鄒恒

摘 要：作為馬克思主義的創(chuàng)建者、繼承者與發(fā)展者，恩格斯對(duì)馬克思主義人學(xué)理論的形成與發(fā)展作出了重要且獨(dú)特的貢獻(xiàn)。恩格斯對(duì)人學(xué)問(wèn)題的探究是建立在人的本質(zhì)的基礎(chǔ)上，以勞動(dòng)為核心創(chuàng)造了人本身，同時(shí)勞動(dòng)是人類(lèi)自身發(fā)展的必然產(chǎn)物和人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的實(shí)踐起點(diǎn)。借由勞動(dòng)，人類(lèi)與自然體現(xiàn)出秩序追求上的同一性，并最終通往“人的自由全面發(fā)展”。研究恩格斯在馬克思主義人學(xué)理論的貢獻(xiàn)，不僅能堅(jiān)定馬克思恩格斯的思想統(tǒng)一性，也對(duì)我國(guó)馬克思主義的發(fā)展具有重大的啟示意義。

關(guān)鍵詞：恩格斯;馬克思主義人學(xué);勞動(dòng);人的自由全面發(fā)展

在傳統(tǒng)的馬克思主義人學(xué)語(yǔ)境中，恩格斯的地位一直語(yǔ)焉不詳，馬克思恩格斯也并未出版一本具體的著作來(lái)闡述人學(xué)思想，但是在他們對(duì)資本主義的批判與各式觀點(diǎn)的論戰(zhàn)中仍能發(fā)現(xiàn)諸多關(guān)于“人”的論述。事實(shí)上，“恩格斯人學(xué)思想與馬克思人學(xué)思想同中有異、相映生輝?！盵1]從整體上考察，恩格斯主要集中在對(duì)人的本質(zhì)、人的發(fā)展等概念的探究，以辯證的思維把握人與社會(huì)、人與自然的發(fā)展共性，并最終聚焦于人的自由全面發(fā)展。

一、強(qiáng)化了馬克思主義人學(xué)理論的基本內(nèi)涵

恩格斯對(duì)人學(xué)問(wèn)題的探究是以人的起源為出發(fā)點(diǎn)的，恩格斯接受了馬克思關(guān)于人的勞動(dòng)思想，將勞動(dòng)概念解釋為“一切人類(lèi)生活的第一個(gè)基本條件?！盵2]373并指出，“以致我們?cè)谀撤N意義上不得不說(shuō)：勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身”。[3]374因此，闡述恩格斯對(duì)馬克思主義人學(xué)理論中基本概念的強(qiáng)化，就需要深刻理解勞動(dòng)在人的起源、本質(zhì)、價(jià)值中的重要意義。

（一）對(duì)人的起源的論述

1873至1886年，恩格斯在研究自然辯證法的同時(shí)，寫(xiě)作了《勞動(dòng)在從猿到人轉(zhuǎn)變過(guò)程中的作用》一文。恩格斯在此文中詳盡論述了人的起源問(wèn)題，研究從動(dòng)物進(jìn)化至人類(lèi)的自然進(jìn)化過(guò)程，完善了馬克思主義人學(xué)的基本概念。在人的起源問(wèn)題上，馬克思曾指出：“生產(chǎn)生活本來(lái)就是類(lèi)生活。這是產(chǎn)生生命的生活?！盵4]119對(duì)于人類(lèi)活動(dòng)，馬克思進(jìn)一步指出：“全部人的活動(dòng)迄今都是勞動(dòng)?！盵5]131恩格斯在馬克思勞動(dòng)理論的基礎(chǔ)上，綜合了所處時(shí)代的進(jìn)化論成果，科學(xué)地闡述了人類(lèi)的起源問(wèn)題，指出人類(lèi)由類(lèi)人猿進(jìn)化而來(lái)，而類(lèi)人猿逐漸形成的直立行走的習(xí)性，為解放雙手提供了條件，進(jìn)而“手的專(zhuān)門(mén)化意味著工具的出現(xiàn)。”[6]456換言之，從直立行走到解放雙手，再到制造和使用工具，是人類(lèi)從猿到人的第一次飛躍，是人類(lèi)與動(dòng)物分化的重要標(biāo)志。雙手的解放意味著勞動(dòng)工具的制造與運(yùn)用，代表著勞動(dòng)條件的成熟，人類(lèi)不僅從自然界中分化出自身的形式，也成為相對(duì)獨(dú)立于自然之外的自在自為之物。恩格斯還指出，人類(lèi)與客體之間的活動(dòng)只有通過(guò)勞動(dòng)這一中介才有可能，人類(lèi)在勞動(dòng)中獲得了脫離動(dòng)物邊界的最初動(dòng)力，借由勞動(dòng)發(fā)揮出的改造能力，人類(lèi)得以更好地存在于自然界。

