世界的“祛魅”與現(xiàn)代精神世界的重建
——由馬克斯·韋伯展開的思考

韓 升，李 筱

(山東大學 馬克思主義學院，山東 濟南 250100)

馬克斯·韋伯作為近代西方最負盛名的社會學家之一，畢生致力于研究西方社會的理性化進程。他在《新教倫理與資本主義精神》中提出了“世界的祛魅”，“祛魅”由此成為理解西方社會理性化進程的核心觀念。在韋伯看來，“祛魅”促進了西方社會的理性化發(fā)展，也釋放了現(xiàn)代科學技術(shù)的創(chuàng)造力并帶來了巨大的社會物質(zhì)財富，但發(fā)展到極致的“祛魅”最終卻變成困囚現(xiàn)代人自由的“鐵籠”，并引發(fā)了一系列的社會問題。從社會哲學的整體視野來看，“祛魅”與社會世俗化、個體解放、思想啟蒙、科技發(fā)展、理性思維等糾纏在一起，是深入理解近現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型發(fā)展和全面反思現(xiàn)代文明進程的關(guān)鍵概念，也是在現(xiàn)代社會秩序重構(gòu)中廓清和定向人類精神世界的重要視域。

一、“祛魅”的發(fā)生與世界敘事方式的轉(zhuǎn)換

在韋伯的意義上，世界的“祛魅”意味著人類認知和理解世界方式的重大轉(zhuǎn)變，以理性化為本質(zhì)特征的科學話語取代了以信仰為本質(zhì)特征的宗教話語成為最重要的世界敘事方式?！拔覀冞@個時代，因為它所獨有的理性化和理智化，最主要的是因為‘世界已被除魅’?！盵1](P.151)因而，“祛魅”展現(xiàn)的是社會整體發(fā)展的基本特征和趨勢，具有明顯的突顯科技進步的時代癥候。就其本質(zhì)而言，“祛魅”指的是通過擯棄所有被視為“迷信和罪惡”的“用于拯救的巫術(shù)手段”。[2](P.222)通過徹底批判一切主觀精神建構(gòu)層面的闡釋進路來剝離世界的神秘意義，以求真的科技理性來呈現(xiàn)世界的客觀結(jié)構(gòu)和存在樣態(tài)。在世界“祛魅”的過程中，主客二元對立的知性思維模式逐漸取代了傳統(tǒng)社會人與世界休戚與共的和諧關(guān)聯(lián)。原本作為人之生存重要境遇的世界逐漸被客體化為作為主體的人有待于認識、把握和改造的對象。這個過程也正是現(xiàn)代性啟蒙發(fā)生的過程，是主體性自我掙脫“偉大的存在之鏈”以超拔于世界并重構(gòu)世界敘事的過程，具體到經(jīng)濟社會發(fā)展史層面就是人類社會的近現(xiàn)代化過程。

韋伯用世界的“祛魅”來形容西方國家近現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型中的去神圣化和去神秘化過程。文藝復興和啟蒙運動之后，人的世俗生活價值得到肯定，“人義論”取代“神義論”成為價值評判的標準和依據(jù)，世俗理性得到高揚，宗教迷信遭到批判，科技力量以摧枯拉朽之勢席卷整個歐洲和西方社會，歐洲實現(xiàn)了由宗教社會轉(zhuǎn)向世俗社會的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型發(fā)展。于是，“從原則上說，再也沒有什么神秘莫測、無法計算的力量起作用，人們可以通過計算掌握一切……而這比其他事情更明確地意味著理智化”[1](PP.136～137)。因此，“祛魅”就是世界的世俗化和理性化發(fā)展過程，與傳統(tǒng)社會闡釋世界的神秘敘事相比，這是一種人類存在于世的認知視角的轉(zhuǎn)變、價值依據(jù)的置換和社會秩序的重構(gòu)。

