美國(guó)漢學(xué)界對(duì)“禮”的哲學(xué)詮釋
——以南樂(lè)山為中心

■ 李 想

三百多年前，來(lái)自意大利的傳教士利瑪竇開(kāi)創(chuàng)了把中國(guó)傳統(tǒng)典籍介紹到西方的先河，在他的影響下，傳教士們開(kāi)始把《論語(yǔ)》譯為多種語(yǔ)言，使孔子的思想在西方世界得以流傳。雖然韋利、理雅各等人對(duì)儒家經(jīng)典的翻譯備受中國(guó)翻譯界的詬病，但他們對(duì)于儒學(xué)在海外的傳播和研究發(fā)揮了極大的作用。

縱觀20 世紀(jì)的美國(guó)漢學(xué)界，許多學(xué)者為儒家思想的發(fā)揚(yáng)光大做出了貢獻(xiàn)，首先要提的就是費(fèi)正清和“哈佛學(xué)派”。費(fèi)正清作為現(xiàn)代美國(guó)漢學(xué)的創(chuàng)始人，開(kāi)展了廣義上的中國(guó)研究，儒學(xué)是其研究的一個(gè)方面。在費(fèi)正清之前，美國(guó)早已有學(xué)者開(kāi)始接觸中國(guó)儒家思想，但他作為美國(guó)本土儒學(xué)研究的開(kāi)創(chuàng)者組建了一批專業(yè)的研究隊(duì)伍——哈佛學(xué)派，使美國(guó)儒家思想研究逐漸形成體系。費(fèi)正清在其著作《美國(guó)與中國(guó)》一書中論述了孔孟之道，并對(duì)儒家思想進(jìn)行了批判：“2000年來(lái)中國(guó)政治生活中孔孟思想格局所造成的這種根深蒂固的慣性，說(shuō)明為什么中國(guó)現(xiàn)代反對(duì)那種思想格局的革命要走那么長(zhǎng)的路?！雹賉美]費(fèi)正清：《美國(guó)與中國(guó)》，張理京譯，北京：世界知識(shí)出版社，2000 年，第75 頁(yè)。費(fèi)正清的學(xué)生列文森也對(duì)儒家思想持否定態(tài)度，認(rèn)為儒家傳統(tǒng)如今已淪為“博物館”哲學(xué)，它所包含的價(jià)值體系以及思想觀念已不能與現(xiàn)代化兼容。①參見(jiàn)[美]列文森：《儒家中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華、任菁譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2009 年，第69 頁(yè)。費(fèi)正清和列文森對(duì)儒家的評(píng)價(jià)是負(fù)面性的，但20世紀(jì)上半葉其他美國(guó)的儒學(xué)研究者則表達(dá)了不同觀點(diǎn)，比如以顧立雅、陳榮捷、狄百瑞等人為代表的另一派就對(duì)儒家文化持肯定和欣賞的態(tài)度，這一時(shí)期不同于傳教士時(shí)期的儒學(xué)研究，開(kāi)始涉及中國(guó)傳統(tǒng)文化中更深層次的東西。

20 世紀(jì)八九十年代是美國(guó)儒學(xué)研究的縱深發(fā)展階段，這個(gè)時(shí)期的美國(guó)漢學(xué)家們開(kāi)始從哲學(xué)層面開(kāi)展儒學(xué)研究，以“波士頓儒家”“夏威夷儒家”兩個(gè)學(xué)派為代表。南樂(lè)山、白詩(shī)朗以及杜維明，在儒家禮學(xué)以及心學(xué)的基礎(chǔ)上提出了“波士頓儒家”的概念，此后又多次構(gòu)思關(guān)于“波士頓儒家”的框架。2000 年，南樂(lè)山出版的專著《波士頓儒學(xué)的一個(gè)簡(jiǎn)短而快樂(lè)的生命史》宣告了這一學(xué)派的正式成立。②參見(jiàn)李玉良、羅公利：《儒家思想在西方的翻譯與傳播》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009 年，第240 頁(yè)。“正如儒家思想可以分為以孟子為代表的心性派和以荀子為代表的禮學(xué)派一樣，‘波士頓儒學(xué)’也可以以查爾斯河為界線進(jìn)行劃分，其北是哈佛大學(xué)的杜維明教授，推崇孟子心性儒學(xué)；其南是波士頓大學(xué)的南樂(lè)山和白詩(shī)朗教授，注重荀子的禮學(xué)?！雹劾盍铡O禮偉：《儒學(xué)應(yīng)該是一種全球化的哲學(xué)——“波士頓儒家”南樂(lè)山訪談錄》，載李琳、顏炳罡編：《國(guó)際儒學(xué)發(fā)展報(bào)告（2014-2015）》，濟(jì)南：山東友誼出版社，2017 年，第316 頁(yè)。不論是“河南派”還是“河北派”，他們都認(rèn)為應(yīng)該將儒學(xué)發(fā)展成世界范圍內(nèi)的哲學(xué)，參與到世界哲學(xué)的對(duì)話中，在不同的文化土壤中進(jìn)行改造和發(fā)展。“夏威夷儒學(xué)”以郝大維、安樂(lè)哲等為主要代表人物，他們的共同著作《通過(guò)孔子而思》架構(gòu)在中西兩種文化之上，對(duì)儒家思想與美國(guó)文化進(jìn)行比較，以此來(lái)探究儒家的真實(shí)價(jià)值，他們同樣看重儒家思想對(duì)美國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)影響。雖然儒家思想并未在美國(guó)成為主流，甚至沒(méi)有挑戰(zhàn)美國(guó)主流思想的資格，但對(duì)美國(guó)儒學(xué)發(fā)展的主要脈絡(luò)進(jìn)行梳理，有利于掌握美國(guó)儒學(xué)的發(fā)展線索，并對(duì)中國(guó)儒學(xué)的發(fā)展具有借鑒意義。