從勞動(dòng)范疇出發(fā)，恩格斯對(duì)人的起源問(wèn)題進(jìn)行了解答，即勞動(dòng)創(chuàng)造了人類(lèi)。在《勞動(dòng)在從猿到人轉(zhuǎn)變過(guò)程中的作用》中，恩格斯指出：“由于勞動(dòng)……人的手才達(dá)到這樣高度的完善?！盵7]508勞動(dòng)成為人類(lèi)發(fā)展的起點(diǎn)，人類(lèi)在勞動(dòng)中不斷完善自身。正如同馬克思認(rèn)為人類(lèi)的一切活動(dòng)不過(guò)是勞動(dòng)一樣，恩格斯從勞動(dòng)出發(fā)，一步步勾勒出人類(lèi)從自然分化的圖景。在恩格斯看來(lái)，人類(lèi)的起源問(wèn)題是馬克思主義人學(xué)理論的構(gòu)建起點(diǎn)，以往對(duì)人類(lèi)起源的回答并不存在科學(xué)與邏輯的雙重意義，相反的落入了形而上或神學(xué)的陷阱之中，而勞動(dòng)才是人類(lèi)完成從動(dòng)物進(jìn)化到人的唯一路徑。同樣的，對(duì)人類(lèi)起源的把握需要從社會(huì)出現(xiàn)的角度來(lái)闡明勞動(dòng)之于人的重要意義。所以，恩格斯指出：“意識(shí)以及抽象能力和推理能力的發(fā)展，又反過(guò)來(lái)對(duì)勞動(dòng)和語(yǔ)言起作用……隨著完全形成的人的出現(xiàn)產(chǎn)生了新的因素——社會(huì)?！盵8]515恩格斯對(duì)人類(lèi)社會(huì)的起點(diǎn)作出回答，闡述了在勞動(dòng)過(guò)程中人類(lèi)意識(shí)的出現(xiàn)與人類(lèi)社會(huì)的產(chǎn)生，以生物進(jìn)化與勞動(dòng)理論的雙重視角解釋了人的起源。

（二）對(duì)人的本質(zhì)的深化

馬克思主義人學(xué)理論的基礎(chǔ)在于對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。馬克思對(duì)人的本質(zhì)的定義不僅駁斥了傳統(tǒng)對(duì)人的本質(zhì)的錯(cuò)誤理解，也是世界人學(xué)史上一次偉大的變革，保證了人類(lèi)在本質(zhì)上的特有屬性。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思從費(fèi)爾巴哈人本主義的先驗(yàn)性前提開(kāi)始批判，認(rèn)為費(fèi)爾巴哈“只能把人的本質(zhì)理解為‘類(lèi)”[9]139，相反的，“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵10]139馬克思不再?gòu)膫€(gè)體的普遍抽象性出發(fā)，而是通過(guò)對(duì)特定社會(huì)環(huán)境下人的社會(huì)關(guān)系的挖掘，給予了人的本質(zhì)的科學(xué)揭示，并以此為基礎(chǔ)構(gòu)建了馬克思主義人學(xué)理論的內(nèi)核，實(shí)現(xiàn)了人類(lèi)性與社會(huì)性的完美統(tǒng)一。

恩格斯繼承了馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的定義，站在歷史唯物主義的角度對(duì)其進(jìn)行了深化，認(rèn)為勞動(dòng)是人類(lèi)社會(huì)屬性的前提。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，恩格斯指出：“一旦人們開(kāi)始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候，人本身就開(kāi)始把自己和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)”[11]368，揭示了人類(lèi)本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)。勞動(dòng)中產(chǎn)生了語(yǔ)言，語(yǔ)言激發(fā)了意識(shí)，人類(lèi)就是在這樣的過(guò)程中完成了社會(huì)性的轉(zhuǎn)變。值得指出的是，恩格斯站在整體的視角上對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行解讀——恩格斯已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了勞動(dòng)對(duì)于人類(lèi)社會(huì)性的重要作用，而面對(duì)部分動(dòng)物也存在目的性與針對(duì)性的行為時(shí)，恩格斯作出了解釋。他認(rèn)為這些動(dòng)物的行為與人類(lèi)的勞動(dòng)存在目的性的差異，即這些動(dòng)物仍然是在自然的框架內(nèi)通過(guò)自身去適應(yīng)自然，但人類(lèi)可以利用自然、改造自然為自身服務(wù)。因此，人類(lèi)的勞動(dòng)促使了人類(lèi)社會(huì)的出現(xiàn)，并隨著社會(huì)發(fā)展不斷進(jìn)化，可以說(shuō)，勞動(dòng)以及懂得利用勞動(dòng)是人類(lèi)社會(huì)性的前提，勞動(dòng)構(gòu)建了人類(lèi)社會(huì)基本關(guān)系[12]。在此基礎(chǔ)上，恩格斯認(rèn)為，人類(lèi)具有自然與社會(huì)的雙重屬性，自然屬性是人類(lèi)的生物特質(zhì)，而人類(lèi)區(qū)別于動(dòng)物的標(biāo)志在于社會(huì)屬性。人的本質(zhì)并不是個(gè)體抽象的共性，而是具體的、發(fā)展的、歷史的，需要置于不同的時(shí)代、社會(huì)與背景中進(jìn)行考察。如此一來(lái)，馬克思恩格斯將人的本質(zhì)與社會(huì)聯(lián)系起來(lái)，作為一個(gè)整體透視人學(xué)問(wèn)題。至此，人的價(jià)值、人的發(fā)展與社會(huì)之間的關(guān)系等一系列問(wèn)題成為馬克思主義人學(xué)理論的關(guān)鍵范疇與實(shí)踐規(guī)范，并借由唯物史觀的發(fā)展邏輯，最終超越了以往人學(xué)理論的體系構(gòu)架。馬克思主義人學(xué)理論也在馬克思恩格斯對(duì)人的本質(zhì)的闡述下逐漸清晰起來(lái)，并找到了現(xiàn)實(shí)的指向。