從宗教文化方面看，“祛魅”主要是指在人類認知、感受、改變和評價世界的過程中祛除巫術(shù)和魔法等主觀精神層面的因素，這意味著人與世界的生存關(guān)聯(lián)發(fā)生了顛覆性轉(zhuǎn)變，涉及人與世界相互詮釋、彼此證成的意義秩序生成。從人類社會發(fā)展史的角度看，“祛魅”是一個漫長的過程，這一過程始于古代希伯來的先知。他們在希臘時期接受科學思想，開始批判性思考社會秩序建構(gòu)和生活意義生成的神秘維度。巫術(shù)與魔法逐漸引起人們的懷疑，訴諸神秘力量以獲得自我拯救的思想根基開始松動。在近代宗教改革的路演途中，加爾文教發(fā)揮了至關(guān)重要的作用，自我拯救而非求助于外在神秘力量的生存思路的轉(zhuǎn)變從根本上助推了世界的“祛魅”。對加爾文教而言，教士、圣事、教會在真正的自我拯救面前都無濟于事，那些文化、宗教中訴諸感官和情感的成分除了平添感傷的幻想和偶像崇拜的迷信之外別無他用，每個人都是孤獨的個體，都經(jīng)受著前所未有的內(nèi)心孤獨感。加爾文教的興起促進了巫術(shù)儀式的廢除，加速了非理性宗教向理性宗教的過渡和進化。宗教理性化的程度依賴于其擺脫巫術(shù)的程度以及宗教倫理與世俗倫理體系相結(jié)合的程度，“一切神學，都是對神圣之物做出理智上的理性化”[1](P.150)，而宗教的這種理性化正是韋伯所說的世界的“祛魅”。

新教倫理強調(diào)通過社會心理來改變世俗生活。清教徒通過世俗生活來實現(xiàn)上帝的恩寵和榮耀并由此獲得自我拯救，其本意只是在世俗職業(yè)中履行“天職”，因而作為社會心理的天職觀對人們思想方式產(chǎn)生了重要影響。在清教徒看來，現(xiàn)世中沒有神圣可言，對現(xiàn)世非神圣事物的信仰是對真正神圣的褻瀆。“真正的清教徒甚至在墓地也拒絕舉行任何宗教儀式，甚至為至親至愛者舉行葬禮也會免去挽歌及其他儀式，以防迷信乘虛而入，以免不知不覺中相信了巫術(shù)力量和圣事力量的拯救作用?！盵2](P.222)新教擯棄一切宗教儀式和組織，在實踐中，清教徒堅持“因信稱義”，將自己視為上帝的工具，并以此來確認自己是蒙恩的。他們的行動源于對上帝的信仰，這一信仰又通過行動的性質(zhì)來證明確實是上帝的恩賜，這個過程完全是因信仰而達到救贖，和任何巫術(shù)、情緒都沒有關(guān)系。這一信仰方式的根本轉(zhuǎn)變在客觀上造成了普通社會大眾日常生活方式的世俗理性化。這種入世的禁欲主義導致清教徒產(chǎn)生了擯棄充滿巫術(shù)和各種神秘力量的世界觀，清教徒們想要證明自己獲得恩寵只能通過入世的辛勤工作來為上帝增添榮耀。他們在關(guān)心塵世、完成自己的工作中獲得成就，由此證明上帝的榮耀和自我存在的價值與意義。他們認真工作、勤勞付出，通過自我努力和工作成就來追求自我內(nèi)心的篤定和安寧，這讓巫術(shù)、魔法和禱告在普通社會民眾的日常生活中徹底失去了力量?！叭藗儾辉偻ㄟ^自己與維系著圣事生活的更廣泛的秩序的聯(lián)系而屬于被拯救者，而是通過人們?nèi)娜獾膫€人信奉而實現(xiàn)得救?！盵3](P.327)