自儒家思想傳入西方世界后，“仁”的概念為大多數(shù)學(xué)者所注意并進(jìn)行研究，他們將“仁”與基督教中的“愛(ài)”進(jìn)行對(duì)比研究，對(duì)儒家的價(jià)值架構(gòu)進(jìn)行多維度的闡發(fā)。而且，由于文化的差異，西方人在儒家思想初始傳播時(shí)并不能理解禮學(xué)的思想內(nèi)涵，他們無(wú)法理解，“禮”并不像法律那樣強(qiáng)制人們執(zhí)行某些命令，為何有足夠的力量促使社會(huì)秩序變得規(guī)范。

儒家禮學(xué)思想在西方的傳播分為兩個(gè)階段。前一個(gè)階段，“禮”的傳播受到某種排斥的主要原因是宗教之爭(zhēng)。傳教士來(lái)到中國(guó)后，發(fā)現(xiàn)中國(guó)人祭祖，這是一種“帶有宗教性質(zhì)”的行為，而在基督教世界中，他們的“神”是唯一的。在后一個(gè)階段，學(xué)者們不只是把儒學(xué)當(dāng)作“宗教”處理，開(kāi)始把宗教和哲學(xué)分開(kāi)，并把儒學(xué)作為哲學(xué)加以研究。而且隨著世俗社會(huì)越來(lái)越強(qiáng)大，宗教力量逐漸弱化，人們開(kāi)始陷入虛無(wú)主義，“禮”作為一種與基督教的外在超越具有某種親緣性的思想，開(kāi)始成為西方人退而求其次的選擇。所以，本文之所以選擇“禮”而不是“仁”作為研究對(duì)象，是因?yàn)槎Y學(xué)思想在美國(guó)傳播更具有矛盾性，更能真實(shí)地反映儒家思想對(duì)美國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)影響，且此方面的專門著作或文章相較于對(duì)“仁”的研究來(lái)說(shuō)較少。在現(xiàn)有的研究者中，對(duì)傳教士和譯著的研究略為普遍，而對(duì)于“禮”的傳播途徑、傳播效果以及對(duì)美國(guó)社會(huì)各個(gè)階層所產(chǎn)生的影響缺乏相關(guān)的研究。

一、美國(guó)漢學(xué)界對(duì)孔子禮學(xué)的現(xiàn)代詮釋

現(xiàn)代化飛速發(fā)展給西方社會(huì)帶來(lái)了很多問(wèn)題，雖然物質(zhì)生活得到極大的滿足，但價(jià)值觀念的混亂和失落使得傳統(tǒng)的西方人文價(jià)值體系受到普遍的懷疑，舊的道德秩序逐漸崩潰，新的道德秩序亟待確立。由于基督教傳統(tǒng)崇尚自由主義，美國(guó)學(xué)者為了尋求新的倫理基礎(chǔ)開(kāi)始把眼光轉(zhuǎn)向東方的儒家學(xué)派。思孟派完全是自作主宰，拋棄外在的建置，而荀學(xué)除了強(qiáng)調(diào)“虛壹而靜”，還強(qiáng)調(diào)“禮”這樣一個(gè)外在的傳統(tǒng)。禮學(xué)思想被西方接受以后，首先是作為倫理道德被研究的，直到芬格萊特才從哲學(xué)層面對(duì)《論語(yǔ)》中“仁”與“禮”的思想進(jìn)行重新架構(gòu)。

芬格萊特是最早把近現(xiàn)代西方哲學(xué)與中國(guó)儒家相結(jié)合的學(xué)者，他認(rèn)為儒家思想的特殊性在于“禮”觀念?！胺腋袢R特的一個(gè)重要的貢獻(xiàn)，在于他強(qiáng)調(diào)儒家關(guān)于‘禮’的思想的普遍性，把荀子作為對(duì)于儒學(xué)之道的重要貢獻(xiàn)者的地位凸顯出來(lái)了?！雹俣啪S明：《儒家思想——以創(chuàng)造轉(zhuǎn)化為自我認(rèn)同》，上海：三聯(lián)書店，2013 年，第9 頁(yè)。芬格萊特對(duì)儒家的解釋以《論語(yǔ)》為基礎(chǔ)，他沒(méi)有將自己的立場(chǎng)與荀子統(tǒng)一起來(lái)，但他將“禮”作為群體行為來(lái)強(qiáng)調(diào)，這對(duì)西方學(xué)者正確認(rèn)識(shí)“禮”有重要意義。芬格萊特把“禮”看作是具有神圣性的，具體表現(xiàn)為一個(gè)人通過(guò)禮儀的姿態(tài)和語(yǔ)言就可以獲得不可估量的力量，自然而然地實(shí)現(xiàn)他的意志。芬格萊特在分析哲學(xué)中找到溝通中西的橋梁，他從分析哲學(xué)的語(yǔ)言行為理論入手，闡釋了禮儀在日常生活和語(yǔ)言中所發(fā)揮的作用。

