系不是互惠的而言，我服從于(subjection to)他者，也正是在這個意義上，我成為本質上的主體(subject)。”[8]他者性視野中的主體性，不是把我置于首位，而是把他者置于首位，他者優(yōu)先于我。主體成立的基點不在于我，而在于他者。他者是主體建構的前提。對自己的限制，對他者呼喚的回應，是倫理關系的本質。所以，主體不是自我的利益主體，而是為他人負責的倫理主體。我與他者的關系不是同一的、對稱的關系，而是非對稱關系?！罢嬲纳剖俏沂冀K把他人看得比我自己重要?！盵9]現(xiàn)代公民是一種利益對稱關系，缺少愛的情感與責任奉獻。他者性的倫理關系，把他者放在首位，主體性表現(xiàn)為對他者的責任，而且是主動的、無限的責任。“從我到我自己終極的內在，在于時時刻刻都為所有的他人負責，我是所有他人的人質。”[10]責任的無限性，指責任是終極的、主動的，不是暫時的、被動的。

傳統(tǒng)主體表現(xiàn)為對客體的征服、占有，他者的主體性放棄了主體的自我和占有，而是尊重他者，歡迎他者。他者對我提出倫理的要求，我必須回應他者?；貞?，為他者服務，就是我的責任。在他者先于我的非對稱關系中，我被他者召喚，是被動的，但我回應召喚，承擔責任，則是主動的。列維納斯所要重建的主體不是傳統(tǒng)意義上的自我主體，而是他者主體。一個人的主體性不在于占有和索取，而在于責任和付出?！拔ㄓ羞@種自愿的單向度的付出才是真正倫理關系的體現(xiàn)，而且是不對稱的責任關系，也即不要求他對我負責，而是我為他人負責?！盵11]因此，區(qū)別于自我中心的利益主體，列維納斯提出了一個新的主體——“為他者”負責的責任主體。

二、他者性視野中的公民品格

人作為一個人，不僅為自己而活，而且為他人而活。為自己而活，遵循“利益算計”的原則，追求自我的權利、利益、自由的最大化，要求人與人之間實現(xiàn)公平正義；為他人而活，遵守他者性倫理原則，具有關懷、責任、友愛與奉獻等倫理品格。人的社會性本質，決定了人在社會關系中，僅追求自我是不夠的，必須具備他者性倫理品格。

（一）關懷

日常認識中的關懷以及伴隨的感激，都是以自我為中心的，我關懷你，你感激我，背后的理念是“自我優(yōu)先于他人”。但在他者倫理中，關懷是一種原初的倫理關系。諾丁斯（Nel Noddings）認為，關系是我們本體性存在的基礎，“關懷最重要的意義在于它的關系性。這種關懷關系最基本的表現(xiàn)形式是關懷者和受關懷者間的聯(lián)系或遭遇”[12]。關懷源于我與他者的“面對面”的相遇，“激發(fā)我們去這樣做的并不是理性，而是一種與他人共存、為他人著想的情感，這種情感在自然關懷中激勵著我們”[13]。在這個意義上，關懷不是一個人值得稱贊的高尚品格，而是每個人應有的基本倫理品格。

關懷是關懷者與被關懷者之間的一種倫理關系。一個人為什么要關懷他人，不是出于自己的目的，也不是對他者的可憐、憐憫。在列維納斯看來，當我面對他者，與他者相遇時，他者對我發(fā)出要求，我必須回應他者的要求，這就需要關懷。所以，關懷是關懷者和被關懷者的連續(xù)性關系。關懷源于他者的需要，表現(xiàn)為我對他者需要的回應。有時候，我們常常出于好意關懷他人，但他人并不需要這樣的關懷，關懷就成了強迫。強迫式關懷沒有關照他者的需要，他者也無法真正了解被關懷的意義。在諾丁斯看來，關懷是雙方的，一方關懷他者，他者要感受到被關懷，被關懷者受到關懷者的關心，還需關懷者能感知被關懷者接受關懷，因此，要學會關懷和被關懷。[14]

