卞紹斌

(東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京 211189)

在其關(guān)于德國古典哲學(xué)研究的通論性著作中，伍德經(jīng)由反思美國社會(huì)現(xiàn)狀而深感其中缺失中國儒家文明所倡導(dǎo)的“禮、義、廉、恥”四種美德，特別是“恥感”德性的匱乏而導(dǎo)致強(qiáng)權(quán)、貪婪和傲慢無禮(1)Allen Wood, The Free Development of Each: Studies on Freedom, Right, and Ethics in Classical German Philosophy, Oxford: Claredon Press, 2014, p. 303.。這一“反向格義”式的論斷，對(duì)我們思考當(dāng)代中國倫理話語體系建構(gòu)提供了一個(gè)富有啟發(fā)性的視角，那就是：基于何種共通性的觀點(diǎn)(Point of View)彰顯我們所處社會(huì)境遇中的倫理價(jià)值規(guī)范，進(jìn)而達(dá)至共識(shí)并造就捍衛(wèi)相互責(zé)任、平等尊重等根本價(jià)值的共同體？在我們看來，這也是關(guān)涉當(dāng)前中國倫理話語建構(gòu)的重大課題。

本文試圖從三個(gè)層面對(duì)此課題進(jìn)行解析：一是強(qiáng)調(diào)倫理話語構(gòu)造對(duì)于生發(fā)和彰顯社會(huì)生活精神價(jià)值的重要意義；二是基于實(shí)踐理性(理由)闡明規(guī)范性倫理價(jià)值證成的康德式進(jìn)路，由此厘清基本概念和視角；三是展現(xiàn)中華禮樂文化傳統(tǒng)中的道德人格理想及其構(gòu)筑“理由空間”的規(guī)范性訴求，同時(shí)回應(yīng)“角色倫理”進(jìn)路的偏頗之處(2)需要預(yù)先說明的是，這里無意對(duì)倫理話語體系做全景式展現(xiàn)，而是通過特定觀點(diǎn)和視角對(duì)關(guān)乎話語體系建構(gòu)的典型思想文本進(jìn)行解讀，進(jìn)而闡明其中蘊(yùn)含的共通性人格理想和規(guī)范性價(jià)值向度。。

一、基于社會(huì)生活實(shí)踐的倫理話語構(gòu)造

倫理生活是一定社會(huì)歷史文化實(shí)踐的展現(xiàn)，不僅為我們的道德話語提供了共享的傳統(tǒng)、記憶、語匯和場域，而且也不斷生成身處其中的每個(gè)人的氣質(zhì)、稟賦和生活規(guī)劃，使得我們的選擇和慎思更富有意義和價(jià)值。同時(shí)，一定的社會(huì)文化語境和倫理生活形態(tài)也塑造了特殊的依存關(guān)系、社群認(rèn)同和歸屬感，正如金里卡所言，一定的社會(huì)文化語境“為其成員提供了有意義的生活方式，其中涵蓋社會(huì)、教育、宗教、娛樂和經(jīng)濟(jì)生活等全部范圍，既有公共領(lǐng)域又有私人領(lǐng)域 ”(3)Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, Oxford： Oxford University Press, 1995, p. 76.。在此意義上，對(duì)社會(huì)生活實(shí)踐及其倫理形態(tài)的考察乃是道德話語體系建構(gòu)的不可或缺的現(xiàn)實(shí)境遇。

正是認(rèn)識(shí)到社會(huì)生活實(shí)踐與倫理生活形態(tài)對(duì)于當(dāng)代中國人、當(dāng)代中國倫理話語體系建構(gòu)所具有的重大意義，且解析倫理話語體系的“中國密碼”具有文明史的意義(4)參見樊浩《“倫理”話語的文明史意義》，《東南大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，2021年第1期；樊浩《“倫理”話語體系及其中國密碼》，《道德與文明》，2021年第1期。，近年來國內(nèi)諸多倫理學(xué)人付出巨大心力，著力開展道德國情、省情大調(diào)查，建設(shè)系列倫理道德發(fā)展數(shù)據(jù)庫和發(fā)布社會(huì)道德發(fā)展研究報(bào)告，并組織實(shí)施國家倫理記憶工程，以期充分厘清當(dāng)代中國倫理生活的基本圖景和發(fā)展態(tài)勢(shì)(5)其中有代表性的是東南大學(xué)倫理學(xué)團(tuán)隊(duì)基于十多年中國倫理道德發(fā)展調(diào)查與江蘇道德省情調(diào)查形成的系列重大成果，以及中國人民大學(xué)倫理學(xué)研究團(tuán)隊(duì)持續(xù)發(fā)布的中國社會(huì)道德發(fā)展研究報(bào)告。參見樊浩、王玨等著《中國倫理道德發(fā)展數(shù)據(jù)庫》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2018年；樊浩等著《中國倫理道德報(bào)告》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2012年；樊浩等著《中國大眾意識(shí)形態(tài)報(bào)告》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2012年；葛晨虹等著《中國社會(huì)道德發(fā)展研究報(bào)告》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011-2016年。。