（三）對(duì)人的價(jià)值的擴(kuò)展

對(duì)人的價(jià)值的認(rèn)識(shí)，不同的解釋背后都有不同立場(chǎng)。馬克思主義人學(xué)理論認(rèn)為，人的本質(zhì)決定了人的價(jià)值，因而人的價(jià)值體現(xiàn)于人的社會(huì)關(guān)系之中。勞動(dòng)作為人類(lèi)區(qū)別于動(dòng)物的標(biāo)志，也樹(shù)立了人類(lèi)的社會(huì)屬性。作為勞動(dòng)主體的人類(lèi)，必然會(huì)與其他客體發(fā)生聯(lián)系，任何人類(lèi)個(gè)體都需要建立起自己的社會(huì)關(guān)系，并以此作為自身與自然分化的象征。同樣的，不存在沒(méi)有社會(huì)關(guān)系的人類(lèi)個(gè)體，因?yàn)檫@樣不僅無(wú)法保證個(gè)體生存的基礎(chǔ)，也無(wú)法確定個(gè)體的身份特性。因此，在勞動(dòng)中，人作為主體同客體進(jìn)行交換與實(shí)踐，客體對(duì)主體的滿足關(guān)系構(gòu)建出價(jià)值的指向。換言之，在勞動(dòng)過(guò)程中主客體的交互所產(chǎn)生的價(jià)值，其根本在于人的本質(zhì)。只有在人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和得以承認(rèn)的前提下，人的價(jià)值才可以彰顯。人的價(jià)值與人的本質(zhì)在根源上是同一的，人的價(jià)值是對(duì)人的本質(zhì)的外延擴(kuò)展，人的價(jià)值也需要依靠于人的本質(zhì)，并在一定的勞動(dòng)過(guò)程中進(jìn)行實(shí)現(xiàn)。

在“全部人類(lèi)歷史的首要前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在”[13]67的認(rèn)知基礎(chǔ)上，恩格斯對(duì)人的價(jià)值范疇進(jìn)行了有效的擴(kuò)展，將人的價(jià)值放在了具體的社會(huì)歷史發(fā)展中進(jìn)行考察。在社會(huì)層面而言，恩格斯認(rèn)為，人需要將自我價(jià)值于社會(huì)價(jià)值統(tǒng)一起來(lái)，在社會(huì)的發(fā)展過(guò)程中完成多重維度的價(jià)值實(shí)現(xiàn)。因此，基于馬克思對(duì)價(jià)值的定義，人的價(jià)值在于作為客體的人對(duì)作為主體的人產(chǎn)生了需要的滿足，是人與人之間的相互需要與相互滿足，呈現(xiàn)出人類(lèi)社會(huì)性的本質(zhì)要求，即“一開(kāi)始，從他們存在的時(shí)候起，就是彼此需要的?！盵14]360換言之，人的價(jià)值具有辯證意義，人的價(jià)值一方面在主體對(duì)客體的實(shí)踐中得到滿足，另一方面又在作為客體時(shí)得以體現(xiàn)。在歷史層面而言，人的價(jià)值更多的在于作為歷史發(fā)展的主體，恩格斯在《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中寫(xiě)道：“人們通過(guò)每一個(gè)人追求他自己的，自覺(jué)期望的目的而創(chuàng)造自己的歷史?！盵15]98恩格斯肯定了人類(lèi)個(gè)體的實(shí)踐價(jià)值，又進(jìn)一步宣告了人類(lèi)個(gè)體的歷史價(jià)值，即歷史創(chuàng)造的主體地位。

二、凸顯了馬克思主義人學(xué)理論的發(fā)展特質(zhì)

在唯物史觀的視閾下，人的發(fā)展與世界的發(fā)展在本質(zhì)上具有一致性，即事物發(fā)展的內(nèi)在規(guī)定。在人的發(fā)展問(wèn)題上，恩格斯指出：“人應(yīng)當(dāng)通過(guò)全面的實(shí)踐活動(dòng)獲得全面的發(fā)展”[16]680;在世界的發(fā)展問(wèn)題上，恩格斯認(rèn)為應(yīng)“使社會(huì)的每一個(gè)成員都完全自由地發(fā)展和發(fā)揮他的全部才能和力量”[17]373。因此，人類(lèi)未來(lái)的發(fā)展歸宿，人類(lèi)歷史的發(fā)展動(dòng)因等一系列問(wèn)題成為馬克思恩格斯在人學(xué)問(wèn)題上的關(guān)注點(diǎn)。

（一）人類(lèi)自身發(fā)展的具體實(shí)現(xiàn)

我們知道，馬克思早在青年時(shí)期就思考過(guò)人類(lèi)自身發(fā)展的問(wèn)題，在《青年在選擇職業(yè)的考慮》中，馬克思反對(duì)傳統(tǒng)的工具式職業(yè)，認(rèn)為我們應(yīng)當(dāng)選擇最能為人類(lèi)福利而勞動(dòng)的職業(yè)。在唯物史觀的視野下，馬克思基于人的本質(zhì)，對(duì)人類(lèi)自身發(fā)展的最終實(shí)現(xiàn)作出了回應(yīng)，指出“全面自由發(fā)展的個(gè)人既是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展所追求的最高目標(biāo)，同時(shí)也是人類(lèi)個(gè)體發(fā)展的最高級(jí)階段。”[18]487恩格斯繼承了馬克思“人的自由全面發(fā)展”的思想，對(duì)人的發(fā)展進(jìn)行了有力的豐富，認(rèn)為人的全面自由發(fā)展主要由人類(lèi)個(gè)體的價(jià)值、人的社會(huì)關(guān)系、人與外在環(huán)境三個(gè)方面構(gòu)成。恩格斯在人類(lèi)發(fā)展問(wèn)題上的延展，呈現(xiàn)出與馬克思一貫的理論邏輯，解釋了人、社會(huì)、自然的三重統(tǒng)一關(guān)系，是馬克思主義人學(xué)理論在人的本質(zhì)問(wèn)題上的強(qiáng)化。

