中國哲學(xué)經(jīng)典在芬蘭的早期譯介與傳播

摘 要：中國哲學(xué)典籍在歐洲主流語種國家的傳譯一直受到廣泛關(guān)注，但在芬蘭及北歐的譯介情況尚待綜合梳理。芬蘭民族文化的覺醒、早期學(xué)院派的建立、探險(xiǎn)家的科考以及傳教士的差傳，構(gòu)成了芬蘭漢學(xué)勃興的多重動(dòng)因。迂回譯介策略與比較經(jīng)學(xué)的研究進(jìn)路是中國哲學(xué)文獻(xiàn)“芬蘭化”傳譯的主要特征。芬蘭漢學(xué)家先道家后儒家的譯介次序并非意味著忽視中國社會(huì)生活中儒家的主導(dǎo)性作用，而是從比較宗教學(xué)角度自覺反省“他者”的形而上學(xué)高度，并嘗試與本土路德神學(xué)傳統(tǒng)相參照。這種宗教終極關(guān)懷與內(nèi)在哲學(xué)精神溝通的形而上學(xué)比較視角對(duì)充分理解中國哲學(xué)經(jīng)典如何傳入芬蘭暨北歐社會(huì)語境具有重要啟示。

關(guān)鍵詞：芬蘭;中國哲學(xué);早期譯介;漢學(xué)傳播;“中國—北歐”哲學(xué)互動(dòng)

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.06.13

自鄭和下西洋與哥倫布地理大發(fā)現(xiàn)以來，與西學(xué)東漸之潮流相應(yīng)，中國語言文字與哲學(xué)典籍也開始了向西方傳譯的歷程。特別是在1617世紀(jì)來華傳教士如羅明堅(jiān)（Michele Ruggieri， 15431607）、利瑪竇（Matteo Ricci， 15521610）、高一志（Alphonse Vagnoni， 15661640）、艾儒略（Giulio Aleni， 15821649）等人的推動(dòng)下，儒家《四書》《五經(jīng)》等經(jīng)典被逐漸翻譯為拉丁文而向歐洲主流國家傳播①，一度在18世紀(jì)的歐洲形成了“中國熱”，并促進(jìn)了西方漢學(xué)的興起。然而，在以往的海外漢學(xué)研究中，歐洲主流國家如英、法、德、意、葡、西等語種的漢學(xué)發(fā)展情況受到學(xué)界廣泛關(guān)注，但其他“非中心”“非主流”地區(qū)如斯堪的納維亞世界的芬蘭、挪威、冰島等語境的中國哲學(xué)研究卻很少有中文文獻(xiàn)涉及。本文力圖避開傳統(tǒng)歐洲主流國家中心主義的研究方法，結(jié)合波羅的海沿岸國家自身的歷史文化，來深度思考中國哲學(xué)在歐洲傳播的差異性、多樣性和復(fù)雜性。為此，本文擬以北歐與東方宗教哲學(xué)對(duì)話要沖上的芬蘭語境為研究對(duì)象，圍繞中國哲學(xué)典籍在芬蘭的早期（20世紀(jì)中葉以前）譯介和傳播軌跡展開，梳理芬蘭視野下中國哲學(xué)文本研究的內(nèi)在規(guī)律和傳播特質(zhì)。

一、芬蘭對(duì)中國的早期印象：多重認(rèn)知進(jìn)路與芬蘭漢學(xué)的興起

雖然“芬蘭”（Finmare; Finland）一詞在中世紀(jì)已經(jīng)出現(xiàn)，且11世紀(jì)時(shí)已作為政治實(shí)體活躍于瑞典中部平原地區(qū)，但芬蘭民族意識(shí)覺醒與芬蘭語言學(xué)的興起則要等到18世紀(jì)②。自1150年左右瑞

作者簡介：高源，上海交通大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系長聘體系副教授、歐洲文化高等研究院研究員（上海 200240）。

基金項(xiàng)目：本文系國家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“冰上絲綢之路視域下儒佛道哲學(xué)典籍的芬蘭文譯本研究”的階段性成果。

① 關(guān)于早期來華傳教士及其漢語言哲學(xué)典籍的拉丁文翻譯情況，參見方豪：《中國天主教史人物傳》，北京：宗教文化出版社，2007年，第48138頁;徐宗澤：《明清間耶穌會(huì)士譯著提要》，上海：上海書店出版社，2006年，第320347頁;安田樸、謝和耐：《明清間入華耶穌會(huì)士與中西文化交流》，耿昇譯，成都：巴蜀書社，1993年，第152188頁;張西平：《中國與歐洲早期宗教和哲學(xué)交流史》，北京：東方出版社，2007年，第296328頁。

② 關(guān)于早期芬蘭人的起源、“芬蘭”（Finmare; Finland）術(shù)語的運(yùn)用，以及芬蘭民族意識(shí)的覺醒，可參考大衛(wèi)·科爾比：《芬蘭史》，紀(jì)勝利譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第39、2555頁。

典埃里克國王與英國人亨利（烏普薩拉主教）將天主教引入芬蘭以來，芬蘭在波羅的海地區(qū)的領(lǐng)地一直處于瑞典的行政管轄之內(nèi)，直至1809年在“瑞—俄”北方戰(zhàn)爭中被劃歸沙皇俄國（沙皇亞歷山大一世成為芬蘭大公，芬蘭成為俄羅斯的大公國）大衛(wèi)·科爾比：《芬蘭史》，第5686頁。。芬蘭民族意識(shí)與語文學(xué)的晚起，使其對(duì)中國思想文化的認(rèn)識(shí)和接受不同于歐洲其他國家。芬蘭對(duì)中國的最早的認(rèn)識(shí)，首先得益于圖爾庫皇家學(xué)院（Royal Academy of bo， 16401828）的建立，及其對(duì)芬蘭哲學(xué)家、文學(xué)家和漢學(xué)家的孕育。我們首先看學(xué)院派背景中的漢學(xué)認(rèn)識(shí)進(jìn)路。