韋伯把作為特定宗教主要社會支柱的社會階級分為實際行動者和知識分子。實際行動者包括僧侶階級、官僚階級、武士階級、農(nóng)民階級和市民階級，他們的宗教意識在很大程度上是被動的，缺乏批判性反思的向度，更多的是在慣常性思維中維持著現(xiàn)有的心靈秩序和社會格局。而知識分子則體現(xiàn)了高度的生存自覺性和批判反思性，在“祛魅”發(fā)生的過程中發(fā)揮了至關(guān)重要的作用?！爸R分子的宗教意識具有排斥巫術(shù)和情感的傾向，它借助知性思考把這些因素升華為宗教救贖論，并在教義中描繪出世界的圖像，進而力求理性地探討世界的‘意義’。”[4](P.102)從社會哲學的層面來看，宗教通常用來解答人“何以解脫”和“如何得到拯救”的問題，這本身就是需要進行理智思考的事情；實現(xiàn)這種理智思考的前提要設定一個絕對意義上的神，由此才能讓彼岸世界有意義，從而為人類救贖提供一種意義參照和生存樣板。這種理智思考本身就是排除類似巫術(shù)之類的神秘因素的強大力量，因為人們在理智思考中抑制了狂熱而盲目的非理性宗教信仰沖動，開始將日常生活中的自我拯救與對全能之神的信仰加以合理安排和精心構(gòu)思。這是一種立足于現(xiàn)實社會生活來思考生存意義、建構(gòu)社會秩序的現(xiàn)代思路，由此可計算的、系統(tǒng)化的、理性化的生活方式開始登場，社會行動層面的“祛魅”發(fā)生了。

從社會行動方面來講，“祛魅”主要指祛除社會秩序和制度設計層面的非理性因素，意味著社會秩序的生成方式和社會生活展開的基本樣式發(fā)生了徹底改變，涉及人與人在現(xiàn)實社會生活中和諧交往關(guān)系的理性建構(gòu)。正如哈貝馬斯所指出的，“韋伯從理性化角度所描述的，并不僅僅是西方文化的世俗化過程，更主要的是現(xiàn)代社會的發(fā)展過程”[5](PP.1～2)。這種現(xiàn)代社會的發(fā)展過程集中體現(xiàn)在文化合理化和社會合理化交織在一起的現(xiàn)代人的社會行動方面?！霸谏鐣P(guān)系中發(fā)生的行動，亦即社會行動，總是要受到行動者對存在著的一種合法秩序的信念的支配?！盵4](P.187)卡里斯馬型統(tǒng)治、傳統(tǒng)型統(tǒng)治、法理型統(tǒng)治是特定社會合法秩序生成的基礎和來源。當然，這三種“理想類型”的統(tǒng)治系韋伯本人的主觀思維構(gòu)造，意在說明統(tǒng)治者的統(tǒng)治依據(jù)和被統(tǒng)治者的服從原因，而非描述人類統(tǒng)治方式歷史演變的客觀事實。

在韋伯看來，卡里斯馬型統(tǒng)治的基礎是領(lǐng)袖人物超凡脫俗的品質(zhì)和足以令信徒信服的個人魅力，常見的包括某位英雄、先知或者救世主?！耙环N社會秩序由于傳統(tǒng)的神圣性而具有效力，乃是最古老、最普遍的正當性類型?！盵6](PP.161～162)在前理性時代，這些超凡的個人品質(zhì)和令人信服的個人魅力往往同宗教預言、神秘先知或者某種超自然的能力聯(lián)系在一起，但是超凡脫俗的領(lǐng)袖人物也僅僅是一個凡人，在其統(tǒng)治確立后為維護和鞏固其統(tǒng)治地位，必然要將促成其地位確立的超凡個人品質(zhì)和個人魅力加以合法化。“當卡里斯馬統(tǒng)治一經(jīng)確立之后，為了維護信仰和既得地位，當然也出于對社會安全和生存發(fā)展的考慮，就需要把以個人人格魅力為合法性和實踐基礎的、全然是私人性的統(tǒng)治形式用組織機構(gòu)形式固定下來，用韋伯的話說，就必然面臨‘常規(guī)化’(routinization)問題?！盵4](P.192)隨著人類認知世界和解析社會的能力與水平的提高，這種帶有強烈個人神秘色彩的統(tǒng)治形式終將暴露其內(nèi)在本質(zhì)?？ɡ锼柜R型統(tǒng)治終究是一種最不穩(wěn)固、“非常態(tài)的”統(tǒng)治形式，因而在社會激烈動蕩與變革的過程中發(fā)生解體或轉(zhuǎn)化就在所難免。從人類社會發(fā)展進程來看，盲目的個人崇拜、獨斷的個人專制往往與這種統(tǒng)治形式如影隨形、相伴而生，這與現(xiàn)代社會合法秩序生成的民主機制是格格不入、背道而馳的。