從人類(lèi)個(gè)體的價(jià)值出發(fā)，人的發(fā)展離不開(kāi)自身勞動(dòng)能力的強(qiáng)化與實(shí)現(xiàn)。恩格斯在《反杜林論》中指出，“在未來(lái)社會(huì)生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)的情況下，生產(chǎn)勞動(dòng)會(huì)給每個(gè)人提供全面發(fā)展和表現(xiàn)自己全部能力的機(jī)會(huì)。”[19]5人的發(fā)展主要體現(xiàn)在人作為價(jià)值主體在勞動(dòng)過(guò)程中的能力強(qiáng)化，這就需要加強(qiáng)價(jià)值客體對(duì)人的滿足程度。恩格斯從生產(chǎn)力的角度展開(kāi)了對(duì)個(gè)人價(jià)值的研究，認(rèn)為人在各方面的需求得到滿足時(shí)，才能有效地進(jìn)行個(gè)體的發(fā)展，而人類(lèi)個(gè)體發(fā)展的核心在于價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，進(jìn)而引出個(gè)體勞動(dòng)能力發(fā)展的前提。在《反杜林論》中，恩格斯還指出，人的能力全面的發(fā)展，不僅能加強(qiáng)認(rèn)識(shí)與改造世界的能力，也能加速共產(chǎn)主義社會(huì)的進(jìn)程，實(shí)現(xiàn)個(gè)體價(jià)值的全面展現(xiàn)。因此，在個(gè)體價(jià)值實(shí)現(xiàn)的前提下，人類(lèi)的多種能力得以強(qiáng)化，成為恩格斯認(rèn)為的“各方面都有能力的人”，人的價(jià)值也實(shí)現(xiàn)了“‘個(gè)人價(jià)值、‘社會(huì)價(jià)值、‘自我價(jià)值的辯證統(tǒng)一”[20]。從人的社會(huì)關(guān)系出發(fā)，人的社會(huì)關(guān)系也有發(fā)展的要求。馬克思恩格斯指出，“社會(huì)關(guān)系實(shí)際上決定著一個(gè)人能夠發(fā)展到什么程度”[21]295，可以說(shuō)，人作為社會(huì)關(guān)系的總和，在自身各項(xiàng)能力發(fā)展的過(guò)程中毫無(wú)疑問(wèn)會(huì)受到社會(huì)關(guān)系的制約。基于對(duì)人的本質(zhì)的理解，馬克思恩格斯認(rèn)為人的發(fā)展基本分為三個(gè)階段，即人對(duì)人的依賴、人對(duì)物的依賴與人的自由全面發(fā)展，其中，在人對(duì)人的依賴中，人與人之間的關(guān)系極其簡(jiǎn)單，社會(huì)生產(chǎn)力也相當(dāng)落后，人類(lèi)在原始的社會(huì)關(guān)系中得以存在于自然界;在人對(duì)物的依賴中，人已經(jīng)取得了相對(duì)獨(dú)立于自然界的地位，社會(huì)關(guān)系逐漸呈現(xiàn)復(fù)雜化，然而在資本主義私有制的影響下，人的全面發(fā)展面臨著停滯;在人的自由全面發(fā)展中，社會(huì)生產(chǎn)資料極大豐富，社會(huì)生產(chǎn)力得到了巨大的發(fā)展，人的社會(huì)關(guān)系進(jìn)入到最終階段，人的發(fā)展在這樣的背景下，得到了現(xiàn)實(shí)的保障。如果說(shuō)人的社會(huì)關(guān)系為人的發(fā)展提供了基礎(chǔ)，那么外部環(huán)境則是人的發(fā)展的現(xiàn)實(shí)前提，馬克思恩格斯相信，共產(chǎn)主義社會(huì)就是這樣的一個(gè)前提。馬克思曾表示，共產(chǎn)主義就是一個(gè)“每個(gè)人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會(huì)形式”[22]649，同時(shí)，在共產(chǎn)主義社會(huì)中“人終于成為自己的社會(huì)主人，從而也就成為自然界的主人——自由的人”。[23]760因此，馬克思恩格斯對(duì)共產(chǎn)主義社會(huì)的思考，是人類(lèi)通往發(fā)展終點(diǎn)的重要一步，是馬克思主義通過(guò)對(duì)“人”的關(guān)注逐步找到并堅(jiān)實(shí)了人學(xué)的本質(zhì)要求與社會(huì)基礎(chǔ)，揭示了馬克思主義人學(xué)理論的核心訴求，即人的解放與人的全面自由發(fā)展。

（二）人類(lèi)歷史發(fā)展的底層邏輯

恩格斯同馬克思一起，描述了人類(lèi)自身發(fā)展的多種維度，并進(jìn)一步將馬克思主義人學(xué)的理論邊界擴(kuò)展至歷史層面，提出了人類(lèi)歷史發(fā)展背后動(dòng)因，即歷史合力論。在《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》與晚年的書(shū)信中，恩格斯對(duì)歷史合力論作出了三個(gè)方面的闡述。