首先，日常生活中的禮儀通過(guò)自發(fā)的協(xié)調(diào)而起作用，為構(gòu)成有秩序的世界貢獻(xiàn)了力量。通過(guò)禮儀，每個(gè)人都按照一定的形式做他應(yīng)該做的事情，無(wú)需強(qiáng)制、命令、督促，彼此能夠互相協(xié)調(diào)，此外，社會(huì)共同體中其他的個(gè)體也會(huì)自發(fā)地遵循這一規(guī)律。所以，人們?cè)谕瓿啥Y儀活動(dòng)的過(guò)程中，不是機(jī)械地完成某種動(dòng)作，“禮”蘊(yùn)含著內(nèi)在的生命力，這種生命力是在交流中被賦予的。

其次，日常生活中“禮”的踐行也能夠被用來(lái)達(dá)成實(shí)質(zhì)性的目的。當(dāng)代語(yǔ)言分析哲學(xué)強(qiáng)調(diào)，語(yǔ)言不僅僅能夠談?wù)撔袨?、?fù)述行為，而且其本身就是一種行動(dòng)。行為通過(guò)語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，尤其是禮儀中經(jīng)常使用的詞匯，如道歉、請(qǐng)求等，所以芬格萊特認(rèn)為《論語(yǔ)》中“禮”的描述充分證明了“禮”具有行為導(dǎo)向的功能，“禮儀”的語(yǔ)言和行為會(huì)帶給人類神奇的力量。

受奧斯汀的影響，芬格萊特把分析焦點(diǎn)集中于話語(yǔ)的實(shí)施性上，這種實(shí)施性的話語(yǔ)是我們?nèi)粘Ｉ钪兴鞒龅年愂觯愃朴诜晌募械膱?zhí)行條款。語(yǔ)言是人在社會(huì)中進(jìn)行溝通和交流的工具，它以“對(duì)話”的形式將人類聯(lián)系起來(lái)，也是人的心理的外在反映。除此之外，環(huán)境在語(yǔ)言理解與使用中也發(fā)揮著很大的作用。芬格萊特認(rèn)為，如果語(yǔ)言不在所根植的傳統(tǒng)中就不能被清晰地認(rèn)知、理解，所以禮儀的踐行和傳承也需要在適宜的環(huán)境和傳統(tǒng)中進(jìn)行。語(yǔ)言是具體禮儀行為的抽象，是禮儀的重要組成部分。實(shí)施性的語(yǔ)言是陳述，但不是關(guān)于一些行為或引發(fā)一些行為的陳述；相反，他們本身就是這個(gè)行為的執(zhí)行。①參見(jiàn) [美]芬格萊特：《孔子：即凡而圣》，彭國(guó)翔、張華譯，南京：江蘇出版社，2018 年，第9 頁(yè)。在先秦時(shí)期，禮儀所包含的范圍很廣泛，涉及家庭、社會(huì)、政治、宗教等生活的各方面。人是單獨(dú)的個(gè)體，始終處于社會(huì)關(guān)系中，必須在共同體中交流，而社會(huì)交往是靠語(yǔ)言和姿態(tài)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。許多禮儀行為是由語(yǔ)言直接實(shí)現(xiàn)的。例如，“我把我的表贈(zèng)送給我的兄弟”這句話就代表贈(zèng)予這個(gè)行為的本身，是對(duì)他人的一種承諾。所以，人們?cè)谯`行禮儀的過(guò)程中，語(yǔ)言是不可或缺的。由此，我們可以得知芬格萊特把人看作“禮儀性的存在”是有所依托的，以禮儀為中介把人的內(nèi)在精神世界表達(dá)出來(lái)，得出“人存在的本質(zhì)是禮儀”這一結(jié)論。

顧立雅的專著《孔子與中國(guó)之道》是美國(guó)漢學(xué)思想史第一本《論語(yǔ)》詮釋性的著作，芬格萊特的《孔子：即凡而勝》也從此書中汲取靈感，采用了其中的一些觀點(diǎn)。顧立雅對(duì)《論語(yǔ)》的詮釋具有開(kāi)創(chuàng)性意義，然而他采用的仍然是傳教士漢學(xué)時(shí)期的研究方法，將是否與西方價(jià)值體系相符作為評(píng)判孔子的依據(jù)，用基督教精神指導(dǎo)對(duì)中國(guó)文化的解讀。芬格萊特雖然對(duì)漢語(yǔ)不甚精通，算不上真正意義上的漢學(xué)家，但他開(kāi)啟了20 世紀(jì)七十年代以來(lái)歐美研究《論語(yǔ)》和孔子的新思路，他對(duì)“禮”的研究范式在美國(guó)漢學(xué)界內(nèi)部引發(fā)了史華慈、葛瑞漢以及夏威夷儒家郝大維、安樂(lè)哲等學(xué)者的對(duì)話和爭(zhēng)論。