通過考察相關(guān)調(diào)查數(shù)據(jù)，我們明顯感受到當(dāng)下中國倫理生活形態(tài)呈現(xiàn)了多元性、差異性和復(fù)合性等特征。也就是說，并不存在單一、純粹、本真性的倫理生活形態(tài)，傳統(tǒng)倫理生活方式和價(jià)值觀念正在不斷更新，倫理文化生活呈現(xiàn)形態(tài)多樣性、群體差異性和時(shí)代性特征(6)參見樊浩《中國社會(huì)大眾倫理道德共識(shí)的群體差異》，《探索與爭鳴》，2020年第11期。，而關(guān)注平等尊重、相互承認(rèn)的價(jià)值訴求不斷得到接納并認(rèn)可(7)參見樊浩《中國社會(huì)大眾倫理道德發(fā)展的文化共識(shí)——基于改革開放40年持續(xù)調(diào)查的數(shù)據(jù)》，《中國社會(huì)科學(xué)》2019年第8期；樊浩《新中國70年倫理道德發(fā)展的精神哲學(xué)軌跡與精神哲學(xué)規(guī)律》，《江海學(xué)刊》，2020年第5期。。這也衍生出當(dāng)代中國倫理話語體系建構(gòu)亟待解決的基礎(chǔ)性課題：鑒于當(dāng)下倫理生活錯(cuò)綜復(fù)雜的背景條件，如何闡明或澄清隱含在日常倫理實(shí)踐中的規(guī)范性(合理性)前提，進(jìn)而尋求最大程度的價(jià)值共識(shí)與倫理認(rèn)同？

在我們看來，厘清構(gòu)建共識(shí)性倫理話語的合理前提，一個(gè)首要工作是摒棄以“獨(dú)斷論”為特質(zhì)的“形而上學(xué)思維”和以“經(jīng)驗(yàn)論”為特質(zhì)的“表象思維”?！蔼?dú)斷論”認(rèn)為，一定的原則和規(guī)范體系完全是外在于理性行動(dòng)者的抽象教條，也是消解自主規(guī)定和積極意志的僵化體系，盲目追尋自足的規(guī)范原則和本真形態(tài)的倫理觀念，由此也導(dǎo)致形式(規(guī)則)和內(nèi)容(價(jià)值)處于截然對(duì)立的狀態(tài)。黑格爾認(rèn)為這是一種固執(zhí)孤立的思維方式，“這種不包含必然性的自由，或者一種沒有自由的單純必然性，只是一些抽象而不真實(shí)的觀點(diǎn)。自由本質(zhì)上具體的，它永遠(yuǎn)自己決定自己，因此同時(shí)又是必然的?！瓋?nèi)在的必然性就是自由”(8)黑格爾：《小邏輯》，北京：商務(wù)印書館，1980年，第105頁。。

“表象思維”則停留于感官或內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)材料中探究倫理原則，這一基于當(dāng)下知覺“所予”物和個(gè)別事實(shí)所生發(fā)的倫理意向，很容易通過強(qiáng)化主觀偶然性和習(xí)慣成見來否棄普遍必然的道德規(guī)范，正如黑格爾所言，“表象思維的習(xí)慣可以稱為一種物質(zhì)的思維，一種偶然的意識(shí)，它完全沉浸在材料里，因而很難從物質(zhì)里將它自身擺脫出來而同時(shí)還能獨(dú)立存在”(9)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上)，北京：商務(wù)印書館，1979年，第40頁。。由于固執(zhí)于主觀意愿，這一思維方式缺失經(jīng)由艱苦勞作(推證活動(dòng))才能獲得普遍原則的辯證思維，也在此意義上，黑格爾把否棄主觀任性、直接性進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自覺遵循普遍規(guī)范的意志活動(dòng)稱作“教養(yǎng)”，由此“反對(duì)舉動(dòng)的純主觀性，反對(duì)情欲的直接性，同樣也反對(duì)感覺的主觀虛無性和偏好的任性”(10)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館，1961年，第202頁。。

與此相反，當(dāng)前倫理話語體系建構(gòu)最為迫切的任務(wù)，乃是倡導(dǎo)一種實(shí)踐理性(推理)思想范式。實(shí)踐理性進(jìn)路著力于闡明理性行動(dòng)者在倫理活動(dòng)中運(yùn)用規(guī)范性原則的推論能力，強(qiáng)調(diào)我們應(yīng)該基于平等對(duì)待和相互承擔(dān)責(zé)任的意義上確立行動(dòng)原則，由此也確認(rèn)彼此的訴求、確保各自的權(quán)利義務(wù)邊界，從而強(qiáng)化倫理認(rèn)同和價(jià)值共識(shí)。在此意義上，倫理話語體系建構(gòu)的一個(gè)重要目標(biāo)乃是把一定的倫理活動(dòng)、倫理事件和倫理觀念納入“理由的空間”(11)“理由的空間”源自布蘭頓自身的理論訴求及其關(guān)于塞拉斯思想的闡釋，參見布蘭頓《在理由的空間之內(nèi)：推論主義、規(guī)范實(shí)用主義和元語言表達(dá)主義》，孫寧等譯，上海：上海人民出版社，2019年；Robert B. Brandom, In the Space of Reason: Selected Essays of Wilfrid Sellars, Cambridge: Harvard University Press, 2007, 這一概念也與維特根斯坦的“語言游戲”觀念相關(guān)，亦即一種訴諸規(guī)則的言語活動(dòng)，“我們談?wù)撜Z言時(shí)就像我們?cè)陉愂鱿笃逵螒虻囊?guī)則時(shí)談?wù)撈遄幽菢?，并不描述棋子的物理屬性?維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，北京：商務(wù)印書館，1996年，第71頁)。，進(jìn)而接受普遍規(guī)范的省察、批評(píng)和確認(rèn)，正如麥克道威爾基于康德式概念性內(nèi)容思想所指出的，概念能力或推理判斷是我們自由作出的行動(dòng)，不僅決定我們所思考的內(nèi)容，而且還確認(rèn)我們對(duì)此推理行動(dòng)負(fù)有責(zé)任，“這種體現(xiàn)在負(fù)責(zé)的判斷行為中的自由，本質(zhì)上就是能夠根據(jù)相關(guān)的理性考量對(duì)批評(píng)做出答復(fù)。因此，自由王國(至少是自由判斷的王國)可以被等同于理由的空間”(12)麥克道爾：《將世界納入視野：論康德、黑格爾與塞拉斯》，孫寧譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2018年，第5頁。。也因此，與單純呈現(xiàn)倫理事態(tài)、事件和事實(shí)的表象思維不同，實(shí)踐推理能力乃是身處倫理生活中的理智存在者(區(qū)別其他生物)所具有的獨(dú)特規(guī)范性標(biāo)識(shí)，“是用判斷和行動(dòng)的獨(dú)特規(guī)范身份——作為在一種獨(dú)特的意義上我們對(duì)之負(fù)責(zé)的東西——將它們與只是自然生物的反應(yīng)區(qū)別開來。他把概念理解為規(guī)范，它通過特殊的判斷和行動(dòng)的行為，決定了什么是我們對(duì)之負(fù)責(zé)的，什么是我們承諾了的，以及什么使我們有資格對(duì)它做出承諾的”(13)布蘭頓：《闡明理由：推論主義導(dǎo)論》，陳亞軍譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2020年，第29頁。。