（二）友愛

愛有個體之愛與公民之愛。個體之愛是私人生活中個體之間的情感，公民之愛是公共生活中公民之間的情感。私人之愛是基于血緣、地緣、婚姻關系的自然親情、友情和愛情，是一種近似本能的活動。公民之愛超越私人親情、友情和愛情，是對作為公共生活中的陌生人——公民的愛。亞里士多德的《尼各馬可倫理學》把友愛作為公民的德性，認為友愛是生活中最必需的東西之一。因為“即使享有其他所有的善，也沒有人愿意過沒有朋友的生活”。對于城邦而言，“友愛還是把城邦聯(lián)系起來的紐帶。立法者們也重視友愛勝過公正”，“若人們都是朋友，便不會需要公正”[15]。

在自由主義公民觀中，每個人都是作為自我的主體，主體之間是一種競爭、對立的關系，有的只是同一性下的暴力，難有愛的位置。列維納斯試圖打破同一性的暴力，將差異作為倫理的基礎，突出在愛的倫理關系中他者的奠基性和優(yōu)先性，認為愛欲是與他者關系的原型，昭示了一種原初的社會性關系。[16]“愛的關系不是基于兩個對等的主體，不是基于理性和自由基礎上的平等互惠，而是基于我和那個外在于我的他者的相遇以及隨之而來的召喚和回應（責任）。”[17]霍耐特(Axel Honneth)也認為，愛的關系是一種本源關系?！皭鄞砹讼嗷コ姓J的第一個階段。在彼此都感受到愛的關懷時，兩個主體都認識到自己在他們的相互需要和相互依賴中相依為命?！盵18]在主體的同一性中，只有暴力，沒有愛，愛存在于與他者的相異性之中。因此，愛不是我與他者的融合，也不是我對他者的同情、憐憫。因為公民之友愛不是我高高在上，而是以尊重他者，尊重差異，相互承認為前提。公民之友愛不是利益算計、理性判斷的結果，也不是一種等價交換。愛是對他者的回應，是關懷的延伸。愛是不計利害、不計回報的。只有通過愛，才能回歸我與他者的本真關系。也只有愛，才會產生康德所言的“內在責任”，即發(fā)自人內心的責任，而不是由其社會角色所賦予的“外在義務”。

（三）責任

人在社會中，必須對他人、對社會承擔責任。但責任的出發(fā)點不同，一種是為我，一種是為他。站在我的立場上，這個人與我有關系，我為他負責，或者我是社會的一員，我的利益和社會緊密相連，因此，我對社會負責。在這里，為了他人，為了社會，根本上是為了自己。但站在他者的立場上，面對異于我的他者，他者優(yōu)先于我，他者的需求是第一位的，回應他者的需求，我就必須承擔責任。責任不是因為我享受了權利或者我需要盡職。即便是我沒有享有任何權利，沒有任何職責，面對他者的呼應，我也必須承擔責任。如同兒童跌落、老人摔倒之時，不是因為我的原因而跌落、摔倒，我有責任實施救助；也不是我有什么目的或職責、義務，而實施救助。責任是無條件的，只要面對他者，我就必須對他者承擔倫理責任，而且對他者的責任是無限的。因為他者的需求是第一位的，我的回應是他者施加命令的結果，回應因此具有被動性，是他者命令我擔負起為他者的責任。[19]雖然我對他者的責任來自他者的命令，但對我來說，是我主動承擔的責任，對他者的負責就是他者視野中的主體性。所以，主體是對他者責任的主體，而不是自我主體。

責任與權利不同，權利代表自我利益，責任代表為他者的利益。權利是可以讓渡的，但責任不能讓渡，我不能把我的責任讓渡給別人承擔。如繼承父母財產的權利，我可以讓渡給兄弟姐妹，但贍養(yǎng)父母的責任，不可以讓渡給兄弟姐妹。責任是自己的，不可推諉。責任與義務也不同。義務是與權利對等的，承擔義務也是為了自己的利益，不享有權利，就不承擔相應的義務。有的人即便享有權利，但不想承擔義務，為此，法律要對公民的義務進行規(guī)定，不承擔相應義務者要受到法律的懲罰。責任不是一種法律規(guī)定的義務，責任是一種道德，一種擔當，乃至一種奉獻，是一種主動的道德行為?？傊?，義務是為自己的，責任是為他人的。義務是法律的規(guī)定，責任是內心的道德。