圖爾庫皇家學(xué)院成立于1640年，是芬蘭獨(dú)立前的第一所高等學(xué)府，位于芬蘭舊都圖爾庫。該學(xué)院早期雖然以瑞典語為教學(xué)語言，但為芬蘭語語法的產(chǎn)生奠定了重要基礎(chǔ)，也為芬蘭早期對(duì)中國文化的探索和認(rèn)識(shí)提供了重要條件。據(jù)目前所掌握的史料看，早期皇家學(xué)院培養(yǎng)了一些研究東方學(xué)（特別是中國學(xué)/漢學(xué)）的學(xué)生。最早的記錄是益斯瑞爾·斯瑞爾森·瑞紐斯（Israel Israelsson Reinius， 17291797），他是來華搜集漢學(xué)文獻(xiàn)的芬蘭第一人。在1746年2月間，瑞紐斯乘一艘瑞典船駛往廣州（1746年6月13日抵達(dá)），在廣州停留半年后返航，并于1748年6月27日回到哥德堡關(guān)于瑞紐斯來華行跡的記錄與研究，可參考Yrj Kotivuori， Ylioppilasmatrikkeli 16401852： Israel Reinius （Helsinki： Verkkojulkaisu， 2005）在芬蘭赫爾辛基大學(xué)的校史網(wǎng)站上，至今亦保留著瑞紐斯的行跡，參見https：//ylioppilasmatrikkeli.helsinki.fi/henkilo.php？id=6755。。第二年，他將在廣州的見聞及搜集到的漢學(xué)資料整理后向?qū)W院提交了碩士論文《旅華筆記匯集》（Anmrckningar samlade under en resa til China）李穎：《芬蘭的中國文化翻譯研究》，博士學(xué)位論文，北京外國語大學(xué)海外漢字研究中心，2013年，第18頁。。此文雖然只有47頁篇幅，卻是芬蘭有關(guān)中國的最早記錄。隨后，該文又被整理成書于赫爾辛基出版，題名為《中國廣州之旅：從1745年到1748年》（Journal hallen pa resan till Canton i China： ifran dess begynnelse ahr 1745 till dess slut ahr 1748）Israel Reinius， Journal hallen pa resan till Canton i China： ifran dess begynnelse ahr 1745 till dess slut ahr 1748， ed. & noted. Birgit Lunelund（Helsingfors： Skrifter utgivna av Svenska litteratursllskapet i Finland， 1939）.。在此之后，另一位皇家學(xué)院學(xué)生芬蘭瓦薩人皮特·布拉德（Peter Johann Bladh， 17461816）于1766到1783年來華，也在廣州進(jìn)行文獻(xiàn)學(xué)與社會(huì)學(xué)的研究，并將其所見所聞?wù)沓伞堵眯泄P記》（Reseanteckningar）。該筆記后來出版于“芬蘭的瑞典文學(xué)協(xié)會(huì)”（Skrifter utgivna av Svenska litteratursllskapet i Finland）Peter Johann Bladh， Reseanteckningar（Helsingfors： Skrifter utgivna av Svenska litteratursllskapet i Finland， 1888）.。雖然以上兩例均是用瑞典語寫作，面對(duì)的也主要是上層瑞典貴族以及受過高等教育的文化圈此時(shí)，瑞典語為芬蘭上層的貴族語言。只有熟練掌握瑞典語并接受瑞典高等教育訓(xùn)練，才有可能進(jìn)入高層管理圈與貴族文化圈。關(guān)于圖爾庫皇家學(xué)院早期教育及其對(duì)芬蘭民族意識(shí)的塑造，可參考大衛(wèi)·科爾比：《芬蘭史》，第4951頁。，但都反映了芬蘭民族意識(shí)覺醒過程中對(duì)中國的早期印象。

隨著1828年圖爾庫皇家學(xué)院遷至新都赫爾辛基（即日后的芬蘭赫爾辛基大學(xué)），一批芬蘭人逐漸嘗試整理芬蘭語文學(xué)語法并試圖直接用芬蘭語寫作。這標(biāo)志著芬蘭人開始實(shí)質(zhì)性地探索本民族的身份認(rèn)同和文化定位值得注意的是，在圖爾庫皇家學(xué)院遷校之前，并非沒有產(chǎn)生芬蘭語著作。早期的一些零星的探索也有很多，比如圖爾庫大學(xué)亨里克·波爾坦教授（17391804）于17661778年出版的《芬蘭詩歌研究》（De poesi fennica），奠定了研究芬蘭民間詩歌的基礎(chǔ);鄉(xiāng)村牧師特福利德·賈南德（Kristfrid Ganander）創(chuàng)作了一本芬蘭神話學(xué)索引和一本格言（諺語）集;鄉(xiāng)村教士安德斯·賴茲留斯（Anders Lizelius）主編了一個(gè)專門研究芬蘭語語法的芬蘭語報(bào)紙;等等。關(guān)于早期的芬蘭語創(chuàng)作與研究的嘗試，可參考大衛(wèi)·科爾比：《芬蘭史》，第5075頁。。1829年，大學(xué)中首次設(shè)立芬蘭語講師職位。兩年后，芬蘭哲學(xué)協(xié)會(huì)成立。在這個(gè)背景下，產(chǎn)生了一些重量級(jí)的芬蘭民族史詩與哲學(xué)作品，比如愛麗雅思·琳娜（Elias Lnnrot， 18021884）通過搜集卡雷利亞地區(qū)（Karelia）的芬蘭民歌與神話而編纂出了大型民族史詩《卡勒瓦拉》（Kalevala）。該著初版于1835年并最后定本于1849年，收錄了兩萬多行詩、五十支民歌，對(duì)鼓舞芬蘭民族主義并促進(jìn)1917年國家獨(dú)立產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響李穎：《芬蘭的中國文化翻譯研究》，第15頁。。另一部是1870年產(chǎn)生的阿萊克西斯·基維（Aleksis Kivi）的著名小說《七兄弟》（Seisemn veljest），為第一部芬蘭語民族主義作品，帶動(dòng)了隨后二十年芬蘭民族哲學(xué)與文學(xué)的崛起李穎：《芬蘭的中國文化翻譯研究》，第15頁。亦見大衛(wèi)·科爾比：《芬蘭史》，第81頁。。在這樣的民族思潮涌動(dòng)中，對(duì)東方文化特別是中國哲學(xué)與文學(xué)的探索也悄然興起。比如，在1878年之前已出現(xiàn)了一部介紹中國的芬蘭語著作《有關(guān)中國》（Kinnalaisista），涉及中國的風(fēng)土人情、人文地理以及忠孝概念等該書概況，可參考李穎：《芬蘭的中國文化翻譯研究》，第18頁。。然而，這些對(duì)中國哲學(xué)與文化的探討皆是片段性的、零星的，而未形成較全面而系統(tǒng)的認(rèn)知。一個(gè)重要的瓶頸在于，芬蘭早期的漢學(xué)文獻(xiàn)儲(chǔ)備非常單薄。為此，更廣泛地搜集漢語言文獻(xiàn)典籍，乃至實(shí)地前往中國進(jìn)行考察，成為漢學(xué)研究不可回避的環(huán)節(jié)。在這個(gè)過程中，漢學(xué)家雨果·隆德（Hugo Lund，18721915）與芬蘭總統(tǒng)曼納海姆（Carl Gustaf Emil Mannerheim，18671951）做出了奠基性的貢獻(xiàn)，成為刺激芬蘭漢學(xué)的興起的另一個(gè)重要因素。

雨果·隆德早年在柏林洪堡大學(xué)（Humboldt University in Berlin）學(xué)習(xí)東方語言學(xué)，后受“芬蘭—烏戈?duì)枀f(xié)會(huì)”（FinnoUgrian Society）委派來華。在其師奧托·多納爾（Otto Donner，18351909）奧托·多納爾為芬蘭東方學(xué)奠基人，在印歐比較語言學(xué)、印度梵文、芬烏語言學(xué)等領(lǐng)域造詣深厚。其于1883年創(chuàng)建了“芬蘭—烏戈?duì)枀f(xié)會(huì)”（FinnoUgrian Society），成為后來委派芬蘭漢學(xué)家來華的重要組織與平臺(tái)。關(guān)于奧托·多納爾與芬蘭—烏戈?duì)枀f(xié)會(huì)的情況，可參考大衛(wèi)·科爾比：《芬蘭史》，第9198頁。囑托下，致力于搜集中國古典哲學(xué)與其他典籍資料。隆德1899年初入華，其時(shí)正值清末義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)之際。在北京旅居期間（1899年4月至1900年9月），曾有針對(duì)性地搜集了一部分古典哲學(xué)與文學(xué)典籍資料，但可惜的是，這些資料在一次義和團(tuán)行動(dòng)中被燒毀關(guān)于雨果·隆德夫婦入華之旅的背景，參見Stefan Kuzay， “The Colloquial Text Collection of the Finnish Sinologist Hugo Lund，” Studia Orientalia 97（2003）： 127140.。之后，隆德夫婦移居上海，并從周邊城市如蘇州、杭州等地廣泛搜集地方語言文本資料。1901年12月返回芬蘭之際，他們帶回2565本古典語言書籍Stefan Kuzay， “The Colloquial Text Collection of the Finnish Sinologist Hugo Lund，” 128.。這些古典文獻(xiàn)很大地補(bǔ)充了芬蘭圖書館的中國哲學(xué)思想與文學(xué)藝術(shù)的文獻(xiàn)庫。隆德還積極協(xié)助了芬蘭赫爾辛基大學(xué)哲學(xué)系的組建，對(duì)于芬蘭的中國古典哲學(xué)與文學(xué)研究具有重要推動(dòng)作用。