實(shí)際上，這樣一種確證根本價(jià)值規(guī)范的實(shí)踐理性能力表征的是最值得珍視的德性力量和道德人格理想。也因此，當(dāng)前倫理話語體系建構(gòu)最為關(guān)鍵和核心的任務(wù)在于深入發(fā)掘作為規(guī)范性之源泉的道德人格理想。這一人格理想乃是基于普遍意志確立道德法則進(jìn)而限制主觀偏好的“德性的力量”(自律)，每個(gè)人由此能夠承擔(dān)共同責(zé)任并實(shí)現(xiàn)平等尊重(14)康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003年，第46頁。；也是格致事事物物而得天理的本然良知，由此克私去蔽，心理、性理、物理合一(15)王陽明：“答顧東橋書”，《王陽明全集》(上)，吳光 等編校，上海：上海古籍出版社，1992年，第31-43頁。；還突顯為通過社會(huì)生產(chǎn)方式變革，祛除以“人的依賴性”和“物的依賴性”為標(biāo)識(shí)的社會(huì)關(guān)系形態(tài)而實(shí)現(xiàn)“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”(16)馬克思：“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判(1857-1858年草稿)”，《馬克思恩格斯全集》，第30卷，北京：人民出版社，1995年，第107-108頁。。接下來我們分別詳細(xì)闡明上述思想理路(17)本文將側(cè)重闡明實(shí)踐理性觀念的基本價(jià)值訴求及其對(duì)于展現(xiàn)中華倫理精神的當(dāng)代效應(yīng)，基于實(shí)踐理性視角闡釋馬克思的思想變革，參見卞紹斌《馬克思與正義：從羅爾斯的觀點(diǎn)看》，《哲學(xué)研究》2014年第8期；卞紹斌《自然權(quán)利批判與唯物史觀的規(guī)范性闡釋》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》，2019年第3期。。

二、實(shí)踐理由、平等尊重與規(guī)范性的確證

在談及合理性的“應(yīng)當(dāng)”所具有規(guī)范性力量時(shí)，布蘭頓指出，“成為合理性存在者意指接受這些規(guī)范的約束或限制，服從理性的權(quán)威。在此意義上談?wù)摗覀儭词峭ㄟ^為我們的態(tài)度和行為給予和索取理由(giving and asking for reasons)，把我們彼此置于理由的空間內(nèi)”(18)Robert Brandom, Make it Explicit: Reasoning, Representing, and Discursive Commitment, Cambridge: Harvard University Press, 1994, p. 5.。這一論斷表明，確立具有規(guī)范性力量的原則，一個(gè)前提條件是把持有不同道德態(tài)度、主張不同道德訴求和意向的“我們”置于“理由的空間”內(nèi)，進(jìn)而達(dá)成可被每個(gè)人共同接受的普遍規(guī)范，而這一規(guī)范性原則或理性的權(quán)威只能源自交互性(給予和索取理由)的實(shí)踐活動(dòng)，而非依據(jù)某個(gè)人的特殊意愿和偶然境遇。在布蘭頓看來，基于這一康德式實(shí)踐/道德理由而非休謨式工具性理由，我們才能確證自身的權(quán)益和資格并承擔(dān)尊重他人資格的相互責(zé)任(19)布蘭頓：《闡明理由：推論主義導(dǎo)論》，陳亞軍譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2020年，第27頁。需要指出的是，布蘭頓并不認(rèn)同帶有顯著先驗(yàn)主義色彩的康德式實(shí)踐理由，而更多依據(jù)黑格式理性主義、推論主義的表達(dá)主義來闡明其實(shí)用主義語義學(xué)觀念，因而更多強(qiáng)調(diào)價(jià)值規(guī)范的社會(huì)構(gòu)建和歷史文化語境。其中的詳細(xì)論證，參見Brandom, Robert B. Tales of the Mighty Dead: Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality, Cambridge: Harvard University Press, 2002, pp. 210-234。。