首先，恩格斯分析了自然發(fā)展規(guī)律與人類(lèi)歷史發(fā)展規(guī)律的區(qū)別。早在《神圣家族》中，恩格斯就指出，“‘歷史并不是把人當(dāng)作達(dá)到自己目的的工具來(lái)利用的某種特殊的人格。歷史不過(guò)是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已。”[24]118-119在恩格斯看來(lái)，樸素歷史觀與“唯心史觀”所建立的人類(lèi)歷史體系，是沒(méi)有基礎(chǔ)而漂浮于空中的樓閣，忽視了人作為歷史主體的作用與意義。因此，恩格斯對(duì)人類(lèi)歷史發(fā)展與自然歷史發(fā)展的進(jìn)程進(jìn)行了區(qū)分，指出人類(lèi)的歷史離不開(kāi)人的主體創(chuàng)造與實(shí)踐活動(dòng)，而自然歷史遵循著其內(nèi)部的發(fā)展規(guī)律。恩格斯認(rèn)為人類(lèi)歷史的形成與人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)息息相關(guān)，具有自主性、自覺(jué)性與自發(fā)性的特征，而自然歷史離開(kāi)了人類(lèi)的影響，其真正邏輯是由自然自身所賦予的。因此人類(lèi)歷史的發(fā)展規(guī)律與自然歷史的發(fā)展規(guī)律呈現(xiàn)出截然不同的狀態(tài)，換言之，自然歷史的發(fā)展規(guī)律具有普遍性，即在特定的條件下可以再現(xiàn);而人類(lèi)歷史的發(fā)展規(guī)律具有特定性，是每個(gè)人類(lèi)個(gè)體不同需求的合力展現(xiàn)，具有特殊的社會(huì)性與時(shí)代性。值得指出的是，恩格斯并沒(méi)有借此將人與自然進(jìn)行割裂，相反，恩格斯在承認(rèn)自然規(guī)律的同時(shí)，也指出了人類(lèi)歷史規(guī)律的客觀性，認(rèn)為人類(lèi)歷史的發(fā)展遵循著特殊的自然規(guī)律。

其次，恩格斯指出了經(jīng)濟(jì)因素在人類(lèi)歷史發(fā)展中的基礎(chǔ)地位。恩格斯指出：“歷史中的決定性因素，歸根結(jié)底是直接生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)?！盵25]2但面對(duì)資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者與德國(guó)國(guó)內(nèi)青年派對(duì)經(jīng)濟(jì)因素的攻擊與扭曲，恩格斯意識(shí)到簡(jiǎn)單地將歷史唯物主義與“經(jīng)濟(jì)決定論”等同起來(lái)的誤區(qū)。他指出，過(guò)去為了宣傳需要，使工人階級(jí)接受了“經(jīng)濟(jì)決定論”作為馬克思主義發(fā)展觀的核心理念，但在后期卻產(chǎn)生了脫離最初語(yǔ)境的危險(xiǎn)。對(duì)此，恩格斯認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)因素確實(shí)決定著人類(lèi)歷史的發(fā)展，但人類(lèi)歷史的發(fā)展不僅僅只有經(jīng)濟(jì)一個(gè)層面。在給布洛赫的回信中，恩格斯認(rèn)可經(jīng)濟(jì)因素在人類(lèi)歷史中的首要地位，但不代表著忽視了上層建筑對(duì)歷史發(fā)展的反作用。經(jīng)濟(jì)因素作為歷史發(fā)展的“第一性”，但不意味著其他因素沒(méi)有了存在空間，相反的，恩格斯一直都在強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的辯證統(tǒng)一關(guān)系。值得指出的是，恩格斯在對(duì)“經(jīng)濟(jì)決定論”進(jìn)行批判的同時(shí)，堅(jiān)持了歷史唯物主義的立場(chǎng)，并未放棄經(jīng)濟(jì)因素在人類(lèi)歷史發(fā)展中的基礎(chǔ)地位這一觀點(diǎn)，認(rèn)為在歷史發(fā)展中“經(jīng)濟(jì)的前提和條件歸根到底是決定性的?！盵26]2可以說(shuō)，恩格斯是馬克思之后，第一位在人類(lèi)歷史發(fā)展中堅(jiān)持經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的馬克思主義者，繼承與延續(xù)了馬克思的基本觀點(diǎn)，有力捍衛(wèi)了人學(xué)問(wèn)題上的歷史唯物主義準(zhǔn)則。

最后，恩格斯闡釋了上層建筑在人類(lèi)歷史發(fā)展中的合力作用。恩格斯在承認(rèn)經(jīng)濟(jì)“第一性”的同時(shí)，創(chuàng)造性地表達(dá)了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑交互作用并形成“歷史合力”的獨(dú)特觀點(diǎn)，認(rèn)為人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展是由歷史進(jìn)程中諸多要素的共同推動(dòng)的。其中經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與政治、文化等上層建筑交織在一起為發(fā)展提供了助力，正如恩格斯所說(shuō)“歷史是這樣創(chuàng)造的……每個(gè)意志都對(duì)合力有所貢獻(xiàn)，因而是包括在這個(gè)合力里面的”[27]386，人類(lèi)不同個(gè)體的意志與需要碰撞融合，產(chǎn)生了特殊社會(huì)背景下的歷史發(fā)展脈絡(luò)，而人類(lèi)歷史就在主體與客體相互交往、相互交融的合力之中不斷發(fā)展。恩格斯在對(duì)人學(xué)問(wèn)題的考察中，通過(guò)“歷史合力論”極大地?cái)U(kuò)充了馬克思主義人學(xué)理論的運(yùn)用空間，為人類(lèi)歷史發(fā)展的雙重邏輯，即經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑提供了相互作用、聯(lián)系統(tǒng)一的辯證關(guān)系。