較隆德中國之行略晚，曼納海姆（亦稱馬達(dá)漢）來華搜集漢學(xué)文獻(xiàn)則具有軍事勘探性質(zhì)。入華前，曼納海姆在俄國皇家近衛(wèi)騎兵團(tuán)服役并隨俄軍參加日俄戰(zhàn)爭，1917年芬蘭國家獨(dú)立之際一躍成為軍隊(duì)的領(lǐng)袖、芬蘭民族英雄，后于1942年晉升為芬蘭元帥，1944年至1966年間當(dāng)選芬蘭國家第六任總統(tǒng)曼納海姆及其在中國的傳奇經(jīng)歷，參見Klaus Kartunen， It etsimss： Eurooppalaisen Aasiantutkimuksen vaiheita（Helsinki： Yliopistopaino）， 1994. 。他在中國的經(jīng)歷頗富傳奇色彩。在1906年8月至1908年8月期間，曼納海姆以參加法國伯希和（Paul Pelliot， 18781945）敦煌科考隊(duì)之名，騎馬從彼得堡出發(fā)，經(jīng)中亞進(jìn)入中國新疆，途經(jīng)喀什噶爾、甘肅河西走廊、蘭州、陜西、山西、河南、河北等地，最終抵達(dá)北京。在此過程中，他搜集了大量的中國民俗資料和古代文物，涉及宗教人類學(xué)、哲學(xué)宗教、考古歷史、氣候地理等諸多學(xué)科領(lǐng)域。回圣彼得堡之際（此時(shí)他在俄軍衛(wèi)隊(duì)服役），他向俄國沙皇提交了一份長達(dá)173頁的考察報(bào)告《奉陛下諭旨穿越中國突厥斯坦和中國北部諸省到達(dá)北京之旅的初步調(diào)查報(bào)告》參見王家驥：《馬達(dá)漢》，《走進(jìn)中國西部的探險(xiǎn)家》，北京：中國民族攝影藝術(shù)出版社，2002年，第245頁。亦見李穎：《芬蘭的中國文化翻譯研究》，第20頁。，涉及西部各省的軍事、歷史地理、民族宗教等。一部分內(nèi)容于1911年整理后，發(fā)表于芬蘭—烏戈?duì)枀f(xié)會(huì)期刊上Carl Gustaf Emil Mannerheim， “A Visit to the Sar and Shera Ygurs，” Journal de la Société Finno Ougrienne 27 （1911）. 1912年又以書籍的形式出版，見C. Mannerheim， A Visit to the Sar and Shera Ygurs（Helsingfors： Société Finno Ougrienne， 1912）.。另一部分則以日記形式記錄下來，1941年前后分別以瑞典文、英文和芬蘭文出版，后被翻譯為中文，題名為《穿越亞洲之行：從里海到北京的旅行日記》馬達(dá)漢：《穿越亞洲之行：從里海到北京的旅行日記》，王家驥譯，北京：中國民族攝影藝術(shù)出版社，2004年。亦見馬大正、厲聲、許建英主編：《芬蘭探險(xiǎn)家馬達(dá)漢新疆考察研究》，哈爾濱：黑龍江教育出版社，2007年。。此外，值得關(guān)注的是，曼納海姆帶回芬蘭的約1200余件文物和瓷器，收藏于芬蘭國家博物館中（大部分尚未對(duì)外開放）應(yīng)該說明的是，曼納海姆在華并非是主觀上要參與帝國主義瓜分中國的軍事行為，亦非以武力的形式掠奪中國的寶藏。其中許多文物乃出于科考的目的從當(dāng)?shù)厝四抢镔徺I而來。曼納海姆的資金來源，出于“芬蘭—烏格爾學(xué)會(huì)”和芬蘭國家博物館籌備委員會(huì)。正如后來代表芬蘭與中國建立外交關(guān)系的蘭斯鐵（Gustav John Ramstedt， 18731950）所評(píng)論：“與外國東方學(xué)家不同的是，他（曼納海姆）不以一個(gè)文化寶藏掠奪者而聞名。在其亞洲歲月中，他看起來具有同樣高的道德水準(zhǔn)?！眳⒁婑R大正、厲聲、許建英主編：《芬蘭探險(xiǎn)家馬達(dá)漢新疆考察研究》，第68頁。亦見李穎：《芬蘭的中國文化翻譯研究》，第2224頁。。這些文物連同其科考文獻(xiàn)為芬蘭民眾了解中國提供了直接的資料，推動(dòng)了芬蘭漢學(xué)的興起，以及隨后中國哲學(xué)典籍的譯介與傳播。

此外，不容忽視的是，芬蘭傳教士的各種報(bào)告和游歷記錄也構(gòu)成芬蘭民眾了解中國哲學(xué)思想與文化的又一路徑。在20世紀(jì)初，芬蘭信義宗差會(huì)（Finnish Evangelical Lutheran Mission）曾派遣埃爾德蘭·斯華寧（Erland Sihvonen）、漢拿斯·蘇伯倫（Hannes Sjblom）、沃立寧（H. Wuorinen）等傳教士來湖南、浙江、江西等地進(jìn)行考察。這些傳教士特別想要了解中國的本土信仰與哲學(xué)思維，并期望從中國哲學(xué)本身尋找基督宗教天主信仰的影子。以此為動(dòng)機(jī)，傳教士作了許多有意義的宗教哲學(xué)比較文章與游記報(bào)告等，比如蘇伯倫1907年出版的《中國及在中國的教化》（Kiina ja lhetysty Kiinassa）Hannes Sjblom， Kiina ja lhetysty Kiinassa： Kolme esitelm Kiinasta（Helsinki： Suomen Lhetysseura， 1907）.的報(bào)告合輯，沃立寧翌年出版的《中國旅行觀察》（Matkahavainnoista Kiinasta）等H. Wuorinen， Matkahavainnoista Kiinasta： Mit min nin matkallani（Helsinki： Suomen Lhetysseura， 1908）.。另外，芬蘭差會(huì)團(tuán)體也集中出版了一些報(bào)告合輯，整理了幾十份游記和日志。這些游記與日志不僅反映了20世紀(jì)初芬蘭暨北歐國家傳教士（如瑞典、挪威等差傳會(huì)）在華的文化活動(dòng)，也為北歐當(dāng)?shù)孛癖娏私庵袊軐W(xué)思想提供了契機(jī)。

因此，以上三種途徑，即學(xué)院或大學(xué)背景下留學(xué)生的來華筆記、探險(xiǎn)家的實(shí)地科考、傳教士的游歷和差傳報(bào)告構(gòu)成了芬蘭人早期對(duì)中國思想文化認(rèn)知的基本進(jìn)路。其中，學(xué)院派背景下芬蘭學(xué)生的旅華筆記（以瑞紐斯和布拉德為例）反映了芬蘭在民族文化覺醒過程中對(duì)中國的早期印象。隨后雨果·隆德和曼納海姆的來華實(shí)地科考又進(jìn)一步擴(kuò)充了芬蘭的漢學(xué)典籍儲(chǔ)備。同時(shí)，芬蘭信義宗差會(huì)傳教士的游歷報(bào)告也反映了中芬宗教哲學(xué)的初期碰撞與會(huì)通。這三種認(rèn)知進(jìn)路刺激了芬蘭漢學(xué)的興起。中國哲學(xué)著作在芬蘭的譯介正是在這樣的多重認(rèn)知背景中悄然進(jìn)行。接下來，我們進(jìn)一步來看中國代表性典籍在芬蘭的傳譯脈絡(luò)和基本特質(zhì)。