這一強(qiáng)調(diào)基于實(shí)踐/道德理性確立權(quán)威并訴諸平等尊重、相互責(zé)任的觀念，在羅爾斯關(guān)于正義原則的康德式闡釋中更加鮮明。在羅爾斯看來，“康德的主要目標(biāo)是加深和證明盧梭的觀點(diǎn)：即自由就是按照我們給予自己的法則而行動(dòng)。這并不導(dǎo)致一種嚴(yán)厲命令的道德，而是導(dǎo)向一種互尊和自尊的倫理學(xué)”(20)羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包剛、廖申白譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社， 2009年，第201頁。?？档率狡降却说膫惱碛^念通過羅爾斯的“原初狀態(tài)”設(shè)置而得到清晰呈現(xiàn)，“無知之幕”所要表達(dá)的乃是祛除道德上任意的偶然性(社會(huì)地位、性別、年齡等)所帶來的特殊權(quán)力和偏好滿足，而唯有訴諸平等尊重的規(guī)范性理由(正義原則)才能確證吻合我們深思熟慮的價(jià)值信念(21)關(guān)于“無知之幕”觀念所內(nèi)含的消解道德上任性或偶然性偏好的詳細(xì)論述，參見卞紹斌《羅爾斯與規(guī)范性的尋求》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2016年第1期。。也因此，這一規(guī)范性理由只能通過每個(gè)理性存在者的道德人格能力(自律)才能給出，也才能作為理性的權(quán)威被每個(gè)人所接受，“如果我們假設(shè)那些支持兩個(gè)正義原則的推理是正確的，我們就可以說，當(dāng)人們按照這些原則行動(dòng)時(shí)，他們就是在按照那些他們?cè)谝粋€(gè)平等的原初狀態(tài)中作為理性的、獨(dú)立人格將會(huì)選擇的原則。他們的行動(dòng)的原則不依賴社會(huì)的、自然的偶然因素，也不反映他們基于特殊生活計(jì)劃或渴望某個(gè)對(duì)象而行動(dòng)所產(chǎn)生的偏見。人們通過遵循這些原則行動(dòng)來表現(xiàn)在一般人類生活條件下他們作為自由的、平等的理性存在者的本質(zhì)”(22)羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包剛、廖申白譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009年，第198頁。。自律(每個(gè)理性存在者的普遍立法意志)和客觀性(基于普遍而非任性偶然的立場每個(gè)人將會(huì)認(rèn)同某種道德原則)在此意義上實(shí)現(xiàn)契合一致，而基于自律和客觀立場正是通過我們自身的實(shí)踐推理能力確證一種共同視界，在此“理由的空間”中才有可能減少分歧,達(dá)成一致并共擔(dān)責(zé)任。

布蘭頓與羅爾斯雖然對(duì)康德關(guān)于實(shí)踐理由以及規(guī)范性推證的先驗(yàn)主義色彩不滿，但是在我們看來，他們對(duì)這一證成路徑的精神實(shí)質(zhì)特別是其中蘊(yùn)含的平等尊重和相互責(zé)任觀念是十分認(rèn)可的。在康德那里，實(shí)踐推理并非尋求特定偏好的滿足，而是確證和闡明人類根本價(jià)值(平等尊重和相互責(zé)任)，這一根本價(jià)值乃是理性存在者所應(yīng)該且能夠達(dá)至的，也是每個(gè)人不可讓渡的人格尊嚴(yán)所在，“人性本身就是一種尊嚴(yán)；因?yàn)槿瞬荒鼙蝗魏稳?既不能被他人，也甚至不能被自己)純?nèi)划?dāng)作手段來使用，而是在任何時(shí)候都必須同時(shí)當(dāng)作目的來使用,他的尊嚴(yán)(人格性)正在于此，由此他使自己高于一切其他不是人、但可能被使用的世間存在者，因而高于一切事物”(23)康德：《道德形而上學(xué)》“德性論”，李秋零、張榮譯，《康德著作全集》第6卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第474頁。；為此，道德規(guī)范的確立必須基于此最深層的道德理由，同時(shí)要求必須基于每個(gè)人所具有的人格力量抑或普遍立法意志確立法則，這也是康德如下論斷的意圖所在，“一個(gè)自由的意志和一個(gè)服從德性法則的意志完全是一回事”(24)康德：《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯，北京：人民出版社2013年版，第90頁。，“自由和無條件的實(shí)踐法則是交替地互相歸結(jié)的”(25)康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003年，第37頁。。在此意義上，確立普遍道德規(guī)范乃是純粹理性自身所具有的實(shí)踐特質(zhì)所在，彰顯的是理性存在者具有的道德人格力量，同時(shí)經(jīng)由道德法則加于各方以義務(wù)和責(zé)任，以此確保平等尊重每個(gè)人的價(jià)值地位和資格權(quán)益(26)這一要點(diǎn)在康德關(guān)于私人法權(quán)的規(guī)范性證成中尤為鮮明。在我們看來，道德規(guī)范與法權(quán)原則共同具有交互責(zé)任旨趣，每個(gè)人都需要彼此間的承諾對(duì)各自占有物的權(quán)益或資格，也就是說，這一承諾(承責(zé))概念必須已經(jīng)蘊(yùn)含于普遍性原則中，而只有基于共同意志才能確立保障該承諾得以踐行并共同擔(dān)責(zé)的行動(dòng)規(guī)范。參見康德《道德形而上學(xué)》“法權(quán)論”,李秋零、張榮譯，《康德著作全集》(第6卷)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第263頁。關(guān)于康德道德哲學(xué)中蘊(yùn)含的公共自律、普遍意志和相互責(zé)任觀念的更為詳盡的闡釋，參見卞紹斌《聯(lián)合的意志與普遍自由：康德所有權(quán)理論的規(guī)范性闡釋》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》，2018年第3期；卞紹斌、黃各《類自由：康德自律觀念的公共性旨趣》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》，2020年第4期。，于是這一實(shí)踐理性/立法意志必須具有普遍必然性(27)由此觀之，甘紹平先生所闡發(fā)的自由倫理學(xué)進(jìn)路非常具有啟發(fā)性(參見甘紹平《自由倫理學(xué)》，貴陽：貴州大學(xué)出版社，2020年)。不過我們更為強(qiáng)調(diào)普遍立法意志(每個(gè)人所具有的實(shí)踐推理能力和道德人格力量)在確證包括個(gè)體自由、平等尊重、相互責(zé)任等根本價(jià)值的前提性、基礎(chǔ)性地位。而一些學(xué)者不滿于道德理由的康德式進(jìn)路，而更傾向于休謨式的證成理路(相關(guān)論述參見徐向東《理由與道德》，北京：北京大學(xué)出版社，2019年；張曦《道德理由與正確行動(dòng)》，北京：商務(wù)印書館，2020年)。為康德式進(jìn)路的強(qiáng)有力辯護(hù)，參見：Christine M. Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, Cambridge: Cambridge University Press, 1996; Onora. O’Neill, Constructing Authorities: Reason, Politics and Interpretation in Kant′s Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 2015; Thomas E., Jr. Hill, Dignity and Practical Reason in Kant′s Moral Theory. Ithaca, New York: Cornell University Press, 1992，為康德式道德建構(gòu)主義辯護(hù)進(jìn)而回應(yīng)休謨主義進(jìn)路的批評(píng)，我們將另撰文闡釋。。