對韋伯而言，傳統(tǒng)型統(tǒng)治的合法性來源于“歷來如此”的神圣規(guī)則和權(quán)力繼承，例如中國封建社會承襲王位會堅稱“奉天承運”，以此要求臣民的效忠和服從?！叭绻麢?quán)威是根據(jù)悠久規(guī)則與權(quán)力譜系的神圣性而要求得到正當性和信仰，就應當叫做傳統(tǒng)型權(quán)威。這樣的統(tǒng)治者根據(jù)傳統(tǒng)規(guī)則而任職，因其傳統(tǒng)身份(Eigenwurde)而得到服從?！盵6](P.409)在這種傳統(tǒng)型統(tǒng)治中，統(tǒng)治合法性來自于傳統(tǒng)所產(chǎn)生的普遍約束性，這種約束一方面要求統(tǒng)治者個人行動不能超越某種限度，另一方面要求被統(tǒng)治者對統(tǒng)治者的絕對政治忠誠。史書記載的英明領(lǐng)導、時代傳承的治理典范、統(tǒng)治者個人的圣明睿智等等都是傳統(tǒng)型統(tǒng)治得以發(fā)生和維持的重要因素。長久以來因襲而成的社會慣例和在特定語境中生成的統(tǒng)治倫理是傳統(tǒng)型統(tǒng)治合法性的來源，即便在統(tǒng)治實踐中可能會有突破和創(chuàng)新，但這種突破和創(chuàng)新依然來自歷史長者的諄諄教導而非經(jīng)由立法程序而創(chuàng)制的法律法規(guī)。維持傳統(tǒng)型統(tǒng)治的社會秩序是在較為緩慢的社會自然演化過程中形成的，厚重的歷史遺產(chǎn)而非短時間內(nèi)的人為創(chuàng)制在傳統(tǒng)型統(tǒng)治中發(fā)揮了重要作用。當然，究其本質(zhì)而言，傳統(tǒng)型統(tǒng)治可能造成統(tǒng)治者恣意專斷的人治，往往會帶來貪婪和暴政而非節(jié)制與矜持。這種傳統(tǒng)型統(tǒng)治對社會變革創(chuàng)新和社會秩序理性創(chuàng)制的抑制與韋伯所主張的帶有強烈形式合理性色彩的資本主義精神是相對立的?！耙环N確定的生活水準會要求獲得道德認可，從這個意義上說，資本主義精神一直與之斗爭的最重要對手，就是我們可以稱之為傳統(tǒng)主義的那種對待新變局的態(tài)度和反應。”[2](P.189)韋伯認為，新教倫理及其涵養(yǎng)的資本主義精神在創(chuàng)制社會秩序方面的集中表現(xiàn)是法理型統(tǒng)治。

在韋伯看來，法理型統(tǒng)治契合了“世界祛除巫魅”的理性化發(fā)展過程，對“目的—手段”合理性的純功能視角的強調(diào)，能夠擺脫價值合理性相互掣肘的“諸神之爭”所引發(fā)的組織效率低下問題?！胺ɡ硇徒y(tǒng)治揚棄了前兩種類型的非理性，成為既穩(wěn)定又合理性的統(tǒng)治形式，它的合法性來自對理性法律的信仰。它的法律體系是根據(jù)實證原則制定的目的合理性的形式法律體系……在韋伯的論述中，以現(xiàn)代社會組織為主要表現(xiàn)形式的法理型統(tǒng)治，比卡里斯馬型和傳統(tǒng)型統(tǒng)治的社會組織具有理性意義上的合法性?！盵4](P.198)法理型統(tǒng)治是現(xiàn)代社會的組織形式，服從統(tǒng)治的人服從的是這一統(tǒng)治類型非人格的法律秩序，而非某一人格化的統(tǒng)治者。領(lǐng)導和官員以及他們發(fā)出的命令都受到這一法律秩序的約束，這意味著法理型統(tǒng)治祛除了非理性的個人專斷、獨裁，促進了政治統(tǒng)治和社會治理的常態(tài)化和常規(guī)化。在法理型統(tǒng)治的理性國家中，官僚制成為表現(xiàn)這種常態(tài)化和常規(guī)化的最重要的管理和組織形式?！案叨劝l(fā)達的官僚機器和其他組織相比，猶如一套機械裝置和非機械化產(chǎn)生方式的關(guān)系。精確、迅速、明晰、檔案知識、連續(xù)性、酌處權(quán)、統(tǒng)一性、嚴格的隸屬關(guān)系、減少摩擦、降低物力人力成本，在嚴謹?shù)摹绕涫仟殧嘈问降摹倭胖菩姓卸伎梢赃_到最佳狀態(tài)?！盵7](P.1113)韋伯所說的官僚化不僅僅是指政府組織，還包括企業(yè)和社會組織，即一種以官僚制管理結(jié)構(gòu)為主要特征的現(xiàn)代法理型統(tǒng)治的普遍化，官僚制之下每個職業(yè)人都各司其職，排除個人偏好，把整個社會變成一架非人格化的大型機器。以“非個人化”為原則的官僚制具有強大的執(zhí)行力和效率，不僅創(chuàng)造出巨大的物質(zhì)財富，而且也適應和滿足了廣大社會民眾在高度流動的資本主義社會中對一種確定性社會秩序的需求與渴望。