二、漢學(xué)初傳：《道德經(jīng)》在芬蘭的早期譯介

最早的中國哲學(xué)典籍的芬蘭文譯作并非儒家文獻(xiàn)，而是《道德經(jīng)》。該譯本最初于1907年片段性地發(fā)表于雜志《圣心》（Omatunto）上，1925年在世界圣書書庫（Maailman Pyht Kirjat）中系統(tǒng)整理出版Pekka Ervast， TaoTeKing Kirjoittanut Kiinalainen Filosofi LaoTse （Mystica： Alkuperinen julkaisu ilmestyi vuonna， 1925）， 7.。譯者為派卡·耳法斯特（Pekka Ervast， 18751934）。派卡本人不懂中文，他對(duì)《道德經(jīng)》的翻譯并非中文直譯，而是參考其他語種譯本的轉(zhuǎn)譯。在《道德經(jīng)》的翻譯過程中，派卡參考的底本包括1894年華特·歐德（Walter R. Old）的英譯本《德之徑，或老子的道德經(jīng)》（The Book of the Path of Virtue， or， a Version of the Tao Teh King of Laotsze）華特的英譯本最早于1894年出版，共46頁，出版地為印度的馬德拉斯（Madras）：The Book of the Path of Virtue or a Version of the Tao Teh King of Laotsze， trans. Walter R. Old（Madras： The Indian Section of the Theosophical Society， 1894）.關(guān)于該英譯本的介紹，參見Pekka Ervast， TaoTeKing Kirjoittanut Kiinalainen Filosofi LaoTse， 6.、瑞典來華傳教士愛瑞克·?？疲‥rik Folke）的瑞典譯本《道與德的書》（Boken om Tao och Te）愛瑞克·?？频纳郊白g作，參見Mimmi Folke， Erik Folke. Svenska missionens i Kina grundlggare（Svenska missionen i Kina， 1941）.，以及余烈（M. Stanislas Julie）的法文譯本關(guān)于余烈譯本的爭論，參見辛紅娟：《〈道德經(jīng)〉在英語世界：文本行旅和世界想象》，上海：上海譯文出版社，2008年;馬祖毅：《漢籍外譯史》，武漢：湖北教育出版社，2003年。筆者將另文討論芬譯本《道德經(jīng)》的底本源流問題。。

我們來看芬蘭文《道德經(jīng)》首譯本譯者的背景及其翻譯思路。派卡·耳法斯特出生于芬蘭的瑞典人家庭（說瑞典語），家族具有路德信義宗背景。20歲時(shí)（1895年），派卡加入斯堪的納維亞神哲學(xué)學(xué)會(huì)（Skandinaviska Teosofiska Seura）并在芬蘭赫爾辛基大學(xué)哲學(xué)系學(xué)習(xí)羅曼語與文藝復(fù)興哲學(xué)。此時(shí)，派卡廣泛涉獵了詩歌理論、道德哲學(xué)史、心理學(xué)、梵文與印度宗教史等，并對(duì)神秘主義思想產(chǎn)生了濃厚興趣。1907年，派卡創(chuàng)辦了芬蘭首個(gè)神哲學(xué)學(xué)會(huì)（Suomen Teosofinen Seura），并擔(dān)任《圣心》雜志主編。在這期間，派卡開始關(guān)注中國哲學(xué)。之所以首先翻譯《道德經(jīng)》而不是儒家作品，是因?yàn)榕煽ㄕJ(rèn)為，儒家乃是指向物質(zhì)主義（materialistisena）的現(xiàn)世哲學(xué)，而道家則標(biāo)志著純粹精神性的辯證哲學(xué)，后者的辯證法對(duì)中國人思維方式影響更大參見芬蘭文《道德經(jīng)》首譯本序言：“Kuitenkin Konfutsen oppia filosofiseen sisltns nhden voi pit pikemmin materialistisena， jota vastoin taoismi edustaa Kiinan kansan puhtaasti henkisi ja mystisi pyrintj.” Pekka Ervast， TaoTeKing Kirjoittanut Kiinalainen Filosofi LaoTse， 4.。更重要的是，在派卡看來，《道德經(jīng)》所言之“道”（Tao）與芬蘭人所理解的“神”（Jumala）若合一契，實(shí)乃《圣經(jīng)》之真理在東方的映射。為此，派卡建議將《道德經(jīng)》視作“通向上帝玄理之書”（kirja， joka puhuu Jumalan luo vievst hybeen tiest）或“玄之又玄之書”（hybeen tien kirja），并與《約翰福音》互鑒：

《道德經(jīng)》的名字包含三個(gè)詞：道、德與經(jīng)。“經(jīng)”指“圣書”……作為一個(gè)隱喻性詞匯，“道”指“道路”，但作為一個(gè)神圣的術(shù)語，它是“神”的名字，故而難以用語言翻譯。當(dāng)“道”指絕對(duì)神性時(shí)，或當(dāng)“道”為上帝意象時(shí)，其被認(rèn)為是《約翰福音》所說的“神”。因此，“道”對(duì)應(yīng)的是未能名狀的上帝的概念以及活生生的上帝的教化。一個(gè)人可以通過自己的精神而通達(dá)。這就是為什么“道”被稱為通向上帝的“道路”，而《道德經(jīng)》的名字可以譯作“通向上帝玄理之書”或“玄之又玄之書”。芬蘭文《道德經(jīng)》首譯本序言：“Nimi Taoteking on muodostettu kolmesta sanasta： tao， te ja king. King merkitsee ‘pyh kirja...Profaanisena sanana tao merkitsee ‘tie， mutta pyhn sanana se on jumaluuden nimitys ja sellaisena vaikea knt toiselle kielelle. Milloin se tarkoittaa ehdotonta jumaluutta， milloin nhtvsti sit ilmennytt jumalaa， jota esim. Johanneksen evankeliumi nimitt logokseksi. Se vastaa siis filosofian mrittelemtnt jumalaksitett ja samalla uskonnon elv jumalaa， jonka tuntemiseen ihminen voi pst omassa hengessn. Tao onkin tmn nojalla mys ‘tie Jumalan luo ja taoteking nimen viosi suomentaa nin：‘kirja， joka puhuu Jumalan luo vievst hybeen tiest eli ‘hybeen tien kirja.” 正文中的中文翻譯為筆者所譯。

因此，派卡試圖將《道德經(jīng)》納入芬蘭基督教視閾中進(jìn)行翻譯，以便芬蘭讀者較快地領(lǐng)會(huì)中國道家思維方式和精神意蘊(yùn)。在譯注中，派卡常用“神”（Jumala）比附“道”（Tao），或徑直用“神”來翻譯“道”。且看如下案例：

（1）En tied， kuka sen synnytti. Se on vanhempi jumalaa.《道德經(jīng)》第四章：“吾不知其誰之子，象帝之先?！眳⒁奝ekka Ervast， TaoTeKing Kirjoittanut Kiinalainen Filosofi LaoTse， 9.（第四章）