三、揭示了馬克思主義人學(xué)理論的秩序追求

人與自然的關(guān)系問(wèn)題，一直以來(lái)都是馬克思主義人學(xué)理論研究的重點(diǎn)。恩格斯相信，隨著人與自然的和解，“人終于成為自己的社會(huì)結(jié)合的主人，從而也就成為自然界的主人，成為自身的主人——自由的人?！盵28]817在科學(xué)研究的成果上，恩格斯繼承了馬克思關(guān)于勞動(dòng)的思想，揭示了自然演化與人類(lèi)發(fā)展在秩序上的共同追求。可見(jiàn)，恩格斯自然哲學(xué)與馬克思人學(xué)思想的連貫性，從側(cè)面反映了馬克思恩格斯在理論上相對(duì)立的觀點(diǎn)是站不住腳的。

（一）內(nèi)化秩序：從“蛋白體的存在方式”到“道德代言人”

恩格斯在《自然辯證法》中對(duì)生命的本質(zhì)進(jìn)行了科學(xué)的解讀，指出所有生命都是“蛋白體的存在方式”[29]284，認(rèn)為人類(lèi)在生物結(jié)構(gòu)上與其他生物并沒(méi)有本質(zhì)上的區(qū)別，都是蛋白體的組合。恩格斯指明了人類(lèi)由蛋白體形成細(xì)胞，細(xì)胞發(fā)展原生生物，進(jìn)而形成了動(dòng)物這一內(nèi)在秩序不斷上升的自然進(jìn)化過(guò)程，人類(lèi)的誕生是自然“自組織”的結(jié)果。從進(jìn)化角度來(lái)說(shuō)，生命的意義就在于抵擋“墑增”的能力，同時(shí)，恩格斯也通過(guò)天體力學(xué)的成果說(shuō)明了自然界中從混沌到有序的演化邏輯，指出自然規(guī)律在具體表現(xiàn)時(shí)所展現(xiàn)的秩序內(nèi)核。因此，在自然與生命角度視閾下，人類(lèi)不存在獨(dú)立于自然界的特殊性，自然是不斷演化的，人類(lèi)也是不斷地發(fā)展的，自然與人類(lèi)均展現(xiàn)出內(nèi)在的發(fā)展規(guī)律。將人類(lèi)徹底分化于自然之外看似擁有現(xiàn)實(shí)的合理性，但由于忽視了人類(lèi)與非人類(lèi)在生命形式上的一致性，放棄了人類(lèi)與自然在秩序性上的共同追求，所以是純粹的幻想，是人類(lèi)中心主義對(duì)自然統(tǒng)一性的僭越。

人類(lèi)與自然在內(nèi)化秩序上的一致性決定了人類(lèi)成為“道德代言人”這一更高秩序追求的重要性。恩格斯指出，“在有機(jī)體的情形下，物料交換是它們必要的存在條件?！盵30]284人類(lèi)作為蛋白體的存在方式，毫無(wú)疑問(wèn)需要與自然界進(jìn)行物料。而出于人類(lèi)存在與發(fā)展的需要，自然應(yīng)視為人類(lèi)“無(wú)機(jī)的身體”，成為人類(lèi)廣泛道德的關(guān)注點(diǎn)。在人與自然的物料交換中，存在著相互聯(lián)系與普遍交互的辯證邏輯，預(yù)示著人與自然不僅是“絕對(duì)的斗爭(zhēng)”更是“和諧的共存”的道德理念。恩格斯將人類(lèi)置于自然道德的范疇，批判了傳統(tǒng)神學(xué)以來(lái)對(duì)人類(lèi)地位的錯(cuò)誤拔高。恩格斯指出：“一切宗教都不過(guò)是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式?！盵31]666-667傳統(tǒng)宗教所表達(dá)人類(lèi)中心主義思想沒(méi)有看到人類(lèi)在生物本質(zhì)上的道德追求，是用人的主觀需求來(lái)給自然劃歸意義，而馬克思主義絕不會(huì)為人類(lèi)作為大自然合法性主宰的觀點(diǎn)進(jìn)行辯護(hù)，反而要注意人類(lèi)中心主義對(duì)人類(lèi)發(fā)展路徑的誤導(dǎo)。換言之，傳統(tǒng)神學(xué)雖然宣稱自然為人類(lèi)而存在，即上帝創(chuàng)造一切均為人類(lèi)服務(wù)，但實(shí)際上卻造成了自然演化秩序與人類(lèi)發(fā)展秩序的雙重破壞?？梢哉f(shuō)，人類(lèi)中心主義實(shí)質(zhì)是蒙蔽了人對(duì)更高秩序的追求，是僅看到了人類(lèi)自然屬性的發(fā)展而無(wú)視了廣義上的道德屬性的進(jìn)步。正如恩格斯在給馬克思的信中所述：“可以非?？隙ǖ卣f(shuō)，人們?cè)谘芯勘容^生理學(xué)的時(shí)候，對(duì)人類(lèi)高于其他動(dòng)物的唯心主義的矜夸是會(huì)極端輕視的?！盵32]328恩格斯無(wú)法接受將人類(lèi)與自然視為統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的觀點(diǎn)，或是某種意義上超越自然與無(wú)視秩序的觀點(diǎn)，認(rèn)為這是一種唯心主義的非理性主義，人類(lèi)在自身道德秩序的發(fā)展中，理應(yīng)與自然演化的秩序聯(lián)系起來(lái)。恩格斯在人與自然的內(nèi)化秩序上為人的道德進(jìn)步作出解釋?zhuān)N(yùn)藏了他用科學(xué)性、現(xiàn)實(shí)性、發(fā)展性對(duì)傳統(tǒng)人學(xué)問(wèn)題主觀性進(jìn)行批判的意義，包含著對(duì)人類(lèi)生物本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，即對(duì)秩序的追求。而這樣的認(rèn)識(shí)作為馬克思主義人學(xué)理論的創(chuàng)新形式，展示出馬克思主義在人的本質(zhì)、人的發(fā)展與傳統(tǒng)理論的不同，呈現(xiàn)出聯(lián)系統(tǒng)一的辯證法色彩。恩格斯通過(guò)分析人的內(nèi)化秩序證明了人與自然的同質(zhì)性，并告訴我們，人作為自然“自組織”的產(chǎn)物，不存在超越自然之上的道德特權(quán)，而在價(jià)值與地位上，人類(lèi)作為“道德代言人”與自然這個(gè)“道德顧客”也并無(wú)差別。