在《古代中國(guó)的思想世界》中，史華慈十分贊同芬格萊特“神圣共同體”以及“禮具有神圣性”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為“禮”是整個(gè)規(guī)范性社會(huì)秩序的黏合劑，禮的作用就在于教育人們?cè)谏鐣?huì)中扮演好各自的角色。不過(guò)，就芬格萊特“禮是外在的行為”這一觀點(diǎn)，史華慈持批評(píng)的態(tài)度。在芬格萊特與史華慈通過(guò)“禮”展開(kāi)辯論的同時(shí)，葛瑞漢在其著作《論道者：中國(guó)古代哲學(xué)論辯》中闡述并支持芬格萊特“禮是外在的行為”這一觀點(diǎn)，并肯定了“禮”具有神圣性?！案鶕?jù)芬格萊特的看法，‘仁’及其相關(guān)的‘德’以及禮，在原始文獻(xiàn)中并不與‘意志’、‘情感’和‘內(nèi)心狀態(tài)’相聯(lián)系。……芬格萊特講明此觀點(diǎn)是為了告誡我們今天不要將道德哲學(xué)心理學(xué)化?！雹赱美]葛瑞漢：《論道者：中國(guó)古代哲學(xué)論辯》，張海晏譯，北京：社會(huì)科學(xué)出版社，2003 年，第33 頁(yè)。

郝大維和安樂(lè)哲在繼承芬格萊特學(xué)說(shuō)的同時(shí)，又不同于芬格萊特，他們將自己的詮釋方式稱為“比較哲學(xué)”。與芬格萊特以語(yǔ)言分析為視角相比，“比較哲學(xué)”不僅對(duì)中西方語(yǔ)言系統(tǒng)進(jìn)行探索，更堅(jiān)定了通過(guò)文化比較來(lái)理解孔子和《論語(yǔ)》的可能性。郝大維和安樂(lè)哲指出，許多西方學(xué)者在研究“禮”的過(guò)程中忽略了“義”的概念。在他們看來(lái)，“義”同時(shí)具有內(nèi)在性和外在性，即人的內(nèi)在道德修養(yǎng)及所表現(xiàn)出的行為，是“禮”的根源之一。郝大維和安樂(lè)哲認(rèn)為，芬格萊特對(duì)“禮”的詮釋只關(guān)注到“仁”與“禮”的關(guān)系，沒(méi)有重視“義”，這也是他研究的缺憾之一。

雖然以芬格萊特為中心的禮學(xué)研究引起學(xué)界的重視，但受到韓愈等人的道統(tǒng)觀的影響，儒學(xué)研究一直集中在孔孟身上，忽視了荀子思想的重要性，導(dǎo)致荀子的禮學(xué)也不被重視。直到20 世紀(jì)六七十年代，葛瑞漢對(duì)于孟子人性論的重新闡釋在西方漢學(xué)界引起爭(zhēng)論，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)主要在孟荀及其二人的關(guān)系上。而如何實(shí)現(xiàn)禮學(xué)思想的復(fù)興，一直以來(lái)都是波士頓儒家尤其是南樂(lè)山所關(guān)注的問(wèn)題，他是美國(guó)漢學(xué)界少有的以荀子的禮學(xué)作為理論基礎(chǔ)的學(xué)者。艾文賀雖然也重視荀子的禮學(xué)，但他只是在西方哲學(xué)的基礎(chǔ)上對(duì)儒家做客觀分析，并不像南樂(lè)山是一個(gè)“儒家學(xué)者”。南樂(lè)山在《波士頓儒家——后現(xiàn)代社會(huì)便攜式的傳統(tǒng)》中提到：“中國(guó)歷史上從宋明以來(lái)孟子所代表的注重內(nèi)圣功夫的傳統(tǒng)之所以一直占主導(dǎo)地位，是因?yàn)橹袊?guó)社會(huì)從秦漢到宋明已經(jīng)定型，儒學(xué)的禮學(xué)作為一種思維制度架構(gòu)已經(jīng)大獲全勝，人們?cè)谶@個(gè)領(lǐng)域已經(jīng)沒(méi)有太多的工作可做，所以轉(zhuǎn)向內(nèi)圣的修煉方向?！雹賉美]南樂(lè)山：《波士頓儒家：后現(xiàn)代可移植的傳統(tǒng)》，紐約：紐約大學(xué)出版社，2000 年，第6 頁(yè)。但南樂(lè)山從儒學(xué)的現(xiàn)代意義出發(fā)，提出“禮”思想仍然是一種富有生命力的文化思想，對(duì)于彌補(bǔ)西方以個(gè)人主義為中心的文化價(jià)值缺陷有極大的幫助，是值得現(xiàn)代儒家作為重點(diǎn)進(jìn)行研究、修正的。