（四）奉獻

奉獻是他者性倫理的最高境界。在主體性中，主體對客體的關系表現(xiàn)為一種占有，這導致了人與自然、人與社會、人與人關系的對立、分裂和沖突。主體間性思維，雖然改變了這種對立，但它是一種相互性思維，你我之間是一種相互幫助的行為?！叭祟惿鐣乃谐蓡T都處在一種需要互相幫助的狀況之中……所有不同的成員通過愛和感情這種令人愉快的紐帶聯(lián)結在一起，好像被帶到一個互相行善的公共中心?！盵20]互助是人類必要的行為，強調你來我往的對等交換。但對弱勢群體和個體而言，缺少交換的資本，這種互助就難以實行。所以，超越互助的局限性，就是要走向奉獻。在他者性品格中，奉獻居于最高層次。

奉獻與索取相對，索取是基于自己，為了自己，奉獻是基于他者，為了他者。奉獻不是索取，但也不是讓公民放棄個人的正當權益，更不是剝奪公民的正當權益。奉獻是在保障公民正當權益的基礎上，公民對自己權益的合理、合法、主動的出讓。奉獻是一種精神，一種為他人不計個人利益得失的品格。以往我們常常倡導無私奉獻，把個人與社會、共同體對立起來，馬克思指出，“應當避免重新把‘社會’當作抽象的東西同個體對立起來”[21]，否定個體利益的共同體只能是一種“虛幻的共同體”?！霸谡嬲墓餐w的條件下，各個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由?！盵22]共同體是以個人利益為前提的，是對個人利益的保護，個人只有在共同體中才能得到自由的發(fā)展。

三、他者性視野中的公民品格培育

列維納斯的倫理學是形而上學的，而不提供具體的倫理規(guī)范。因此，他者性視野中公民品格培育不是把倫理規(guī)范內化為公民的品格，而是為品格教育確立一種新的倫理觀——他者性的倫理思想，創(chuàng)造性地選擇具體的實踐方式和生活策略。

（一）轉變主體觀念：從為己到為他

人是一個活動的主體，關鍵是這樣的主體是面向誰的主體？在這個問題上，有兩種理解，一種是為己的主體，一種是為他的主體。

人是主宰者，世界以人為中心，這就是人對待自然的“人類中心論”。人在自然界中的自我中心，同樣運用于人與人之間的關系，主體性表現(xiàn)在我對他人的關系上，我作為主體，他人作為客體，把我的意志施加于他人，使我獲得了自我的主體性。主體性就表現(xiàn)為主體對客體的征服、支配和占有，正是這種自我主體性，導致人與自然、人與社會、人與人之間關系的惡化，出現(xiàn)了環(huán)境危機、生態(tài)失衡、戰(zhàn)爭爆發(fā)、文明沖突和人際冷漠。因此，矯正主體性，走向了主體間性。但主體間性依然以主體性為前提，沒有在根本上改變主體性帶來的問題，只不過以一種正義的制度約束了人的自我中心和可能出現(xiàn)的自私自利，實現(xiàn)人們之間的和諧相處和公平分配。但主體間的平等性，又抹殺了我與他者的差異，使我與他者保持了同一性，把他者納入我的意向性框架，成為一個總體（totality）。

另一種主體性是列維納斯為他者的主體性。列維納斯說：“主體性不是為己的，首先是為他的?！盵23]主體性的基點不在于我，而在于他。他是一個異于我的獨特的存在，是外在于我的存在，我不能使他變成我。他獨立于我、異于我，我無法使他與我同一，他人具有優(yōu)先性。他人的需求是第一位的，我回應他的需求，是主體性的表現(xiàn)。

列維納斯的主體性不同于以往的主體性。以往的主體性都是以自我構建與他者的關系，把他者納入我之中，主體性表現(xiàn)為我對他者積極占有的能動性。而列維納斯的主體性是以他者獨特性和優(yōu)先性為前提，他者的獨特性決定了我不能占有他者，他者優(yōu)先性決定了對他者的“命令”，我必須回應，我依據此命令而擔負起為他者的責任。因此，“倫理的主體性是在與他者的關系中被建構起來的，這是一種為他的而不是為己的、被動的而不是主動的主體性”[24]。為他的主體性是以他者為核心，這與傳統(tǒng)的主體性是相反的。傳統(tǒng)的主體性是我占有他；他者的主體性是我為他負責。傳統(tǒng)主體性主要是利益的占有，他者的主體性是一種倫理主體性，我為他者負責，這是我作為一個主體在倫理上自覺，也顯示出了我存在的價值。例如，我做一件事情，不是為了自己得到好處或者報酬，而是為了幫助別人，在幫助別人中，受到他人的尊重，也感受到自己的價值。“助人為樂”就是倫理意義主體性的確證。列維納斯說：“正是就他者與我的關系不是互惠的而言，我服從于他者；也正是在這個意義上，我成為本質上的主體?！盵25]