（二）發(fā)展秩序：從“勞動(dòng)的產(chǎn)物”到“人的自由全面發(fā)展”

在恩格斯看來(lái)，“人本身是自然界的產(chǎn)物，是在自己所處的環(huán)境中并且和這個(gè)環(huán)境一起發(fā)展起來(lái)的?！盵33]374雖然在生物進(jìn)化的角度上，人存在著與自然相同的秩序發(fā)展邏輯，但不意味著人的發(fā)展僅是傳統(tǒng)神學(xué)語(yǔ)境下的統(tǒng)治自然或費(fèi)爾巴哈筆下的“享受對(duì)象的生活”。勞動(dòng)作為人與動(dòng)物分化的直接象征，在勞動(dòng)的促使下人類(lèi)完成了自在性與自為性的統(tǒng)一，進(jìn)而在更多層面開(kāi)展實(shí)踐性的活動(dòng)。那么，如果只重視人的自然屬性而無(wú)視了人在其他方面的追求，必然會(huì)陷入“客觀自然主義”的誤區(qū)之中，而達(dá)不到人類(lèi)發(fā)展的最高秩序。同時(shí)，恩格斯也科學(xué)地指出：“人類(lèi)社會(huì)區(qū)別于猿群的特征又是什么呢？是勞動(dòng)。”[34]517勞動(dòng)具有人的本質(zhì)的起點(diǎn)與人作用于自然的中介的兩重含義，因此，人類(lèi)就必須在自然的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)人的多維度發(fā)展。勞動(dòng)之于人的意義其實(shí)質(zhì)是自然演化出人類(lèi)的一個(gè)人學(xué)問(wèn)題的延展，人類(lèi)需要通過(guò)自然來(lái)完成對(duì)自身發(fā)展秩序的透視，實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)本性在人類(lèi)發(fā)展中多重維度的展開(kāi)。換言之，恩格斯認(rèn)為，我們?cè)凇皠趧?dòng)的產(chǎn)物”至“人的自由全面發(fā)展”的過(guò)程中，不能只看到人的自然屬性的需求，也不能忽視了自然之于人類(lèi)發(fā)展的第一性。馬克思主義人學(xué)理論的一個(gè)基本觀點(diǎn)就是對(duì)自然屬性在人的自由全面發(fā)展過(guò)程中基礎(chǔ)性的強(qiáng)調(diào)，與恩格斯對(duì)經(jīng)濟(jì)之于人類(lèi)歷史發(fā)展的認(rèn)識(shí)一樣，堅(jiān)持以自然為對(duì)象的勞動(dòng)是人類(lèi)發(fā)展的基礎(chǔ)并不等同于唯自然論或自然決定論——恩格斯一直強(qiáng)調(diào)人類(lèi)自主活動(dòng)與自然物質(zhì)活動(dòng)的一致性，并認(rèn)為這是“各個(gè)人向完全的個(gè)人的發(fā)展以及一切自發(fā)性的消除相適應(yīng)的”[35]210前提。