（2）Logoksen eli luovanjumalan tajunnalle koko ilmennyt elm， ihmiset， jumalat...意為：“邏各斯或創(chuàng)造之神對(duì)萬物、人、眾神并無意識(shí)?！贝藶椤疤斓夭蝗?，以萬物為芻狗”（《道德經(jīng)》第五章）的注釋。參見Pekka Ervast， TaoTeKing Kirjoittanut Kiinalainen Filosofi LaoTse， 10.（第五章首句注釋）

（3）Teksti nhtvsti tarkoittaaabsoluuttista jumaluutta （Jumalaa） ja sen kanssa yht olevaa kolmiyhteist Logosta （Sanaa）...意為：“顯然地，文本指絕對(duì)之神（上帝）以及三個(gè)邏各斯性狀（“夷”“希”“微”）之一?！贝藶椤耙暥灰?，名曰夷;聽之不聞，名曰希;搏而不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一……是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚”（《道德經(jīng)》第十四章）的注釋。參見Pekka Ervast， TaoTeKing Kirjoittanut Kiinalainen Filosofi LaoTse， 14. （第十四章注釋）

（4）Jumaluuden salaisuutta ei kukaan kykene ratkaisemaan. Joka sit on tekevinn， hn asettuu Jumalan edelle muka hnen hyvyyttn （kasvojaan） nhdkseen; mutta todellisuudessa hn ei niit ne， vaan kulkee itse taaksepin yh kauemmas Jumalasta...Ja kuitenkin...on tie Jumalan luo lydettviss！意為：“沒有人可以解釋神之奧秘。迎之不見其首，隨之不見其后……這是感知神的方式。”此為“迎之不見其首，隨之不見其后……能知古始，是謂道紀(jì)”（《道德經(jīng)》第十四章）的注釋。參見Pekka Ervast， TaoTeKing Kirjoittanut Kiinalainen Filosofi LaoTse， 14. （第十四章注釋）

（5）Jumalallista kaikkeuselm sen toiminnassa sanotaan suureksi hengitykseksi.意為：“神的宇宙生命之運(yùn)動(dòng)，是謂大呼吸?！贝藶椤皼_氣以為和”（《道德經(jīng)》第四十二章）的注釋。參見Pekka Ervast， TaoTeKing Kirjoittanut Kiinalainen Filosofi LaoTse， 33.? （第四十二章注釋）

案例（1）乃用“神”來翻譯“象帝之先”之“帝”。案例（2）中第一個(gè)“jumalan”（神）指“邏各斯或創(chuàng)造之神”，第二個(gè)“jumalat”（神）指百姓所信奉之偶像“神”。例子（3）將“視而不見，名曰夷;聽之不聞，名曰希;搏而不得，名曰微…故混而為一”中之“一”解釋為“絕對(duì)之神”（absoluuttista jumaluutta）。例子（4）將“迎之不見其首，隨之不見其后”解釋為“神”的特性。而例子（5）將“沖氣以為和”解釋為“神”的宇宙生命之運(yùn)動(dòng)和“大呼吸”（suureksi hengitykseksi）。

以上諸例皆將“道”及其運(yùn)作詮釋為芬蘭路德新教所理解的“神”或“上帝”。這種類比的理論依據(jù)，在派卡看來，乃基于《約翰福音》首句的教導(dǎo)：“太初有道，道與神同在，道就是神。”《新約圣經(jīng)并排版》，上海：中國基督教三自愛國運(yùn)動(dòng)委員會(huì)、中國基督教協(xié)會(huì)，2005年，第260頁。若從宇宙本原角度來理解“道”與“神”，兩者確有相通性。然而，《約翰福音》中的“神”更多的是指“三位一體”，特別是“第二格”即道成肉身的“邏各斯”。在這個(gè)意義上，《道德經(jīng)》之“道”與“道成肉身”之“道”（邏各斯/基督）或許并不完全一樣關(guān)于“三位一體”與“道成肉身”之“道”（邏格斯/基督）的分析，見拙著Gao Yuan， Freedom from Passions in Augustine （Oxford： Peter Lang， 2017）， 234248.。派卡將“道”比附為“神”的譯法直契兩種不同文化的根基，雖然并不非常妥帖，但卻有重要的比較經(jīng)學(xué)的價(jià)值和意義，客觀上有利于《道德經(jīng)》及道家思想在芬蘭社會(huì)的傳播。

值得關(guān)注的是，派卡所翻譯的《道德經(jīng)》為20世紀(jì)上半期在芬蘭傳播的最主要的道家文獻(xiàn)，而這期間尚未出現(xiàn)《莊子》或其他道家、道教作品的譯本。因此，派卡首譯本《道德經(jīng)》一定程度上影響了早期芬蘭人對(duì)中國道家哲學(xué)的認(rèn)知。特別是其將《道德經(jīng)》作為圣書來看待，并將《道德經(jīng)》之“道”與《約翰福音》所展示之“神”相比附，體現(xiàn)了較明顯的“芬蘭化”（Finlandization）詮釋特質(zhì)。這種將“道”與“神”相比附的譯法對(duì)之后的道學(xué)譯介產(chǎn)生了深刻影響。比如，1950年來華傳教士王為義（Toivo Koskikallio）所翻譯的第二部《道德經(jīng)》（芬蘭文名：Laotse， salaisuuksien tie），亦承繼了派卡“道”“神”相附的譯法。與派卡相應(yīng)，王為義也從新教神學(xué)角度理解道家思想，認(rèn)為《道德經(jīng)》乃《圣經(jīng)》在東方的啟示。為此，王為義列出了“上帝—天—道”“圣愛—互惠”“人性—自然”“罪—恥”“教會(huì)團(tuán)契—道教宮廟”等一系列對(duì)應(yīng)概念并作了較細(xì)致的分析，展現(xiàn)了其以“神”釋“道”的譯介方法和研究進(jìn)路王為義是早期來華傳教士，長期研究中國哲學(xué)并在湖南進(jìn)行差傳工作。對(duì)王為義而言，最重要的乃是在中國哲學(xué)中找到與《圣經(jīng)》相似的概念，以深入推動(dòng)不同宗教間的對(duì)話和差傳工作。關(guān)于王為義新教神學(xué)視閾下的漢學(xué)詮釋，參見Kaisa Nikkila， “Toivo Koskikallios Conception about Love in Chinese Philosophic and Religious Traditions and Christian Love in Chinese context，” Theology & Life 32（2009）： 275295; Kaisa Nikkila， “Toivo Koskikallio， past LTS president， missionary and sinologist，” Theology & Life. 28（2005）： 97120.。

三、儒學(xué)首譯：《大學(xué)》的早期翻譯及其芬蘭化視角

最早對(duì)儒家經(jīng)典進(jìn)行芬蘭文譯介并發(fā)表成果的是來華傳教士科和寧（Kalle Korhonen），其翻譯的第一部儒家文獻(xiàn)是《大學(xué)》，譯名為《孔子的大學(xué)：儒家世界觀導(dǎo)讀》（Kungfutsen Suuri Oppi： Johdatus Kunfutselaiseen elmnkatsomukseen）Kalle Korhonen， Kungfutsen Suuri Oppi： Johdatus Kunfutselaiseen elmnkatsomukseen（Otava： Suomen Itmaisen Seuran kansantajuisia julkaisuja 3， 1921）.。該譯本出版于1921年的“芬蘭東方社會(huì)”系列（Suomen Itmaisen Seuran julkaisuja），全書300多頁，較詳細(xì)地闡述了孔子的生平、私塾、儒學(xué)思想及其對(duì)中國價(jià)值觀的影響等，是20世紀(jì)前半葉為數(shù)不多的儒家經(jīng)典芬蘭文譯作。