概括起來，證成道德規(guī)范的康德式進(jìn)路對(duì)于我們當(dāng)前構(gòu)建倫理話語體系的啟發(fā)性意義主要表現(xiàn)為以下三點(diǎn):

首先，普遍性的道德原則應(yīng)該基于共通的實(shí)踐理由或推理得以確立，而非依賴于個(gè)體或私人的偏好和境遇，在此意義上，實(shí)踐理由應(yīng)該同時(shí)成為反思、判別和限制私人偏好、特定的生活境遇和目的取向的理據(jù)，一定的倫理生活境遇、特定的行為動(dòng)機(jī)模式、特殊的人性稟賦、具體的依戀關(guān)系和生活規(guī)劃恰恰是需要基于共同的道德視角來限制甚至批判反省的對(duì)象，需要經(jīng)受反思性的認(rèn)可和確信。所以，特殊的依戀關(guān)系和情感認(rèn)同并不能威脅普遍化的道德規(guī)范，恰恰相反，唯有在“理由的空間”內(nèi)，在經(jīng)由可理解和合理性反思的意義上，特殊的情感認(rèn)同才能得到價(jià)值確證，所以，一方面，正如拉茲所言，“基本的價(jià)值在其抽象形式上是普遍有效的，但是它們是通過依賴于社會(huì)條件的方式來證實(shí)自身，并通過依賴于社會(huì)條件的方式為我們所接受”(28)拉茲：《價(jià)值、尊重與依系》，蔡蓁譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第7頁。；另一方面，并非所有的情感認(rèn)同和依戀關(guān)系都始終如一且具有內(nèi)在價(jià)值，由此金里卡指出，正義和普遍規(guī)范所抵制的是非正義而不是仁愛，同時(shí)，“當(dāng)提出要求時(shí)，即使他人不關(guān)注我的資格也會(huì)滿足我的要求，我也許仍然希望知道自己有什么樣的正當(dāng)資格。當(dāng)對(duì)他人要求作出反應(yīng)時(shí)，即使我的動(dòng)機(jī)是愛，我也許仍然希望知道他人有什么樣的資格”(29)金里卡：《當(dāng)代政治哲學(xué)導(dǎo)論》，劉莘譯，上海：上海譯文出版社，2015年，第223-224頁。。確認(rèn)訴求、資格和相互責(zé)任，這正是“理由的空間”所表達(dá)的意旨。

其次，實(shí)踐推理或判斷所要表征的并非一般性地尊重每個(gè)人的自由選擇、良心判斷和其他任何美德，而是尊重基于原則的、彼此承擔(dān)責(zé)任義務(wù)的道德人格價(jià)值。在此意義上羅爾斯指出，我們通常是通過限制一個(gè)人的行動(dòng)而對(duì)他的人格表示尊重，“一個(gè)人的良知會(huì)是誤導(dǎo)性的，如果他尋求加于我們的條件違反我們每個(gè)人在原初狀態(tài)均會(huì)同意的原則”(30)羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包剛、廖申白譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009年，第410頁。，因而當(dāng)出現(xiàn)沖突時(shí)，我們也可以基于理性的權(quán)威抵制其私人判斷。因此，我們接受普遍道德原則、義務(wù)和規(guī)范的前提預(yù)設(shè)是相信其他人也能夠同時(shí)接受和承認(rèn)這些規(guī)范原則并承擔(dān)相應(yīng)義務(wù)，換句話說，道德判斷、推理及其確認(rèn)的原則規(guī)范是普遍可傳達(dá)的，從而特定社群中個(gè)體不應(yīng)該拒絕這一規(guī)范性約束(31)在道德心理學(xué)層面上，羅爾斯稱之為“正義感”或“原則的道德”，達(dá)沃爾的“第二人稱”權(quán)威和斯坎倫的“契約主義”立場是這一思路的拓展與深化，參見T. M. Scanlon, What We Owe to Each Other, Cambridge: Harvard University Press, 1998, pp. 153-158; Stephen Darwall, The Second-Person Standpoint： Morality, Respect, and Accountability, Cambridge: Harvard University Press, 1994, pp. 5-10。。