二、南樂(lè)山對(duì)荀子禮學(xué)之研究

20 世紀(jì)以來(lái)，儒學(xué)經(jīng)過(guò)熊十力、馮友蘭、牟宗三、唐君毅等人的發(fā)展后，在今天的西方世界（主要是美國(guó)）形成了一個(gè)新的儒學(xué)群體，并誕生了“解釋型”“規(guī)范型”“架橋型”三種不同類型的中國(guó)哲學(xué)研究者。②參見(jiàn)方朝暉：《儒學(xué)在美國(guó)：動(dòng)向與反思》，http://www.ica.org.cn/content/view-content.asp?id=5821，2016 年1 月。其中，“規(guī)范型”的學(xué)者通過(guò)儒學(xué)研究建立自己的一套學(xué)說(shuō)體系，南樂(lè)山就屬于此類型。他十分重視當(dāng)前儒家思想在比較哲學(xué)和神學(xué)方面的影響和貢獻(xiàn)，從創(chuàng)建自己原創(chuàng)性哲學(xué)體系出發(fā)，試圖吸收皮爾士符號(hào)理論學(xué)、美國(guó)實(shí)用主義、儒家思想以及基督教神學(xué)，為西方思辨哲學(xué)注入新活力。

（一）基督文明與儒家思想的碰撞

美國(guó)跨宗教對(duì)話的興起、文化多元論主義的盛行推動(dòng)了波士頓儒家的出現(xiàn)，這一過(guò)程反映了基于基督教文化背景的西方思想對(duì)儒家思想創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。波士頓儒家按照他們的立場(chǎng)、觀點(diǎn)、方法，把儒家思想和西方宗教哲學(xué)的各種思想融為一體，為儒耶對(duì)話提供了新思路。杜維明在《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化》中提到：“居于‘禮’不是指停留在一個(gè)孤立的狀態(tài)。相反，它必然地包含有關(guān)系或過(guò)程，只有這樣，關(guān)系才能形成。這樣，自身與他人的聯(lián)系就是‘禮’的深層結(jié)構(gòu)。”③杜維明：《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》，北京：中國(guó)廣播電視出版社，1992 年，第413 頁(yè)?！岸Y”指導(dǎo)著個(gè)體之間交往的具體方式，在實(shí)踐“禮”的過(guò)程中，每個(gè)人都以他人為前提，以社會(huì)為基礎(chǔ)實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值，以此來(lái)增強(qiáng)西方社會(huì)的社會(huì)集體性。儒家的價(jià)值取向是積極入世的，最終目的是實(shí)現(xiàn)國(guó)家強(qiáng)大、社會(huì)和諧，這其實(shí)是對(duì)泛濫的西方個(gè)人主義的合理矯正。因此，南樂(lè)山及波士頓儒家都將“禮”作為研究重點(diǎn)，他作為荀派波士頓儒家學(xué)者，格外重視“呼喚禮的復(fù)興”。南樂(lè)山渴望用“禮”的社群秩序補(bǔ)充法律的秩序，而荀子在道德和法律的關(guān)系上強(qiáng)調(diào)“隆禮重法”，且荀子之所以捍衛(wèi)禮儀，是因?yàn)槎Y儀使得社會(huì)各個(gè)階層得以共處，這一點(diǎn)正是南樂(lè)山所需要的。通過(guò)對(duì)基督教思想和儒家的探究，我們可以得知波士頓儒家注重荀禮的原因所在，從而也可以窺探到波士頓儒家思想的一些基本特點(diǎn)，比如重視“原罪說(shuō)”，把外在的社會(huì)看成是惡性的，重視外在規(guī)范的“禮”，他們雖然不像芬格萊特一樣對(duì)內(nèi)在論完全否認(rèn)，但也把重心放在具有外在性的規(guī)范上。

（二）實(shí)用主義視域下的禮學(xué)

波士頓儒家對(duì)“禮”的詮釋源于荀子的“禮”。荀子繼承了孔子的禮學(xué)思想，并對(duì)其進(jìn)行豐富、提升和發(fā)揚(yáng)，但荀禮包括四個(gè)層面：禮儀禮典、行為規(guī)范、社會(huì)秩序及道德修養(yǎng)，比孔子的禮學(xué)詮釋視野更為開(kāi)闊。荀子認(rèn)為，“禮”是道德生活和社會(huì)政治生活的最高準(zhǔn)則，在《荀子》一書中，“禮”字出現(xiàn)了375次之多，足以看出荀子對(duì)于“禮”之重視?？酌蠈?duì)于道德教化的重視是遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于法治的，但荀子不同，他主張禮法并重，把禮義和法律置于同等地位?！爸沃?jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧?！保ā盾髯?成相》）荀子統(tǒng)一了先秦時(shí)代被割裂的“禮”與“法”，強(qiáng)調(diào)了禮法并舉，加強(qiáng)了民眾的法律意識(shí)。荀子將倫理思想政治化，更具有操作性，而且南樂(lè)山長(zhǎng)期受到西方法治思想的影響，所以與孔孟相比更傾向于荀子的禮學(xué)思想。不過(guò)，南樂(lè)山與荀子的理論相比也稍有不同，荀子對(duì)“禮”“法”的看法也有所偏倚，他把“禮”作為“法”的“本”，認(rèn)為“法”在“禮”的基礎(chǔ)上才得以成立。