韋伯對法理型統(tǒng)治和官僚制組織形式的強調(diào)，體現(xiàn)了現(xiàn)代資本主義社會工具理性至上和價值理性式微的現(xiàn)實狀況和基本取向。對世界溫情脈脈的注視被一種條分縷析的效用思維所取代，實現(xiàn)效率至上和效用最大化的理性設計和規(guī)范性安排成為人類強制性對待世界的方式。更進一步而言，工具化、效用化地對待世界已經(jīng)深深嵌入到現(xiàn)代人的精神世界之中，內(nèi)化為其世界觀的一部分?！皞鹘y(tǒng)世界觀最終世俗化了，作為一種不斷變化的解釋，它可以同世界本身區(qū)分開來。外部世界分化為存在者的客觀世界和規(guī)范的社會世界(或由規(guī)范的人際關(guān)系調(diào)節(jié)的社會世界)。這兩個世界都脫離了主觀體驗的內(nèi)在世界。正如韋伯所說，這個過程在世界觀的合理化當中得到了繼續(xù)，而作為宗教和形而上學，這些世界觀又得益于它們自身的解神話化。如果說合理化(比如在西方傳統(tǒng)中)即便在面對神學基本概念和形而上學基本概念的時候也沒有望而卻步，那么，有效性的關(guān)系領(lǐng)域就不僅僅擺脫了混雜的經(jīng)驗，而且還依據(jù)真實性、規(guī)范正確性、主觀真誠性在內(nèi)部進行了分化。”[5](PP.132～133)世界的“祛魅”(即關(guān)于哈貝馬斯引文中的“解神話化”)、社會發(fā)展的世俗化、社會關(guān)系的效用化等成為主導現(xiàn)代人生活狀態(tài)的關(guān)鍵詞匯。

在世界被“祛魅”的現(xiàn)代社會生活中，人類認識、感知、理解和闡釋世界的方式發(fā)生了顛覆性的改變，也可以說，這是一種世界敘事方式的重大轉(zhuǎn)換，查爾斯·泰勒將之稱為“現(xiàn)代社會想象”。他指出：“我用此詞所試圖指向的含義，比起人們以超然其外的模式思考社會實在時所產(chǎn)生的知識方案，要更廣更深。我思考更多的，是人們想象他們的生存的種種方式，他們?nèi)绾闻c其他人和睦相處，在他們和同伴之間，事情是如何展開的，他們的期待一般是如何得到滿足的，以及這些期待背后隱含的更深層的規(guī)范概念。”[8](PP.196～197)世界“祛魅”的發(fā)生從深層次上觸及了人類精神生活的建構(gòu)和意義世界的調(diào)整，韋伯意義上的新教倫理是在資本邏輯支配的社會生活空間中為人類的心靈安定和精神安頓供給的一種重要的思想資源，是建構(gòu)一種合理化現(xiàn)代社會秩序所必需的道德奠基。