最后，進(jìn)行道德判斷、給出或要求道德理由，并不一定能夠使我們更貼近先在的道德真理和價(jià)值秩序，卻可以使我們更加彼此尊重、共擔(dān)責(zé)任并團(tuán)結(jié)一致。具有道德人格理想和實(shí)踐理性能力的現(xiàn)實(shí)個(gè)人，通過確立基本原則來規(guī)范和修正道德上的偶然性境遇，進(jìn)而捍衛(wèi)平等尊重的價(jià)值訴求，在此意義上，道德話語體系不僅蘊(yùn)含不同層次的義務(wù)規(guī)則，而且表征彼此承認(rèn)與相互歸責(zé)基礎(chǔ)上的倫理共同體。因此正如科斯佳所言，我們經(jīng)由康德式建構(gòu)主義所達(dá)成的是基于道德認(rèn)同(Moral Identity)這一規(guī)范理由而非特殊身份約定基礎(chǔ)上的“實(shí)踐認(rèn)同”(Practical Identity)(32)See to Christine M. Korsgaard, The Sources of Normativity, Onora O’Neill, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p. 129.。也正如李澤厚先生基于人類學(xué)本體論的實(shí)踐哲學(xué)視角對(duì)康德“定言命令”的詮釋，“這是對(duì)個(gè)體實(shí)踐要求樹立主體性的意志，這是要求個(gè)體應(yīng)有擔(dān)負(fù)全人類的存在和發(fā)展的義務(wù)和責(zé)任感”(33)李澤厚：《實(shí)用理性與樂感文化》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第211頁。。

我們把這一道德話語建構(gòu)理路稱之為實(shí)踐理性范式。乍看起來，實(shí)踐理性、平等尊重和責(zé)任等概念的康德式色彩可能過于濃厚，但是反觀我們的倫理思想傳統(tǒng)，正如本文開頭所引伍德的論斷，其中并不缺乏這一思想進(jìn)路。而且，道德思考的本質(zhì)乃是揭示并確認(rèn)隱含于日常倫理生活中的規(guī)范性原理，由于當(dāng)下倫理生活存在合理多元論事實(shí)，更需要我們?nèi)ケ鎰e、澄清隱而不顯的基本道德思考范式，進(jìn)而確認(rèn)可辯護(hù)的道德原則，以及由此原則所表征的人格理想和共同體觀念，我們接下來就開始闡明這一要點(diǎn)。

三、禮樂傳統(tǒng)、人格理想與“理由的空間”

在其關(guān)于先秦儒學(xué)的講稿中，陳來先生認(rèn)為，“現(xiàn)代道德觀只致力于建立基本的道德規(guī)則；人對(duì)自己的要求只是不違反規(guī)則。而古代的道德觀標(biāo)桿較高，它致力于美滿的人生、美好的人格”(34)陳來：《孔子·孟子·荀子——先秦儒學(xué)講稿》，北京：三聯(lián)書店，2017年，第51頁。。這一論斷對(duì)于我們領(lǐng)悟中華倫理精神的當(dāng)代價(jià)值非常有啟發(fā)性。不過我們也應(yīng)該注意到，具有鮮明規(guī)范特征的現(xiàn)代道德哲學(xué)不能被簡單概括為強(qiáng)調(diào)規(guī)則的理論形態(tài)，同時(shí)還分外關(guān)注確立和踐行該規(guī)則的理性行動(dòng)者的道德人格理想，比如羅爾斯在“杜威講座”中突出強(qiáng)調(diào)具有“正義感”(Sense of Justice)和“善觀念”(Conception of Good)的道德人格能力，以及通過建構(gòu)程序表征平等自由價(jià)值，進(jìn)而確證社會(huì)聯(lián)合的規(guī)范性基礎(chǔ)(35)John Rawls, “Kantian Constructivism in Moral Theory”, The Journal of Philosophy, 1980,77(9), pp. 515-572.。

因此，在我們看來，盡管具體闡釋方式、實(shí)現(xiàn)方式存在差異，但中西倫理文化精神都蘊(yùn)含著一個(gè)共通性的理想訴求，那就是通過實(shí)踐理性和道德人格能力確證基本價(jià)值規(guī)范。這種共通性主要緣于任何道德規(guī)范均需要接受“理由空間”的考察與推證，而這一規(guī)范性空間只能源于道德人格能力及其價(jià)值訴求，用牟宗三先生的話來說，這是哲學(xué)意義上關(guān)乎“理由”的追問，而非停駐于事態(tài)的描述或說明(36)牟宗三：《中西哲學(xué)十九講》，上海：上海古籍出版社2005年版，第4-5頁。?；谶@一規(guī)范性視域我們不難發(fā)現(xiàn)，在中國倫理精神發(fā)展歷程中，依據(jù)特定人格理想和道德境界所生發(fā)出的實(shí)踐力量從而通達(dá)規(guī)范性原則的思想進(jìn)路非常鮮明。這也是我們當(dāng)下闡發(fā)古典哲人思想遺產(chǎn)的主要指引。