荀子認(rèn)為，雖然人生來(lái)就具有共情和理解能力，但如果是與交流表達(dá)相關(guān)的事，就需要人們的傳統(tǒng)慣例，而社會(huì)個(gè)體共同形成的習(xí)慣使得這些傳統(tǒng)慣例成為可能。“一個(gè)人說(shuō)漢語(yǔ)或者英語(yǔ)并不重要，只要它是某種語(yǔ)言即可，而且與之相關(guān)的其他人說(shuō)的是同一種語(yǔ)言。在某些文化中表示尊敬的眼神接觸方式，在其他文化中有可能是表示不敬；文化之間的接觸需要更高層次的禮儀來(lái)協(xié)調(diào)其不同的表達(dá)尊敬的方式?！雹俟鹧嗑W(xué)社主編：《波士頓的儒家》，南京：江蘇教育出版社，2009 年，第4 頁(yè)。荀子把生活的領(lǐng)域都看作是禮儀的范圍，在這些領(lǐng)域中通過(guò)人類的各種慣例，將未定的自然有組織地融入到人的生活中。通過(guò)符號(hào)，我們才可以認(rèn)識(shí)真實(shí)世界，以及在世界中何為重要的東西，荀子的“禮”概念可以為實(shí)用主義符號(hào)語(yǔ)言如何通過(guò)闡釋與世界發(fā)生聯(lián)系這一問(wèn)題提供思路。但禮儀的踐行在不同程度上并不完美，這種不完美的代價(jià)就是我們會(huì)錯(cuò)過(guò)一些重要的東西。正是由于荀子的禮學(xué)與實(shí)用主義可以互相成就，皮爾士對(duì)南樂(lè)山來(lái)說(shuō)更有吸引力，在此找到西方哲學(xué)與儒學(xué)之禮之間結(jié)合的契機(jī)。

皮爾士的符號(hào)理論與索緒爾的二元符號(hào)不同，他在二元符號(hào)理論的基礎(chǔ)上加上了解釋項(xiàng)，構(gòu)成了三元符號(hào)理論，比索緒爾的理論有更強(qiáng)的實(shí)踐理性優(yōu)勢(shì)。實(shí)用符號(hào)也不同于身心對(duì)立的二元觀點(diǎn)，它更強(qiáng)調(diào)身心一元性。符號(hào)“修正”的習(xí)慣與荀子“禮”的概念大體一致，在此方面二者有相通之處?！肮试唬盒哉?、本始材樸也；偽者、文理隆盛也。無(wú)性則偽之所以加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《荀子.禮論》）荀子認(rèn)為，禮儀是人之所以為人的本質(zhì)，是人與動(dòng)物最大的區(qū)別，也是人擺脫野蠻狀態(tài)的標(biāo)志?！叭酥詾槿苏?，非特以二足而無(wú)毛也，以其有辯也。”（《荀子.非相》）如果沒(méi)有規(guī)章制度的約束，僅僅靠人性中的善不可能建立良好的社會(huì)規(guī)則，“禮”的實(shí)踐抑制“惡”的顯現(xiàn)?！敖袢酥?，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴。”（《荀子.性惡》）荀子強(qiáng)調(diào)，人性中本帶有“好利惡疾”的心理和“好聲色”的情欲。雖然南樂(lè)山?jīng)]有強(qiáng)調(diào)人性的善惡，但他和荀子一樣，都想用“禮”在實(shí)踐中調(diào)整與修正自我，來(lái)杜絕社會(huì)中的“惡”。南樂(lè)山把皮爾士的實(shí)用主義與荀子禮學(xué)結(jié)合在一起，來(lái)實(shí)現(xiàn)富于創(chuàng)造力的社會(huì)構(gòu)建。對(duì)于波士頓儒家來(lái)說(shuō)，荀禮最大的吸引力在于，它強(qiáng)調(diào)“自我”是關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的中心，而不是孤立的個(gè)體。

《在上帝面具的背后——儒道與基督教》一書中，南樂(lè)山對(duì)儒家“禮”做了普遍符號(hào)化的闡釋，他不僅僅把“禮”看作是祭祀以及社會(huì)維穩(wěn)的工具，而且是具有一種深刻文化內(nèi)涵的符號(hào)體系，具有一定的社會(huì)學(xué)意義與文化意義。杜維明作為波士頓儒家“河南派”的代表人物，也用符號(hào)學(xué)來(lái)闡釋儒家，不過(guò)他以“仁”為聚焦點(diǎn)，把“仁”作為符號(hào)交換得以發(fā)生并存在的源泉，他認(rèn)為正是在仁的影響范圍內(nèi)，“智”和“禮”的意義才得以產(chǎn)生、形成，而又反過(guò)來(lái)豐富了“仁”。在仁與禮的關(guān)系上，杜維明與南樂(lè)山、芬格萊特的見(jiàn)解完全不同，他認(rèn)為“仁對(duì)禮而言具有第一性和禮對(duì)仁具有不可分性”，“仁”作為一個(gè)內(nèi)在的品質(zhì)，并不是由“禮”從外在造就的，“仁”是比“禮”層次更高的概念，它規(guī)定著“禮”的含義，“禮”只是“仁”在特殊社會(huì)條件下的外在表現(xiàn)。芬格萊特雖然也將“禮”作為孔子思想的核心，但他同時(shí)意識(shí)到對(duì)“仁”的準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)是理解孔子思想，尤其是“禮”思想的關(guān)鍵。芬格萊特認(rèn)為，雖然“仁”是表明“人的一種特性”，但與其他的道德觀念沒(méi)有特別大的差異。芬格萊特將“仁”作為通過(guò)社會(huì)實(shí)踐可以獲得的美德，認(rèn)為“仁”就是決定一個(gè)人遵從“禮”，在“禮”中塑造自我。