兩種主體性雖然立足點不同，但不是完全對立的，為他者的主體性不是完全否定個人主體性，而是否定以自我為中心的個人主體性。古典共和主義公民屬于城邦，公民只有對城邦的責任，而無獨立性。經歷了近代自由主義公民觀，當代公民出現(xiàn)了共和主義的復興，開始強調公民對共同體的責任，但新共和主義不同于古典共和主義，它是建立在獨立個人基礎上的，沒有獨立個人就沒有他者的存在，尊重他者，就是尊重獨立的個人。在他者性中，每個人既是我，也是他者，是相互的他者。我對他人負責，他人也對我負責，只不過這種雙向的負責不是互惠的關系，而是一種基于他者的倫理關系，是他者對我的呼應，是我發(fā)自內心對他者的負責。為他者承擔責任，這就是他者主體性的含義。

改革開放后，市場經濟活躍，社會關注個人主體性，20世紀90年代，教育領域提出了培養(yǎng)學生主體性，這種主體性就是以我為中心的主體性，出現(xiàn)了極端的自我中心主義，導致公民公共性的失落。他者性以“他者”為主體的邏輯起點，改變了傳統(tǒng)哲學個人主體的思維方式，也矯正了主體性中以“己”為邏輯起點的思維偏差。只有這樣，才能徹底摒棄自我中心，突破傳統(tǒng)個人主體思維的局限，解決當代人類社會所面臨的主體性困境和公共人的失落。

（二）構建“我與他者”的倫理關系

人是一個社會性的存在。馬克思指出：“人對自身的任何關系只有通過他對他人的關系，才能成為對他來說是對象性的、現(xiàn)實的關系。”[26]人對他人的關系可以分為三類：“我與它”的關系，“我與你”的關系，“我與他者”的關系。

第一，“我與它”的關系?！八北硎镜氖俏铮皇侨?。我與它的關系是利用、支配、占有的關系。我是中心，是目的，它是我占有的對象，實現(xiàn)我的目的的手段，是滿足我的需要的工具。因此，“我與它”的關系是支配與被支配、占有和被占有、操縱與被操縱的工具關系。在公民關系上，表現(xiàn)為專制的、等級的、不平等的。古代社會公民之間呈現(xiàn)的就是這種關系。現(xiàn)代社會，“我與它”的關系思維在日常生活中依然大量存在，諸如，人對自然的肆意征服，國家的霸權主義，個人自我中心主義，人與人之間的暴力、奴役，教育中的獨白、灌輸和規(guī)訓、強迫等。但現(xiàn)代社會對民主的追求，越來越意識到“我與它”的關系所帶來的嚴重問題，在批判人的自私性之時，向著“我與你”的平等關系發(fā)展。

第二，“我與你”的關系?！拔遗c你”的關系，把“它”變成了“你”，是人與人之間的關系，是人作為主體的主體間關系，這種關系是彼此平等、協(xié)商對話的關系。相比于“我與它”的對立，“我與你”正在使社會走向平等與和諧。“我與你”的關系，在政治上表現(xiàn)為一種權利平等關系?！疤熨x人權”，人天生具有的自然權利神圣不可侵犯，公民的歷史發(fā)展，就是不斷爭取權利的斗爭。權利平等是民主社會的基本原則，但必須認識到，權利是基于個人利益的權利，因此，權利的平等，必須要求利益的平等，利益平等同樣是你不能多占我的，我也不能多占你的。其實，不管是權利平等，還是利益平等，都是從人的自然權利和自我利益出發(fā)。為了防止人與人之間利益的紛爭，實現(xiàn)人與人之間公平競爭與和平相處，就制定出對個人權利和利益加以適當約束的契約、制度和法律。因此，基于制度存在的人與人之間的平等是被迫的，是對人的自我中心的限制。這種自我中心表現(xiàn)在日常交往中就是一種利益交換關系，互利互惠，對自己有利的事情做，不利的事情不做；做了對別人有利的事情，也期望得到別人的對等回報。因此，在公民生活中，權利先于義務，公民承擔多少義務，取決于你賦予多少權利，權利與義務是對等的。在日常生活中，表現(xiàn)為按勞分配，給多少報酬做多少事，只做分內的事，不做分外的事。