一是，中華文化中源遠(yuǎn)流長的“禮樂”傳統(tǒng)，正是通過不斷提升精神價(jià)值并彰顯凡俗生活中蘊(yùn)含的實(shí)踐規(guī)范性向度，進(jìn)而成就國家典章、社會(huì)秩序和道德準(zhǔn)則的(37)這一論斷受教于徐嘉先生2020年10月于秉文書院所作主題為“禮樂的倫理精神”講座。。正如牟宗三先生所言，“周公制禮作樂，禮就是form(形式)，人必須有極大的精神力量才能把這個(gè)form頂起來而守禮、實(shí)踐禮”(38)牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，上海：上海古籍出版社，2005年，第130頁。。李澤厚先生也對(duì)這一禮樂傳統(tǒng)所內(nèi)含的合理化和制度化過程作了明確指認(rèn)，“周公通過‘制禮作樂’，將上古祭祀祖先、溝通神明以指導(dǎo)人事的巫術(shù)禮儀，全面理性化和體制化，以作為社會(huì)秩序的規(guī)范準(zhǔn)則，此即所謂‘親親尊尊’的基本規(guī)約”，而“孔子釋‘禮’歸‘仁’，則完成了內(nèi)在巫術(shù)情感理性化的最終過程”(39)李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，北京：三聯(lián)書店，2015年，第25、31頁。。儒學(xué)及其實(shí)踐所具有的禮法特質(zhì)，成為規(guī)范和提升凡俗生存狀態(tài)的重要路徑，同時(shí)，禮法所具有的規(guī)范性向度，無論從源頭還是效應(yīng)，都需要強(qiáng)大的實(shí)踐理性能力抑或道德人格內(nèi)涵(40)陳寅恪先生對(duì)于魏晉南北朝時(shí)期士族階層的刻畫，也體現(xiàn)了禮法傳統(tǒng)所具有的規(guī)范性的精神力量。參見陳寅恪《唐代政治史述論稿》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第260頁。?；氐皆闯跽Z境，我們不難發(fā)現(xiàn)孔子正是以實(shí)踐理性進(jìn)路通達(dá)正義之道、至善之境。在求索正當(dāng)與堅(jiān)守善道的歷程中，孔子始終在省思甚至拷問所處時(shí)代的倫理風(fēng)尚與行為方式，由此給出了關(guān)于理想社會(huì)秩序的道德規(guī)范主張，既有超越性又切近現(xiàn)實(shí)的“理由空間”：“仁”作為基礎(chǔ)和核心的價(jià)值觀念，“義”作為范導(dǎo)性的思想路徑，“禮”作為普遍的行為準(zhǔn)則，知(學(xué))作為反身性(反思性)的為學(xué)之道和價(jià)值判斷路徑，“信”(忠、恕)作為道德感引發(fā)規(guī)范原則的踐行，“和”(“樂”)作為具有總體性的價(jià)值理想圖景(41)基于實(shí)踐理性與規(guī)范性視角對(duì)孔子思想的詳盡解讀，并由此區(qū)別于美德倫理學(xué)的理解進(jìn)路，參見卞紹斌《無知之幕背后的道德圖景——孔子與羅爾斯正義思想的比較與融通》，《道德與文明》，2013年第3期。。

二是，經(jīng)由禮樂傳統(tǒng)及其內(nèi)蘊(yùn)的人格力量，我們的倫理精神形態(tài)還呈現(xiàn)為一種超然又充實(shí)的道德境界，正如馮友蘭先生所言，中國哲學(xué)傳統(tǒng)更為講求“提高人的心靈，超越現(xiàn)實(shí)世界，體驗(yàn)高于道德的價(jià)值”(42)馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，趙復(fù)三譯，北京：三聯(lián)書店，2013年，第6頁。。在我們看來，借由實(shí)踐理性(正心誠意、格物致知)并把人倫日用納入“理由的空間”中才能通達(dá)這一境界。于是，中華傳統(tǒng)精神集中體現(xiàn)在對(duì)求取善道的君子人格和圣人理想的不懈追尋，“仁義忠信不離乎心，造次必于是、顛沛必于是、出處語默必于是”(43)程頤：“顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論”，《二程集》“河南程氏文集”卷第八，王孝漁點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第577-578頁。。儒家經(jīng)典《中庸》對(duì)“誠”的解說與此追尋須臾不離，“誠”不僅是一種單純的主觀情狀，更是一種高遠(yuǎn)的規(guī)范性力量， “誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”(44)《大學(xué)·中庸》，王國軒譯注，北京：中華書局， 2006年版，第101頁。。正如陳榮捷先生所言，“使天與人合一的那種性質(zhì)為‘cheng’(誠)、‘sincerity’(真誠)、‘truth’(真理)或‘reality’(實(shí)在)。在這部經(jīng)典著作中對(duì)這個(gè)觀念的廣泛討論使它同時(shí)成為心理學(xué)的、形而上學(xué)的和宗教的觀念。誠不僅僅是一種心智狀態(tài)，而且還是一種能動(dòng)的力量，它始終在轉(zhuǎn)化事物和完成事物，使天(自然)和人在流行過程中一致起來”(45)Wing-tsit Chan, A Source Book of Chinese Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 1963, p. 96.。還需要強(qiáng)調(diào)的是，“中道”乃是天道與人道契合一致而展現(xiàn)的價(jià)值理想，也由此表征實(shí)踐理性或自由意志(至誠)與普遍法則(天道)的圓融無礙，因而“中道”作為一種“理想狀態(tài)”的假定，乃是本性的價(jià)值呈現(xiàn)，由此成為指導(dǎo)行動(dòng)、判定是非的根本理據(jù)，由此“‘中節(jié)’一詞乃揭示一規(guī)范觀念……《中庸》于此，顯持一形而上學(xué)立場，認(rèn)為有一普遍實(shí)在之理序，表象與萬象中，而‘中節(jié)’即依循此理序或符合此理序之義。此即《中庸》所謂‘道’”(46)參見勞思光《新編中國哲學(xué)史》(二)，北京：三聯(lián)書店，2015年，第50頁。。