其實(shí)早在1907年，王為義也曾嘗試對(duì)《大學(xué)》進(jìn)行初步的翻譯和研究。然而，這些譯介手稿并未正式發(fā)表比如，在《中國古典學(xué)導(dǎo)言》中，王為義試譯了《大學(xué)》部分章節(jié)并評(píng)論了《大學(xué)》與《禮記》的關(guān)系（大約5頁的篇幅）。一些手稿現(xiàn)保存在芬蘭差傳圖書館（Suomen Lhetysseuran kirjastossa）中。關(guān)于王為義的這些手稿，參見Kaisa Nikkil， Kristillinen Usko Ja Kiinan Salattu Viisaus： Toivo Koskikallion teologia ja sen Kiinalainen konteksti （Helsinki： Yliopistopaino， 2000）， 197.。雖未發(fā)表，這些手稿卻對(duì)同伴科和寧產(chǎn)生了潛移默化的影響，展示了諸多的相似性。

首先，科和寧對(duì)《大學(xué)》及其與《禮記》關(guān)系的認(rèn)知受了王為義的影響?？坪蛯巺⒖剂送鯙榱x《大學(xué)》部分內(nèi)容的翻譯和解釋，認(rèn)為《大學(xué)》從性質(zhì)上說，乃關(guān)于倫理道德規(guī)范的著作，其中的規(guī)范信條構(gòu)成了儒家思想的核心。在科和寧譯本中，他仿王為義例，用簡潔的形式闡述了《大學(xué)》與《禮記》的關(guān)聯(lián)。其次，在譯介形式上，科和寧承繼了王為義的做法，對(duì)《大學(xué)》文本內(nèi)容翻譯得少，而對(duì)儒家思想介紹得多。這從篇章布局上即可看出：該譯本約300多頁，共五章，依次分為《孔子的一生》《儒家思想的基本特點(diǎn)》《作為宗教的儒家思想》《大學(xué)》《注釋與備注》關(guān)于科和寧《大學(xué)》譯本及篇章介紹，參見李穎：《芬蘭的中國文化翻譯研究》，第32頁。。另外，較為重要的是，科和寧亦試圖將中國宗教的概念與芬蘭神學(xué)語境相比附。比如，在《作為宗教的儒家思想》章節(jié)中，科和寧重點(diǎn)考察中國人德性和倫理的天道根基，介紹了中國古代原始宗教以及“上帝”（Sang Ti）觀念的產(chǎn)生李穎：《芬蘭的中國文化翻譯研究》，第32頁。。在此基礎(chǔ)上，他討論了“性”“孝”“鬼神”“神主”與芬蘭新教語境中“上帝”（Jumala）視閾下的社會(huì)倫理的教義關(guān)聯(lián)。

總之，無論從譯介形式還是對(duì)儒家思想的理解上，科和寧都受到了王為義手稿的影響。特別是在儒家是否是宗教的問題上，科和寧繼承了王為義的觀點(diǎn)，認(rèn)為儒家表面上看是一些道德規(guī)范，而實(shí)質(zhì)上則具有宗教性。在《作為宗教的儒家思想》一章中，科和寧介紹了儒教祭拜儀式及“帝”“天”思想的歷史流變，并強(qiáng)調(diào)祭拜儀式對(duì)中國人的德性和價(jià)值觀塑造具有重要作用。在科和寧看來，正因?yàn)槿寮揖哂凶诮绦裕渑c西方基督教神學(xué)及社會(huì)生活信仰才有深度的相通之處。

然而，關(guān)于王為義、科和寧等早期傳教士儒家譯介過程中的比附現(xiàn)象，一些學(xué)者認(rèn)為這是出于西方翻譯家“文化中心主義”的“原罪”。例如，雅蒙·薩拉提（Jarmo Saarti）如此評(píng)論：“該芬蘭語譯本最嚴(yán)重的問題，也是早期翻譯作品的原罪，是他們的種族中心主義，即用自身文化的優(yōu)越視角去審視其他文明?！盝armo Saari， “Kiinan Kirjallisuus，” in Suomennoskirjallisuuden historia， ed. H.K. Riikonen （Helsinki： Suomalaisen kirjallisuuden seura， 2007）， 262.? 這種觀點(diǎn)注意到了翻譯過程中的價(jià)值觀碰撞以及對(duì)異質(zhì)文化貶損的現(xiàn)象，然而并未全面考慮這些早期芬蘭翻譯家所處的社會(huì)語境和深層次動(dòng)機(jī)。一方面，儒耶概念的類比有利于芬蘭讀者對(duì)中國宗教核心價(jià)值的了解，對(duì)促進(jìn)儒家典籍的芬蘭本土化進(jìn)程大有裨益;另一方面，傳教士的比附有利于新教信仰通過“儒家”范式在中土傳播。這兩種內(nèi)在關(guān)聯(lián)的雙向效應(yīng)決定了譯者從“芬蘭化”（Finlandization）的視角來詮釋儒家的術(shù)語和核心價(jià)值觀念。因此，“芬蘭化”構(gòu)成了儒學(xué)譯介和傳播過程中的根本性特質(zhì)。這種特質(zhì)亦反映在1950年代后期出現(xiàn)的儒家選集《中庸：中國哲學(xué)思想選集》（Keskitie： Valikoima kiinalaista viisautta）Pertti Nieminen， Kristiina Kivivuori， Keskitie： Valikoima kiinalaista viisautta（Helsinki： Kustannusosakeyti Tammi， 1956）. 關(guān)于聶米寧（Pertti Nieminen）與“芬蘭化”譯介原則，可參考高源：《芬蘭文〈紅樓夢(mèng)〉的發(fā)現(xiàn)與研究》，《上海交通大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2019年第1期，第115125頁。中。

四、佛學(xué)北傳：禪宗典籍的北歐傳播與芬蘭文譯介

相對(duì)于道、儒兩家，佛教在北歐的傳播則更為晚起，最初的傳播路徑也是轉(zhuǎn)譯歐陸佛教譯本。而且，最先北傳的并非中國佛教，而是日本禪學(xué)，特別是臨濟(jì)宗的鈴木大拙（18701966）的作品。因此，芬蘭關(guān)于中國佛教的認(rèn)知，乃先從日本佛學(xué)入手。代表性的芬蘭文譯本是耶律·卡利寧（Yrj Kallinen， 18861976）1944年編譯的《禪：東方的有關(guān)啟蒙言說》（Zen： Idn sanoma valaistuksesta）。之后，又陸續(xù)出現(xiàn)了一些圍繞中日禪宗典籍的譯著，以及中國佛學(xué)的選集。