“我與你”的關系并沒有擺脫個人的私利性和利己性，雖然以制度、契約、法律約束了人的利己性，降低了人與人之間的對立、沖突的風險，但它并沒有從根本上消除政治、經濟生活中所預設的權利和利益的對抗。[27]在日常交往中，功利性的互利互惠使每個人都不會承擔義務之外的任何額外負擔，只做自己的事情。如此，人與人之間就缺少應有的溫情，缺少關心與愛護，從而使社會陷入制度化的人際淡漠、道德冷漠之中。這在當代社會發(fā)生的“彭宇案”“小悅悅事件”中突出地表現(xiàn)出來。在他人遇到危難時，決定幫與不幫是基于利益算計的結果。這種基于個人利益的理性考量代替了人與人之間的同情和關愛。因此，“我與你”的關系，必須轉向“我與他者”的倫理關系。

第三，“我與他者”的關系。“我與他者”的關系不同于“我與你”，因為他者是一個異于我的獨特存在。他是唯一的，先于我的存在。我無法占有他，也無法同一他。我服從于他，依賴于他，必須對他負責。因此，“我與他者”的關系不是政治的平等關系，不是利益的互惠關系，而是倫理的責任關系。

“我與他者”的關系是一種非對稱的倫理關系。“我與你”的關系是對稱的，權利與義務、付出與回報是對等的?！拔遗c他者”的非對稱關系，不是從我自身考慮的，而是從他考慮，我對他者的付出，不能以對我的回報來衡量；我對他者承擔責任，但不能以我享有的權利來衡量。我對他者的倫理關系，是無條件的。列維納斯經常用父子關系作為人與人之間倫理關系的原型，以一種父母般的態(tài)度對待他人。父母有養(yǎng)育子女的責任，而不是期待子女感恩與回報父母。“我與他者”的倫理關系，是一種情感關系，是一種愛的關系。列維納斯的倫理不是建立在道德規(guī)范以及對道德規(guī)范遵從的基礎上，因為這種類似契約的倫理關系，追求的是人人平等對待。倫理關系超越了理性，超越了規(guī)范，是基于情感的愛的關系。愛欲是原初的倫理范型，愛超越了利益較量，超越了理性判斷，超越了公平與正義。因為愛，利益變得不重要，付出成為愛的體現(xiàn)。倫理的關系是對他者的責任關系且責任是無限的?！盁o限的責任心，它不像是一種債務，因為人們總是可以清償債務的；而跟他人，人們永遠也兩清不了?！盵28]

自由主義公民觀賦予公民權利和對等的義務，強調以民主和法治建設公民社會，但忽視了道德教育和人文關懷。一個僅以法治來維系的社會缺少內在的凝聚力，公民感受到的是防范、監(jiān)視和懲罰，不是尊重、關懷和溫暖。公民及其公民教育要改變這種情況，就必須把利益關系轉變?yōu)閭惱黻P系，提倡公民愛的關懷、無限的責任和無私的奉獻，成為大愛大德大情懷的人，建設一個有情有愛有溫度的和諧社會。

現(xiàn)代公民教育建立在公民權利與義務平等的基礎上，尤其強調公民的權利，以及基于權利的義務。義務是不得不盡的、最低限度的分內之事。公民完成了最低限度的義務，即為合格公民。如此，公民教育會導致公民只顧自己的利益，不關心他人，不關心公共利益。加之，公民生活是公共生活，即陌生人間的生活，陌生人之間的生活以遵守契約、制度和法律為原則，一方面維系了公民的平等、社會的和諧，但它以犧牲個體間的情感為代價。面對公民主體間關系所帶來的困境，必須使“我與你”的利益互惠關系發(fā)展為“我與他者”的倫理關系。

（三）促使我與他者的面對面“相遇”

“我與他者”的倫理關系是面對面的“相遇”關系。面對面，即臉對臉。列維納斯認為，每個人的臉上都寫著“你不可殺人”。“不可殺人”，不是一個具體的道德規(guī)范，而是一個形而上的隱喻。它預示了臉的獨特性。他者是唯一的，我不可占有、同化他者。如果我占有和同化他者，就抹殺了他者的獨特性，就等于“殺人”。“不可殺人”，就是要以倫理的方式反對同一性，善待他者的獨特性和差異性。