二、“祛魅”引發(fā)的社會隱憂

要在社會進步史和思想解放史相結(jié)合的層面上來理解世界的“祛魅”問題。世界的“祛魅”意味著科技發(fā)展和社會進步的思想禁錮被祛除，是現(xiàn)代性啟蒙精神的重要表現(xiàn)，為人類實現(xiàn)自我解放和社會解放提供了思想前提?！皩鹘y(tǒng)世界觀和人類觀的懷疑所帶來的騷動，使啟蒙運動時期體現(xiàn)出一個顯著的特征：人們熱切地從各個層面來審視宗教信仰。雖然基督教在很多方面受到猛烈抨擊，抨擊者本身卻潛心研究宗教信仰和神學一直在探討的問題。宗教引發(fā)的問題在啟蒙話語中占據(jù)了核心地位。人們考察宗教信仰的基礎，運用啟蒙運動的基本思想方法和觀念來求得答案。宗教批判者和宗教學者充分運用了理性、比較分析和歷史研究的方法。這些方法有助于剖析和摧毀傳統(tǒng)，它們還是催生新生事物的手段。”[9](P.126)物質(zhì)財富的巨大創(chuàng)造、經(jīng)濟社會的迅速發(fā)展與思想領(lǐng)域的強烈波動和精神世界的不斷重構(gòu)相伴而生，對傳統(tǒng)的激烈批判、對現(xiàn)實的變革激情、對未來的熱切渴望交織在一起造就了世界“祛魅”所帶來的時代景觀和社會風貌。對韋伯而言，這是一個“總在追求善卻又總在創(chuàng)造惡”[2](P.268)的過程。一方面是社會解放和生存自由的程度的提高，另一方面是傳統(tǒng)價值體系崩塌之后出現(xiàn)的社會隱憂。

世界的“祛魅”引發(fā)了人類價值取向領(lǐng)域內(nèi)的“諸神之爭”，面對多元諸神出現(xiàn)了決斷困難與生存困惑?！爸T神之爭”是馬克斯·韋伯在價值中立和價值無涉的前提下提出的“一神論”終結(jié)后在現(xiàn)代價值領(lǐng)域中出現(xiàn)的價值多元現(xiàn)象，意指在政治、經(jīng)濟、思想、審美、性愛和知性這六個“價值領(lǐng)域”中的價值無法彼此調(diào)和，充斥著分裂、對峙、沖突和爭斗。韋伯相信，現(xiàn)時代的人們擁有了知識，實現(xiàn)了自我啟蒙，去蔽了生存幻覺，明晰了人類無可逃避的處境，擁有了敢于直面嚴峻生活的理智和勇氣。“韋伯堅持社會科學與社會哲學的道德中立性的真實原因，并不是他相信‘是’與‘應該’之間的根本對立，而是他堅信，對于‘應該’不可能有什么真正的知識。他否認，人們對于真實的價值體系能夠有什么經(jīng)驗的或理性的科學，有什么科學的或哲學的知識。真實的價值體系并不存在；存在的只是一系列不分高下的價值觀，它們的需求彼此之間相互沖突，而此沖突又非人類理性所能解決。社會科學所能做到的只能是澄清此種沖突及其全部蘊涵，沖突的解決只能留待每個個體自由的、非理性的決斷。”[10](PP.43～44)韋伯承認價值的重要性，認為一切行動都植根于價值，祛魅后的世界不存在神秘的終極答案，受不同價值觀影響的價值判斷決定著政治、經(jīng)濟、文化各領(lǐng)域中的各種沖突性關(guān)系。不同的甚至是完全對立的價值觀有可能都是正當?shù)?，單一的手段無法解決不同價值間的對立和沖突，沒有一個“科學”的立場能夠在不同的價值觀中間做出判斷、評價優(yōu)劣?！八羞@些領(lǐng)域都可能按照完全不同的終極價值和目的實現(xiàn)理性化，因而，從某一觀點來看是理性的現(xiàn)象，換一種觀點來看完全有可能是無理性的。因此，各種性質(zhì)的理性化早已存在于各個生活范疇和所有的文化區(qū)域。”[2](P.166)這意味著不存在整體的合理性可以作為評價社會進步與否的標準，不存在一種可以衡量一切的通用的價值尺度。韋伯認為，價值的多元存在自古就有，延續(xù)至今，“不同的神在無休止地相互斗爭”[1](P.145)。隨著理性化進程的推進，“許多古老的神明已被除魅，于是以非人格力量的形式又從墳墓中站了起來”[1](P.145)。在現(xiàn)代世界，這些神祇被稱為自由主義、實證主義、悲觀主義、女權(quán)主義等，他們所代表的價值之間存在著無法消解的沖突，個人無法擺脫這些價值領(lǐng)域間的張力和撕扯，也無法避免價值的糾纏。在現(xiàn)實生活中，人們不得不采取“相對化”的態(tài)度，時而選擇這個神，時而選擇那個神，在這個過程中，人們并沒有確定無疑的選擇依據(jù)，總會不自覺地陷入到諸神的爭斗中，在價值多元化中不斷產(chǎn)生困惑和懷疑，不知道究竟什么是好的，什么是不好的，進而可能陷入懷疑主義和虛無主義。