一般認(rèn)為，鈴木大拙是向西方傳播“禪佛學(xué)”的第一人，其譯介和弘傳的佛學(xué)被稱為“鈴木禪”王欣、李利安：《鈴木大拙對(duì)西方禪佛教發(fā)展的影響》，《西北大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2008年第5期，第8185頁。。此種認(rèn)同乃主要基于鈴木在1927至1934年間于倫敦相繼譯出的三卷本《禪佛教文集》（集中體現(xiàn)華嚴(yán)宗思想），以及其后來譯介的有關(guān)達(dá)摩禪、惠能禪、臨濟(jì)禪的作品。實(shí)際上，早在16世紀(jì)，羅明堅(jiān)和利瑪竇即已在各自的日志中提到了佛教，且兩人展示了不同的佛教觀。羅明堅(jiān)在1584年冬著述《天主圣教實(shí)錄》之時(shí)，以“西僧羅明堅(jiān)”為落款羅明堅(jiān)：《天主圣教實(shí)錄》，周變藩、王美秀主編：《東傳福音》，合肥：黃山書社，2005年，第25頁。;利瑪竇則采取“聯(lián)儒排佛”的方略來推動(dòng)耶穌會(huì)基督教精神在中土的傳播利瑪竇著，梅謙立注，譚杰?？保骸短熘鲗?shí)義今注》，北京：商務(wù)印書館，2014年。。然而，此時(shí)禪宗和佛教的文獻(xiàn)尚未大量在西方傳譯。這之后，也曾出現(xiàn)過忽滑谷快天的介紹日本佛教的《武士的宗教》和《東方佛教》雜志，但尚未形成廣泛的影響。因此，一定程度上，鈴木大拙的《禪佛教文集》（19271934）、《禪思想史研究》（1951）、《論無心》（19391942）、《日本的靈性》（1944）、《臨濟(jì)的基本思想》（1947）等著作所介紹的華嚴(yán)宗、禪宗、盤珪禪、臨濟(jì)宗的宗派思想，成為20世紀(jì)前半葉在歐洲傳播的重要佛學(xué)形態(tài)。這深刻影響了歐陸禪學(xué)發(fā)展的格局，以及同時(shí)期芬蘭暨北歐地區(qū)的佛學(xué)發(fā)展形態(tài)。

耶律·卡利寧所編譯的《禪：東方的有關(guān)啟蒙言說》乃是基于鈴木大拙1927年的文集，并參考了阿蘭·伍茲的英文本《禪的精神》（The Spirit of Zen， 1936）、瑪庫斯·格里高利的《科學(xué)與宗教學(xué)的心理醫(yī)療》（Psychotherapy of Science and Religions），以及哥大德《佛之金光大道》（The Buddhas Golden Path）等著作李穎：《芬蘭的中國文化翻譯研究》，第35頁。。雖然主要側(cè)重日本禪宗的情況，卡利寧也結(jié)合了中國與印度的禪學(xué)發(fā)展源流，展現(xiàn)了較為廣闊的思想史視閾。在此后幾十年里，芬蘭一直未有禪學(xué)譯作出現(xiàn)，直至1976年約克·凱皮寧結(jié)集出版了《神龜始末：中日禪宗故事》（Pyh kilpikonna laahan hntns： Zenkertomuksia Kiinasta ja Japanista）李穎：《芬蘭的中國文化翻譯研究》，第82頁。。凱皮寧的編譯主要收錄了中日禪學(xué)的十幾個(gè)小故事，另外亦有一些詩歌和兩篇短篇小說，以問答的形式介紹禪師生活的日常教導(dǎo)。相較卡利寧版本而言，凱皮寧重在故事性的敘述和對(duì)禪宗思想的文學(xué)性闡述。

此外，中國佛教的另一出現(xiàn)形式是中國哲學(xué)思想選集。1977年赫爾辛基大學(xué)的科勞思·庫圖寧（Klaus Karttunen）和雷夫·方鼎（Leif Frding）、凱·聶米寧（Kai Nieminen）通過選譯的方式結(jié)集了一本書，命名為《東方的智慧》（Idn viisautta）。此書將一些中國佛教文獻(xiàn)納入中國哲學(xué)的整體脈絡(luò)進(jìn)行考察。方鼎和聶米寧負(fù)責(zé)了其中《心經(jīng)》和《壇經(jīng)》的翻譯，并介紹了唐宋之際禪宗思想的發(fā)展脈絡(luò)。不同于以往的傳譯方式，該譯本以原文直譯為主，并參考一些英文轉(zhuǎn)譯文獻(xiàn)，力求貼合原文精神。該書將中國佛教和禪宗文本的翻譯以選集的形式呈現(xiàn)出來，系第一次對(duì)《心經(jīng)》和《壇經(jīng)》的芬蘭文譯介。在這之后，也出現(xiàn)了從佛教內(nèi)部體驗(yàn)出發(fā)的譯作，比如芬蘭禪僧米凱爾·尼尼麥基（Mikael Niinimki）所翻譯的《無門之門：禪宗故事》（Portiton portti： Zenkertomuksia，1995）與《中國禪師詩集》（Kiinalaisten zenmestareiden runoja，1999）、聶米寧翻譯的《無門關(guān)》（Wumenkuan： aukottoman portin puomi， 2011）等米凱爾·尼尼麥基法號(hào)為太慧（Tae Hye），其《中國禪師詩集》的翻譯乃基于圣嚴(yán)法師1987年的英文版著作The Poetry of Enlightenment： Poems by Ancient Chan Masters。參見李穎：《芬蘭的中國文化翻譯研究》，第96頁。。

可以看到，禪學(xué)暨佛教典籍在芬蘭譯介不僅晚起，而且迂折。早期傳譯與歐陸禪學(xué)傳播密切相關(guān)，并深受日本禪宗的影響。此間雖涉及中國禪宗，但也僅是在梳理思想史時(shí)順帶提及。之后，隨著中國哲學(xué)思想的整體傳播，中國佛教和禪宗的作品如《心經(jīng)》《壇經(jīng)》等才被部分翻譯。在最近二十年里，才出現(xiàn)了一些從僧人內(nèi)部體驗(yàn)出發(fā)的譯介作品，進(jìn)一步深化了對(duì)中國佛學(xué)的認(rèn)知。

五、中國哲學(xué)典籍在芬蘭早期傳譯的特質(zhì)及對(duì)當(dāng)前“中國—北歐”哲學(xué)互動(dòng)的啟發(fā)

通過對(duì)以上芬蘭漢學(xué)緣起背景與儒釋道典籍傳譯脈絡(luò)的梳理和分析，我們可以看到學(xué)院派、探險(xiǎn)家和傳教士這三種類型的研究進(jìn)路為中國哲學(xué)在芬蘭的早期譯介和傳播起到了關(guān)鍵性的作用。其中，大學(xué)系統(tǒng)（如圖爾庫皇家學(xué)院等）的形成為芬蘭漢學(xué)家來華調(diào)研提供了一個(gè)學(xué)術(shù)支撐，探險(xiǎn)家來華科考為芬蘭漢學(xué)的勃興提供了較豐富的歷史文獻(xiàn)和文物樣本，而芬蘭傳教士則從新教視角來深入儒佛道思想的內(nèi)核并進(jìn)行了初期的跨宗教對(duì)話。此三種認(rèn)知進(jìn)路刺激了芬蘭漢學(xué)的勃興。這既與中國哲學(xué)在歐洲傳播的主流背景相關(guān)，也與芬蘭漢學(xué)所處的獨(dú)特歷史語境密不可分。具體而言，儒佛道典籍早期的譯介和傳播有如下幾個(gè)特點(diǎn)：