三是，這一道德境界所展露的實(shí)踐理性并非獨(dú)白式的主觀意志表達(dá)，而是基于公共理性(或理性的公共運(yùn)用)實(shí)現(xiàn)普遍價(jià)值秩序。這一公共理性觀念在先秦儒家那里得到原發(fā)性闡釋，隨后如荀子堅(jiān)守并發(fā)揚(yáng)儒家道德理想并以合理性的方式進(jìn)行辯說，進(jìn)而以道衡異、持守正道，“以仁心說，以學(xué)心聽，以公心辨；不動(dòng)乎眾人之非譽(yù)，不治觀者之耳目，不賂貴者之權(quán)勢(shì)，不利傳辟者之辭；故能處道而不貳，吐而不奪，利而不流，貴公正而賤鄙爭。是士君子之辨說也”(47)荀子：“正名篇”，《荀子》，楊倞注，上海：上海古籍出版社，2010年，第249頁。。更把“虛一而靜”作為心“知道”、達(dá)道的方式路徑，“虛一而靜，謂之大清明”(48)荀子：“解蔽篇”，《荀子》，楊倞注，上海：上海古籍出版社，2010年，第249頁。，亦即通過公開運(yùn)用理性能力來顯現(xiàn)規(guī)范性價(jià)值理想(49)林宏星(東方朔)先生借由“國家理由”(合理性)視角探詢荀子學(xué)說的倫理意向，與我們基于“理由的空間”(實(shí)踐推理/公共理性)展現(xiàn)中華倫理精神及其蘊(yùn)含的人格理想相呼應(yīng)。參見東方朔《荀子倫理學(xué)的理論特色——從“國家理由”的視角說起》，《文史哲》，2020年第5期。。這一公共理性觀念最終演化成為中華倫理文化的宏闊的精神氣象，“仁者，渾然與物同體”(50)程顥：“識(shí)仁篇”，《二程集》“河南程氏遺書”卷第二上，王孝漁點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第16頁。，由此拒斥私心與機(jī)巧，倡揚(yáng)“廓然大公”的君子之學(xué)(51)程顥：“答橫渠張子厚先生書”，《二程集》“河南程氏文集”卷第二，王孝漁點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第460頁。；朱子更把儒家仁學(xué)的公共性向度闡發(fā)得通透徹底，“萬物之心，便如天地之心；天下之心，便如圣人之心。天地之生萬物，一個(gè)物里面便有一個(gè)天地之心。圣人于天下，一個(gè)人里面便有一個(gè)圣人之心”(52)朱熹：《朱子語類》卷二十七，黎靖德編，北京：中華書局，1986年，第689-690頁。，由是格物致知方有歸依；王陽明提出的“致良知”觀念，其意圖正是在于通過省察克治致知之功(道德人格力量)復(fù)歸具有普遍性、本源性的心性之理，“夫良知即是道，良知之在人心，不但圣賢，雖常人亦無不如此。若無有物欲牽蔽，但循良知發(fā)用流行將去，即無不是道”，于是無心外之理，亦無理外之物，“吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”(53)王陽明：《答顧東撟書》，《王陽明全集》(上)，吳光 等編校，上海：上海古籍出版社，1992年，第31-43頁。。以仁心公意祛除私欲和蔽障，明晰具有公共性、普遍性特質(zhì)的天理本然，乃是儒家構(gòu)建道德規(guī)范與政治秩序的實(shí)踐推理路徑，正如有些學(xué)者指出，“若從近世中國以來的思想發(fā)展來看，我們卻也不能無視，儒家士大夫?qū)τ凇摗h’乃是‘國是’等問題表示普遍關(guān)注的社會(huì)現(xiàn)象之背后，顯然存在宋明理學(xué)的‘天下公共之理’的觀念支撐”(54)吳震：《朱子思想再讀》，北京：三聯(lián)書店，2018年，第98頁。。

綜上，我們甚至也可以作一大膽設(shè)定，中華文化傳統(tǒng)中具有強(qiáng)烈生命力的實(shí)踐理性精神和道德人格理想，恰如海德格爾所言的“把存在者從晦蔽狀態(tài)中取出來而讓人在其無蔽(揭示狀態(tài))中來看”的邏各斯精神，亦即“保護(hù)此在借以道出自身的那些基本詞匯的力量，免受平庸的理解之害，這歸根到底就是哲學(xué)的事業(yè)”(55)海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館2016年版，第304-305頁。。由是觀之，安樂哲先生關(guān)于儒家傳統(tǒng)“角色倫理”的論證并不周全。在他看來，“角色倫理學(xué)”關(guān)注中國文化傳統(tǒng)中強(qiáng)調(diào)仁愛、禮義和孝道的相互性關(guān)系，而這一基于家庭、親子關(guān)系的思考模式能夠?yàn)閲液蛧疑缛旱慕?gòu)提供更為可行的規(guī)范性基礎(chǔ)。同時(shí)，維護(hù)一種基于特定文化傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的相互依賴、相互信任的社群觀有利于開展新型的、更具實(shí)質(zhì)內(nèi)涵的跨文化交流(56)參見安樂哲《儒家角色倫理學(xué)：一套特色倫理學(xué)詞匯》，濟(jì)南：山東人民出版社2017年版。。但是基于上述分析，我們不難看出其思想進(jìn)路的偏頗之處：一方面，“角色倫理”概念無法涵蓋儒家倫理關(guān)系且并非其本質(zhì)特征；另一方面，這一倫理關(guān)系形態(tài)依然是在描述一種倫理事態(tài)而非經(jīng)由推證性實(shí)踐確立的規(guī)范性原則。因此在我們看來，僅僅立足于親緣關(guān)系(“推己及人”)這一特殊性情感維度對(duì)儒家正義思想進(jìn)行解讀難以得到充分論證。恰恰相反，我們認(rèn)為經(jīng)由道德人格能力確證的規(guī)范性價(jià)值(“一體之仁”)具有邏輯在先性，進(jìn)而能夠反思確認(rèn)親緣關(guān)系的價(jià)值和意義。換句話說，儒家思想的價(jià)值根源在于蘊(yùn)含實(shí)踐推論并營造“理由空間”的仁愛精神而非“角色倫理”。