南樂(lè)山試圖借助實(shí)用主義的方法論，構(gòu)建一個(gè)以“禮”為符號(hào)及秩序的理論體系。他認(rèn)同實(shí)用主義符號(hào)學(xué)的原因在于，它既有理性的先驗(yàn)探索，也有經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)證明，而經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)證明方法與荀子的經(jīng)驗(yàn)主義類似。按照波士頓儒家的看法，不僅是荀子，儒家其他諸子也認(rèn)為達(dá)到“君子”或“圣人”的境界，首先要重視自身經(jīng)驗(yàn)的積累，比如朱熹所主張的“格物致知”，《大學(xué)》所提倡的“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。在西方哲學(xué)的援引方面，南樂(lè)山并不是第一個(gè)把西方近代哲學(xué)與儒家思想相融合的學(xué)者。南樂(lè)山對(duì)儒家的“禮”進(jìn)行普遍化的符號(hào)學(xué)闡釋，芬格萊特則從近代西方分析哲學(xué)的角度來(lái)闡釋孔子的禮學(xué)思想。芬格萊特與南樂(lè)山相似，集中研究了“禮”，并將其視為人類社群中“神圣的禮儀”，他借助奧斯汀的言語(yǔ)行為理論，利用“語(yǔ)旨力”的概念對(duì)日常生活中的禮儀進(jìn)行研究。此外，倪得衛(wèi)、艾文賀等人也站在分析哲學(xué)的立場(chǎng)重新闡釋中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題及其對(duì)于思考西方哲學(xué)的意義。

在波士頓儒學(xué)之前的新儒學(xué)，大多強(qiáng)調(diào)個(gè)體的內(nèi)在修養(yǎng)，將“禮”看作是“仁”的外延，雖然“禮”屬于群體性活動(dòng)，但認(rèn)為其本質(zhì)是比較私人的。波士頓儒家更偏向于“禮”在社會(huì)公共領(lǐng)域發(fā)揮的作用，強(qiáng)調(diào)人與社會(huì)相處的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中習(xí)得禮儀規(guī)范，但也不否認(rèn)“私領(lǐng)域”中“仁”與“禮”的關(guān)系。所以，波士頓儒家認(rèn)為個(gè)體的提升和群體的提升是相輔相成的，個(gè)體和群體是統(tǒng)一的有機(jī)體。

南樂(lè)山也承認(rèn)，禮樂(lè)文化對(duì)比“實(shí)用主義符號(hào)”來(lái)說(shuō)對(duì)整個(gè)文明的發(fā)展更有意義，因?yàn)椤胺?hào)”更多的是對(duì)人類語(yǔ)言的邏輯解讀以及行為和社會(huì)制度的復(fù)雜關(guān)系。南樂(lè)山將基本的儒學(xué)禮儀理論與實(shí)用主義符號(hào)語(yǔ)言理論結(jié)合在一起，開(kāi)創(chuàng)了一項(xiàng)有利于這兩個(gè)傳統(tǒng)的思想道德事業(yè)。實(shí)用主義語(yǔ)言學(xué)注重科學(xué)的態(tài)度，對(duì)儒家傳統(tǒng)的改革創(chuàng)新起到了重要的作用。南樂(lè)山把荀子禮學(xué)與“符號(hào)主義”結(jié)合的最終目的是讓“禮”不再是一種“博物館”哲學(xué)僅供人研究及觀賞，而應(yīng)發(fā)揮出其實(shí)際功用。南樂(lè)山打破了儒家“禮不下庶人”的傳統(tǒng)，使儒學(xué)在西方為更多普通人所了解、研究，讓“君子”人格實(shí)現(xiàn)平民化、普遍化。南樂(lè)山肯定了儒學(xué)中由于社會(huì)角色不同而產(chǎn)生的不同類型的“愛(ài)”，認(rèn)為這比西方人人平等的觀點(diǎn)更為先進(jìn)，因?yàn)槿巳似降仍诂F(xiàn)實(shí)中難以實(shí)現(xiàn)，從而使這種觀念逐漸從愛(ài)轉(zhuǎn)化為一種程序化的東西。但南樂(lè)山在利用儒家思想架構(gòu)自己的體系時(shí)，對(duì)儒家也進(jìn)行了批判。儒家的禮儀常常把人限制在固定的社會(huì)角色中，對(duì)個(gè)體的多重身份并不能現(xiàn)實(shí)地尊重，所以從某個(gè)角度講，在南樂(lè)山心中，儒家的社會(huì)秩序不過(guò)是在“仁”掩蓋下的偽善面具。