（一）迂回的譯介模式：轉(zhuǎn)譯多而直譯少

除了來華傳教士如王為義、科和寧等深入中文語境直接翻譯外，絕大多數(shù)早期芬蘭漢學(xué)作品為歐洲其他語種的轉(zhuǎn)譯。雖然在芬蘭大學(xué)建制之初，學(xué)院派即已關(guān)注東方的漢學(xué)，然而真正的翻譯工作卻起步較晚（主要集中于20世紀(jì)上半葉）。幾大代表性的作品如《道德經(jīng)》《大學(xué)》《中庸》《禪：東方的有關(guān)啟蒙言說》等都是通過轉(zhuǎn)譯或選譯而來。其中緣由較為復(fù)雜：一方面，漢學(xué)在歐美國家的傳播發(fā)展較為成熟，作為后起的芬蘭漢學(xué)，可資借鑒的資源比較多。通過從德語、瑞典語、英語、法語等第三方國家翻譯作品，不僅可以便捷有效地向芬蘭讀者傳播漢學(xué)，而且可以借鑒其他國家的譯介經(jīng)驗(yàn)，大幅提升翻譯效率。另一方面，由于中國儒釋道語境與北歐路德新教（亦根基于奧古斯丁教父傳統(tǒng)）的社會(huì)生活迥異，直譯過來的作品無論從術(shù)語還是理念上看，都很難為本土芬蘭讀者所理解，在這種背景下，轉(zhuǎn)譯不失為一種事半功倍的翻譯策略。事實(shí)上，二戰(zhàn)中芬蘭處于動(dòng)蕩的戰(zhàn)爭環(huán)境中，很少有充沛的專項(xiàng)基金來支持中國哲學(xué)作品的譯介工作“國家在匍匐前行”為形容二戰(zhàn)時(shí)期芬蘭介于德國與俄國戰(zhàn)爭中的時(shí)局的口號(hào)。參見紀(jì)勝利譯：《芬蘭史》，第206頁。亦見高源：《芬蘭文〈紅樓夢(mèng)〉的發(fā)現(xiàn)與研究》，第117118頁。。轉(zhuǎn)譯一定程度上也是嚴(yán)苛環(huán)境下的無奈之舉。

（二）比較經(jīng)學(xué)的詮釋進(jìn)路：重視內(nèi)在哲學(xué)精神的溝通與術(shù)語比鑒

芬蘭語境中的翻譯順序先是道家典籍，后是儒家作品。這種順序反映出芬蘭譯者更多地從宗教性出發(fā)，對(duì)中國宗教哲學(xué)的精神感興趣。無論是1907年派卡所翻譯的第一部《道德經(jīng)》，還是后來王為義的再譯，都非常重視《道德經(jīng)》與《圣經(jīng)》終極范疇的溝通。出于差傳工作的需要，派卡和王為義均視《道德經(jīng)》為《圣經(jīng)》之真理在東方的印證，主張從《約翰福音》的視角來看《道德經(jīng)》及其所闡發(fā)之“道”。在這個(gè)背景下，兩者建議將“道”詮釋為三位一體的“神”。特別是在王為義的翻譯中，一系列中西方哲學(xué)核心范疇組合如“上帝—道”“圣愛—互惠”“耶穌—佛”“罪性—自然”“罪—恥”等被放入不同的框架下進(jìn)行術(shù)語互釋，為中西哲學(xué)互鑒和比較經(jīng)學(xué)研究提供了有益鏡鑒關(guān)于比較經(jīng)學(xué)及其研究動(dòng)態(tài)，可參考游斌主編的《比較經(jīng)學(xué)》系列叢書（宗教文化出版社）。。

（三）芬蘭化的獨(dú)特視角：“歸化”的譯介模式與處境化詮釋

如何將漢學(xué)文本的術(shù)語和情節(jié)納入芬蘭本土的信仰土壤中進(jìn)行再詮釋，乃是早期芬蘭漢學(xué)發(fā)展中所面臨的重要問題。其中，“歸化”，即“作者向讀者靠攏”的譯介模式，構(gòu)成這一時(shí)期的主要特征施萊爾馬赫（17681834）曾提出兩種譯介策略，一是“讓作者向讀者靠攏”，另一是“讓讀者向作者靠攏”，參見Friedrich Schleiermacher， “On Different Methods of Translation，” in Translation History Culture： A Sourcebook， ed. Lefeve Andre （Shanghai： Shanghai Foreign Language Education Press， 2004）， 149150.。轉(zhuǎn)譯或選譯中“歸化”策略的應(yīng)用，主要乃基于本土路德宗教的現(xiàn)實(shí)語境的需求。因此，將儒釋道文本進(jìn)行基督教神學(xué)化詮釋反映了處境化的調(diào)適，不失為一種有效的傳播策略。這樣一種“芬蘭化”的視角搭建起了漢學(xué)文本與接受語種間的“對(duì)話”，在儒佛道哲學(xué)精神與本土路德新教信仰體系對(duì)接間尋找平衡點(diǎn)，構(gòu)成了早期芬蘭漢學(xué)傳播中深層次的譯介原則和特質(zhì)。

總之，迂回譯介的策略、比較經(jīng)學(xué)的進(jìn)路，以及芬蘭化的獨(dú)特視角構(gòu)成了早期芬蘭漢學(xué)發(fā)展的重要特征。這種處境化的漢學(xué)文本傳譯策略對(duì)于當(dāng)前“中國—北歐”哲學(xué)互動(dòng)視閾下的漢學(xué)傳譯也有重要的啟發(fā)。一方面，文本翻譯不僅僅是修辭學(xué)或語言學(xué)方面的問題，契合本土宗教信仰、社會(huì)心理和閱讀習(xí)慣的譯介才能從深層次構(gòu)建不同信仰思維的對(duì)話和相互理解?！白髡呦蜃x者靠攏”的“歸化”譯介模式，有利于早期較快地在異域思維框架中擴(kuò)大中國哲學(xué)的影響力。這為當(dāng)前漢學(xué)傳譯提供了一種傳播模式的參照。另一方面，處境化詮釋中所采取的術(shù)語分析、命題論證，以及結(jié)構(gòu)原則的透視，進(jìn)而深入文本背后的內(nèi)在邏輯精神，建構(gòu)起了基于“原著—譯者—讀者”三方價(jià)值互動(dòng)的新的對(duì)話模式，這為近年來所提出的在“數(shù)字人文”語境中如何突出譯者主體性地位并捕捉文本背后的弦外之音問題提供了方法論參考。

六、結(jié) 語

中國哲學(xué)典籍在芬蘭的早期譯介既與歐洲漢學(xué)傳播的整體背景相關(guān)，又獨(dú)辟蹊徑。芬蘭漢學(xué)發(fā)展相對(duì)較晚，但與自身的民族文化覺醒密切關(guān)聯(lián)。早期學(xué)院派的建立、探險(xiǎn)家的實(shí)地科考，以及傳教士的差傳游歷，刺激了芬蘭漢學(xué)的興起，并為中國哲學(xué)的譯介奠定了基礎(chǔ)。從譯介特點(diǎn)看，早期儒佛道哲學(xué)典籍的譯介采取了一種迂回的傳譯模式，轉(zhuǎn)譯多而直譯少。從傳譯脈絡(luò)和發(fā)展路徑來看，先道家后儒家的開展次序，反映出芬蘭譯者重視宗教與哲學(xué)的形而上維度并自覺與本土路德新教相參照的特征。其中，將儒釋道文本進(jìn)行基督教神學(xué)詮釋的做法，反映出“芬蘭化”視閾下的處境化調(diào)適，不僅建構(gòu)起文本背后的兩種異質(zhì)信仰精神的對(duì)話，也從客觀上推動(dòng)了漢學(xué)在芬蘭社會(huì)的傳播。芬蘭化語境中的文本傳譯策略為當(dāng)前數(shù)字人文蓬勃發(fā)展中的漢學(xué)北歐傳播提供了許多有益啟發(fā)。其中，如何在人工智能和數(shù)字化進(jìn)程中凸顯譯者的主體能動(dòng)性，通過術(shù)語、命題、論證、結(jié)構(gòu)原則的分析透視儒佛道哲學(xué)文本的內(nèi)在邏輯，并促進(jìn)與北歐路德新教信仰根基的深度溝通，是當(dāng)下“中國—北歐”哲學(xué)互動(dòng)中的一項(xiàng)頗具前沿性的重要課題。

[責(zé)任編輯 鄒曉東]