“世界的祛魅”祛除了巫術(shù)和魔法，也祛除了情感和價值。片面追求工具理性而忽視價值理性讓人變得越來越“非人化”，現(xiàn)實生活中的人越來越難以找到生活的意義。加爾文教的興起促進了巫術(shù)儀式的廢除，而資本主義的發(fā)展使之與宗教越來越不相干，資本主義發(fā)展造成宗教信仰衰退。韋伯指出，新教倫理與現(xiàn)代資本主義“精神”具有內(nèi)在親和性，資本主義是“禁欲式”的，作為一種為財富本身而追求財富的普遍精神只存在于近代資本主義。在成熟的資本主義世界中，宗教信仰被嚴密的社會組織取代，技術(shù)理性在組織中占主導地位?，F(xiàn)代資本主義發(fā)展與新教禁欲主義初衷相背離，現(xiàn)代資產(chǎn)階級通過精密的理性計算和技術(shù)把一切都“理性化”，一切變成了贏利的工具，把為上帝工作當成“天職”的清教徒變成了沒有精神的專家和沒有心肝的縱欲者。[2](P.275)韋伯在《以學術(shù)為業(yè)》的演講中多次提道：“我們這個時代，因為它所獨有的理性化和理智化，最主要的是因為‘世界已被除魅’；它的命運便是，那些最高貴的終極價值觀，已從公共生活中銷聲匿跡，它們或者遁入神秘生活的超驗領(lǐng)域，或者進入了個人之間直接的私人交往的友愛之中?！盵1](P.151)缺乏崇高價值和終極關(guān)懷的現(xiàn)代社會終會變成冰冷麻木的“鐵籠”。技術(shù)的發(fā)展帶來社會的進步，而社會的進步是一條永無止境的征途，人類永遠都無法達到完美和巔峰，因為下一秒這個進步就可能被更極致的進步拋棄。處在無限發(fā)展的現(xiàn)代社會中，人們只能獲得暫時的成就，暫時性意味著它是不可靠的，對生活的意義的追求也變得不可靠起來，人因此陷入無盡的空虛和絕望?！办铟取狈穸舜碛钪嬷刃虻摹皞ゴ蟮拇嬖谥湣?，在這個秩序中，人們通過占據(jù)合適的位置來獲得自我認同、價值定向和生活意義。對這些秩序的懷疑的確祛除了巫術(shù)的幻象，帶來了現(xiàn)代自由，但“這些秩序限制我們的同時，它們也給世界和社會生活的行為以意義”[11](P.3)。世界的“祛魅”使原先那些高尚又寬闊的視野被“渺小和粗鄙的快樂”和“可憐的舒適”所取代，現(xiàn)代人在獲得自由的同時也陷入了對意義失落的迷亂之中?！耙磺泄潭ǖ慕┗年P(guān)系以及與之相適應的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關(guān)系等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了?！盵12](PP.30～31)這正是對“祛魅”后的世界狀態(tài)和社會關(guān)系的最深刻描述。