在勞動(dòng)的基礎(chǔ)上，人類(lèi)生活的第一個(gè)基本條件得以滿足，人類(lèi)完成了從自然性到自為性的跨越，并“在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身，實(shí)現(xiàn)人與自然的本質(zhì)統(tǒng)一。”[36]然而以私有制為基礎(chǔ)的資本主義，是人類(lèi)通往自由全面發(fā)展道路上的障礙。恩格斯指出：“直接的利潤(rùn)是各個(gè)資本家從事生產(chǎn)和交換的目的，他們首先考慮的只能是最近的最直接的結(jié)果”[37]280，資本主義控制了人與自然的發(fā)展，造成了人與自然的不和諧關(guān)系。因此，資本主義私有制的消亡是人的自由全面發(fā)展的實(shí)現(xiàn)前提。恩格斯進(jìn)而認(rèn)為，無(wú)產(chǎn)階級(jí)將成為特定歷史條件下的實(shí)踐主體，在反抗資本壓迫的同時(shí)還社會(huì)以自由，推動(dòng)共產(chǎn)主義社會(huì)的實(shí)現(xiàn)，為人的自由全面發(fā)展提供先決條件。恩格斯已經(jīng)注意到了人類(lèi)歷史發(fā)展的規(guī)律性，揭示了社會(huì)的發(fā)展是必然性（自然規(guī)律的秩序性）和偶然性（人類(lèi)對(duì)秩序的追求）相互作用、統(tǒng)一協(xié)作的產(chǎn)物，他曾表示：“歷史事件似乎總的說(shuō)來(lái)同樣是由偶然性支配著……這種偶然性始終是受內(nèi)部的隱蔽著的規(guī)律支配的?！盵38]41因而，無(wú)產(chǎn)階級(jí)作為人類(lèi)對(duì)秩序追求的最高代表，成為具有預(yù)定目標(biāo)的發(fā)展主體。恩格斯堅(jiān)守了馬克思主義人學(xué)理論關(guān)于無(wú)產(chǎn)階級(jí)與人的解放的立場(chǎng)，認(rèn)為如果不能走出資本主義的局限，改變社會(huì)分配制度，人的自由全面發(fā)展只能成為空談。馬克思恩格斯指出，私有制的出現(xiàn)本是一種社會(huì)財(cái)富分配的低級(jí)階段，是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展到某個(gè)程度之后的暫用準(zhǔn)則，盡管伴隨著資本主義的興起其看似具有了合理性，但實(shí)質(zhì)上卻違背了人類(lèi)發(fā)展的秩序追求，即對(duì)更高層次社會(huì)環(huán)境與自身全面發(fā)展的向往。因此，隨著無(wú)產(chǎn)階級(jí)取得社會(huì)權(quán)力與社會(huì)生產(chǎn)力的不斷發(fā)展，社會(huì)終將達(dá)到共產(chǎn)主義這一最高秩序，而當(dāng)共產(chǎn)主義社會(huì)“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)”[39]53，自然的人與社會(huì)的人將獲得徹底的統(tǒng)一，“每個(gè)人的自由發(fā)展成為一切人的自由發(fā)展的條件?！盵40]53

綜上所述，恩格斯在自然演進(jìn)與社會(huì)歷史發(fā)展的雙重視角下，論證了人類(lèi)在生物進(jìn)化與全面發(fā)展中的秩序同一性，證明恩格斯在馬克思主義人學(xué)問(wèn)題上并未形成所謂的“人學(xué)空?qǐng)觥薄６鞲袼箯娜说钠鹪闯霭l(fā)，逐步引出了人的自由全面發(fā)展的目標(biāo)旨?xì)w，完成了“從近于自然科學(xué)體質(zhì)人類(lèi)學(xué)出發(fā)，過(guò)渡到社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域?！盵41]在馬克思主義中國(guó)化的過(guò)程中，突出恩格斯對(duì)馬克思主義人學(xué)理論的偉大貢獻(xiàn)，有力把握馬克思主義人學(xué)的理論內(nèi)核，無(wú)疑能激發(fā)馬克思主義的人文關(guān)懷與價(jià)值導(dǎo)向，并有助于我們從全面整體的角度詮釋馬克思主義的時(shí)代意蘊(yùn)，為社會(huì)的平穩(wěn)發(fā)展、人的全面發(fā)展提供基本遵循。

參考文獻(xiàn)：

[1] 朱宇，陳曉輝.論恩格斯人學(xué)思想的總體圖景[J].理論探討，2020（6）：113-117.

[2][3][25][26][27][37] 馬克思恩格斯選集（第4卷）[M].中共中央編譯局，譯.北京：人民出版社，2012.

[4][11][24] 馬克思恩格斯全集（第2卷）[M].中共中央編譯局，譯.北京：人民出版社，2005.

[5][14][17] 馬克思恩格斯全集（第42卷）[M].中共中央編譯局，譯.北京：人民出版社，2016.

[6][7][8][16][28][31][33][34] 馬克思恩格斯選集（第3卷）[M].中共中央編譯局，譯.北京：人民出版社，2012.

[9][10][13][35] 馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].中共中央編譯局，譯.北京：人民出版社，2012.

[12] 張嚴(yán).“勞動(dòng)創(chuàng)造人本身”命題的再考察——重讀恩格斯《勞動(dòng)在從猿到人轉(zhuǎn)變過(guò)程中的作用》[J].理論視野，2020（12）：69-74.

[15][38] 恩格斯.路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)[M].中共中央編譯局，譯.北京：人民出版社，2014.

[18] 馬克思恩格斯全集（第6卷）[M].中共中央編譯局，譯.北京：人民出版社，1993.

[19] 恩格斯.反杜林論[M].中共中央編譯局，譯.北京：人民出版社，2015.

[20] 張喜德，關(guān)善偉.試論馬克思、恩格斯人學(xué)理論[J].科學(xué)社會(huì)主義，2016（4）：38-43.

[21][23] 馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].中共中央編譯局，譯.北京：人民出版社，2002.

[22] 馬克思，資本論（第1卷）[M].中共中央編譯局，譯.北京：人民出版社，2004.

[29][30][32] 恩格斯.自然辯證法[M].中共中央編譯局，譯.北京：人民出版社，2015.

[36] 楊峻嶺，吳潛濤.馬克思恩格斯人與自然關(guān)系思想及其當(dāng)代價(jià)值[J].馬克思主義研究，2020（3）：58-66+76+167.

[39][40] 馬克思恩格斯文集（第2卷）[M].中共中央編譯局，譯.北京：人民出版社，2009.

[41] 王南湜.恩格斯“勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身”新解——一個(gè)基于馬克思主義哲學(xué)人類(lèi)學(xué)的闡釋[J].馬克思主義與現(xiàn)實(shí)，2020（5）：41-52.