第一，要尊重他者、敬畏他者。傳統(tǒng)的主體性思想把他者當客體，以主體性思想占有他者，保持他者與主體的同一，消除了他者的獨特性和差異性。在面對面的相遇中，首先需要的是面向他人，尊重和敬畏他者的特殊性。他者作為獨特的人，與我有著絕對的差異，我不可能占有他者，也不可能使他者與我保持同一。只有對他者獨特性的尊重，才能使我與他者相遇。相遇以他者的獨特存在為前提，相遇不是時空上的相見，而是精神上、意義上的溝通、交流。正是對他者的尊重、敬畏，才使我對他者保持一種謙卑和敬畏，自覺回應他者的訴求。

第二，言說與傾聽。列維納斯區(qū)分了“言說”與“所說”?！八f”只是傳遞關于對象的信息，是一種認識論意義上的說；“言說”不僅僅是傳遞信息，更是對他者的一種姿態(tài)。“言說是一種交流，確切說，作為‘袒露’（exposure），是所有交流的條件?！盵29]所以，言說不同于認識中將對象主題化，言說把自己袒露于他者面前，其目的不是指向自己，而是為了接納他者。所以，言說作為一種倫理姿態(tài)，是敞開心扉、親近他者。言說的關鍵不在于說什么，而在于怎么說。言說不同于辯論、協(xié)商，甚至也不同于對話，因為這些都是從自我出發(fā)，站在我的角度，最后達成共識。在自我的主體性理念中，強勢灌輸、獨白多；在主體間性中，協(xié)商、對話多，其目的都是為了同一化他者，只不過手段不同。而言說是以謙卑之心、開放之心、包容之心，接納他者。因此，伴隨言說的，不是強勢的自我表達，而是傾聽。言說的能動性，通過傾聽的被動性才能被確定下來。作為對言說的回應，傾聽是一種對他者的歡迎。傾聽不僅僅是要用耳朵來聽說話者的言語，更需要一個人全身心地去感受對方談話過程中的非言語信息。在傾聽中以一種接納的方式感受他者，而不是以盛氣凌人的姿態(tài)去排斥他者。因此，要走向他者，必須學會傾聽，傾聽他者言語中所流露出來的心聲，讓他者表達出自己的心聲與愿望。我傾聽他者的要求，回應他者，才能為他者承擔責任。

第三，回應與責任。在我與他者面對面的“相遇”中，他者是一個倫理發(fā)出者，他者站在我面前，“無論是開口說話還是沉默不語——在那里每一位參與者都真正心懷對方或他人的當下和特殊的存在，并帶著在他自己與他們之間建立一種活生生的相互關系的動機而轉向他們”[30]。在言語的交流中，我必須回應他者，對他者的需求作出應答?！盎貞褪秦熑巍?。這意味著，回應本身就是責任，意味著我必須回應他人。“不管說什么。這種言說就是一種回應，一種為他者所做的應答，就是在為他者負責?！盵31]我有責任去回應，而且對我所回應的內容擔負責任，即不僅要負責任地言說（saying），而且對所說的內容（said）負責。[32]總之，公民之間的交流，不是個人的獨白，也不是一方對一方的灌輸，甚至也不是雙方的對話，而是對他者的回應。回應不只是一種問答，而是滿足他者的需要，對他者負責。

（四）喚醒愛與責任的良知

由公民組成的現(xiàn)代社會，是自由的法治社會，它以制度、契約和法律維持著社會的穩(wěn)定與和諧。但現(xiàn)代社會的根基是自我主體性，因此是一個為個人而生活的社會，“人們在生活中所踐行的每一件事情都充滿個體化色彩，不管在什么樣的文化、語言和城市中都是如此，這是一種自我中心主義的流行病，極度的自我狂熱”[33]。在這樣一個以我為中心的社會，雖然我的生活離不開他人，但我與他人的關系是隔離的，他是他，我是我，他的事情與我無關。理查德·桑內特（Richard Sennett）在《公共人的衰落》一書的扉頁引用法國思想家托克維爾（Alexis de Tocqueville）的一段話：“每個人都只顧自己的事情，其他所有人的命運都和他無關……他和其他公民的交往，他可能混在這些人之間，但對他們視若無睹；他觸碰這些人，但對他們毫無感覺；他的世界只有他自己，他只為自己而存在?！盵34]人與人之間充滿著冷漠，甚至是沖突、暴力。鮑曼（Zygmunt Bauman）這樣描述現(xiàn)代社會：“我們生活在殘酷無情的時代里，而這是一個競爭的、勝人一籌（oneupmanship）的時代。在這個時代，我們周圍的人看來都守口如瓶，很少有人會急著要幫助我們；人們在回應我們求援的呼聲時，我們聽到的卻是讓我們自力更生的勸告；只有迫不及待地要抵押我們財產的銀行在向我們獻媚并想要說‘同意’，而且即使它們，也僅僅是在商業(yè)宣傳中而不是在它們的辦事處才是如此?！盵35]