三、“禮”對(duì)美國(guó)社會(huì)問(wèn)題之解決

由于歷史以及社會(huì)背景，美國(guó)的文化特征就是多元化，這是中國(guó)從古至今未曾遇到過(guò)的問(wèn)題，但南樂(lè)山認(rèn)為可以憑借“禮”的思想來(lái)積極地化解這一難題，從而建立起新的文明規(guī)范。“因?yàn)槿寮业摹Y’代表人與人之間互相包容、互相尊重的行為典范；從內(nèi)容上講，它包含了三個(gè)方面的含義：其一，文化是由‘禮’‘構(gòu)造’出來(lái)的；其二，‘禮’代表文明的規(guī)范；其三，‘禮’創(chuàng)造著人類社會(huì)中和諧?！雹賉美]南樂(lè)山：《波士頓儒家：后現(xiàn)代可移植的傳統(tǒng)》，第8 頁(yè)?！胺从吃诰唧w的社會(huì)生活中則包括三項(xiàng)理論議題：其一，個(gè)人如何與‘共同體’互動(dòng)，并在其中發(fā)揮領(lǐng)導(dǎo)或準(zhǔn)領(lǐng)導(dǎo)的作用。其二，人與人之間的‘友誼’如何形成。其三，家庭是如何來(lái)組織。”②[美]南樂(lè)山：《波士頓儒家：后現(xiàn)代可移植的傳統(tǒng)》，第15 頁(yè)。簡(jiǎn)而言之，南樂(lè)山所關(guān)注的是人與社會(huì)、人與人、人與家庭之間的互動(dòng)，多元文化碰撞所導(dǎo)致的問(wèn)題大致表現(xiàn)在這三個(gè)方面。多元化的文化特征，還能凸顯出美國(guó)社會(huì)的另一個(gè)問(wèn)題——自由主義危機(jī)，可以說(shuō)多元化和自由主義相輔相成而發(fā)展起來(lái)，它們可以是包容開(kāi)放的，也有可能是由于自由意識(shí)過(guò)盛而引起的混亂。此次新冠肺炎疫情，以美國(guó)為首的西方國(guó)家就把自由主義、個(gè)人主義等特色發(fā)揮得淋漓盡致。亞洲儒家文化圈如中國(guó)、日本、韓國(guó)、新加坡等國(guó)家的抗疫措施以及所取得的成果是相似的，民眾自覺(jué)、主動(dòng)地參與和配合抗疫工作，但西方民眾則不然。儒學(xué)作為“一個(gè)活的傳統(tǒng)”應(yīng)該具有創(chuàng)造性的活力，對(duì)美國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題給出解決的方法?！皩?duì)于當(dāng)代世界哲學(xué)和強(qiáng)化儒學(xué)作為一種世界哲學(xué)的方法，古代中國(guó)哲學(xué)至少有四個(gè)方面的顯著貢獻(xiàn)，……它們分別稱為倫理語(yǔ)義學(xué)、文化美學(xué)、個(gè)人對(duì)文明的作用、傳統(tǒng)的作用。”③[美]南樂(lè)山：《波士頓儒家：后現(xiàn)代可移植的傳統(tǒng)》，第38 頁(yè)。儒學(xué)可在這四個(gè)方面發(fā)揮借鑒的作用?；诖?，不同的文化之間互相溝通對(duì)話不是妥協(xié)和屈服，而是在這個(gè)過(guò)程中解決問(wèn)題，進(jìn)行自身的創(chuàng)造。

結(jié)語(yǔ)

以費(fèi)正清、芬格萊特、南樂(lè)山等為代表的西方漢學(xué)家們賦予儒家思想新的活力，不管是從負(fù)面否定儒家，還是以客觀公正的眼光闡釋儒家思想，他們都為儒家的發(fā)展與創(chuàng)新做出了相應(yīng)的貢獻(xiàn)，他們參與了儒學(xué)的重構(gòu)過(guò)程。從西方近代哲學(xué)來(lái)看，他們也參與了實(shí)用主義和語(yǔ)言分析哲學(xué)的重構(gòu)，也借此來(lái)建構(gòu)包容東西方文化的世界哲學(xué)。在這個(gè)過(guò)程中，當(dāng)今世界哲學(xué)將儒家思想乃至中國(guó)哲學(xué)包含進(jìn)去，儒家思想在與其他文化碰撞中獲得新的生機(jī)與活力，不僅為西方文化危機(jī)指明方向，同時(shí)也為現(xiàn)代中國(guó)乃至世界儒學(xué)研究貢獻(xiàn)力量。

通過(guò)梳理禮學(xué)思想在美國(guó)漢學(xué)界的發(fā)展，我們可以得到更多的啟示，而這些啟示是僅僅把眼光局限于國(guó)內(nèi)所不可得的。只有在與其他文明進(jìn)行交流、碰撞，以第三視角來(lái)對(duì)自身文化進(jìn)行審視，才會(huì)對(duì)儒家文化產(chǎn)生不同的認(rèn)識(shí)。西方漢學(xué)家跳出了對(duì)禮學(xué)思想或褒或貶的單一評(píng)價(jià)的局限，轉(zhuǎn)向了態(tài)度的中立與觀點(diǎn)的多元，有助于我們更清醒地認(rèn)識(shí)禮學(xué)思想。