現(xiàn)代社會是一個理性的、法治的社會，也是一個道德冷漠、人際淡漠和充滿不信任感的社會。在這里，公民道德行動不是取決于他者，而是取決于自己；不是取決于良知和關懷，而是取決于理性和算計。當他人遇到困難時，是否幫助他，要經過利益的算計和理性的判斷。在這樣的道德判斷中，理性大于良知，公民成為有理性而無情感的單面人，社會成為一個無道德的風險社會。治理社會風險，不只是靠制度和法治的完善，更要強化愛和責任的教育，改變道德冷漠與不信任的社會病態(tài)。

根據列維納斯的觀點，倫理關系是人與人之間的本原關系。在倫理關系中，愛是倫理關系的原型，是人的行為的原動力。愛具有優(yōu)先性、本體性。舍勒(Max Scheler)也指出：“在人是思之在者或意愿之在者之前，他就已是愛之在者?！盵36]人不是因為理性算計而愛，作為一種良知，愛先于理性?！皭烹[之心，人皆有之”。當然，愛不是因為憐憫、同情，而是對他者的尊重。愛始于差異，而非同一。不適當?shù)膼?，把自己的意志強加于他人，這種基于同一性的占有式的愛、剝奪式的愛，不是真正的愛，而是情感的暴力。愛并不是雙方的完全融合與同一，愛使我努力靠近他者，卻又始終保持著一段距離。愛是尊重，不是占有。愛不是互惠，愛是對他人的責任，是一種付出和奉獻。

愛是他者倫理關系的起點，正因為有愛，才會對他者實施關懷、幫助，才會有責任，才會有奉獻。沒有愛的社會，僅靠契約、制度和法律的聯(lián)系是松散的、冷漠的社會。愛是公民之間情感的黏合劑。因為愛，社會變得溫暖，使之從機械的聯(lián)合成為有機共同體。對此，鮑曼這樣描述：“當我們陷入困境而且確實需要幫助的時候，人們在決定幫助我們擺脫困境之前并不會要求我們用東西來做抵押；除了問我們有什么需要，他們并不會問我們何時、如何報答他們；他們幾乎從來不會說，幫助我們并不是他們的義務，并且不會因為在我們之間沒有迫使他們幫助我們的契約，或者因為我們沒有能夠恰當?shù)亟忉屵@個小小的契約書而拒絕幫助我們。我們的責任，只不過是互相幫助，而且，我們的權利，也只不過是希望我們需要的幫助即將到來?！盵37]

我對他者的幫助，不是因為契約，而是因為他者的需要，我必須回應，這是我的責任。列維納斯的責任，不是履行某個崗位的職責，也不是基于法律的約束和制度的規(guī)定，而是任何時候面對他者的需要，都有回應的責任。正如基恩·?？怂梗↘eith Faulks）所說：“我們可以把法律強加給我們的任務看作是義務，這種義務如果沒有得到有效執(zhí)行，將會受到法律制裁。與法律義務相反，我們可以把責任看成是自愿的，是團結他人或者同情他人的表現(xiàn)。在維持共同體存在的條件方面，健康社會所依賴的是責任，而不是法律強加的義務?！盵38]

關懷、友愛、責任與奉獻都是基于他者性的公民品格，它們都是密切相連的。沒有關懷與愛，就不會有責任；缺少責任，也不會有奉獻。公民教育要以這些品格的培育矯正公民的利己性，使他們學會關愛，學會負責，成為社會的志愿者和奉獻者，成為公共生活中有公共性的責任公民。