進一步而言，世界的“祛魅”造成了社會的體制化、非人化和徹底的官僚化，這將導致自由個性的喪失。在技術(shù)理性至上的資本主義社會，韋伯預見到“世俗”社會組織會造成技術(shù)危機，即過分強調(diào)技術(shù)理性必然會否定推動該社會發(fā)展的其他的主導價值。“發(fā)展成熟的官僚制置于一種不受憤怒或者偏見影響的原則之下。它那種為資本主義所歡迎的特質(zhì)越得到發(fā)展，官僚制就越是‘非人性化的’，它也就越成功地把不能計算的愛、恨以及所有屬于個人的、非理性的、情感的因素從官僚事務中除去?！盵6](P.975)官僚制排除個人的偏好和專斷，依靠形式化的一般法規(guī)來組織社會，這使一切事物能夠成為可計算的、可控制的、可預測的。它將技術(shù)效率放在首位，將社會變成一架非人格化的大型機器，通過嚴密的權(quán)能系統(tǒng)控制社會以實現(xiàn)所謂的組織最優(yōu)化。但是，在這個過程中個人的情感會受到壓抑，人逐漸失去自我，成為“這架不停運轉(zhuǎn)機器上的一個小小齒輪，并按照機器指定的路線行動”[6](P.988)。

韋伯意識到，雖然官僚制的形式理性讓大規(guī)模的管理工作在技術(shù)上具有了可能，但它實際上抹殺了西方文明中提倡的自主個性。韋伯清醒地看到，官僚制越發(fā)展就越“非人化”，就越會對個人的意志和自由造成威脅，個人的生活被越來越嵌入一種客觀化的規(guī)訓體系之中。這種社會組織形式像一個正在合攏的“鐵籠”，不可抗拒地影響著在這個機制中的每一個人。韋伯擔心，隨著這種官僚制的發(fā)展，資本主義會徹底拋棄以往被它視為精神動力的新教倫理文化價值觀，人們僅僅憑借高度工具理性讓自己變得更加工具化、更有效用，進而制造出更大的物質(zhì)財富來支配現(xiàn)代文明，結(jié)果是拋棄了個人的自由個性，不再關(guān)心個體存在的精神價值和心靈意義。工具理性的主導作用侵入到社會生活的各個領(lǐng)域，過去那些深刻性、豐富性的生存內(nèi)涵被廉價的、可替代的商品所取代，現(xiàn)代社會生活隨著技術(shù)的發(fā)展愈加平庸化和狹隘化。與此同時，“祛魅”還造成政治層面上公民尊嚴和政治自由的喪失，高度官僚化和集權(quán)化的制度限制了公民選擇的權(quán)利，奉行工具理性的無情的社會機制為實現(xiàn)效益最大化，進一步減少了公民的自由度。當然，韋伯也指出，“技術(shù)社會的制度并不必然給我們強加一個不斷深化的工具理性霸權(quán)”[11](P.131),只要不放任其發(fā)展，而是積極參與共同政治行動，反對分裂，避免對公共領(lǐng)域的疏離和對政治控制的喪失，那么這個“鐵籠”就不是被鎖死的。畢竟，現(xiàn)代生活并非只有技術(shù)和計算，還需要有“詩和遠方”讓人們的心靈得以休養(yǎng)生息。“金錢只是通向最終價值的橋梁，而人是無法棲居在橋上的?！盵13](P.5)

形式理性和工具理性的發(fā)展促使社會理性化和自我自由的分裂與對立。其主要表現(xiàn)在：第一，作為資本主義原初動力的禁欲主義精神在逐漸世俗化的現(xiàn)代社會中占據(jù)統(tǒng)治地位，給人們的精神帶來的是更嚴格的控制而非自由；第二，世界的“祛魅”帶來社會的制度化，讓每個身處其中的人都不可抗拒地成為社會機器上的一個零件，資本主義發(fā)展成為同個體自由相對的“鐵籠”；第三，以理性為基本特征的法理型統(tǒng)治類型成為現(xiàn)代社會新的合法形式，“法治”取代“人治”的統(tǒng)治形式本身就意味著人的自由個性的消退；第四，隨著官僚制的發(fā)展，職業(yè)人成為社會組織的重要組成部分，他們需要的是高度專業(yè)化的知識和技術(shù)而非盡善盡美的人格和道德。韋伯對這種分裂與對立擁有敏銳的感知和深刻的認識，他是現(xiàn)代社會的確證者，也是未來社會的預言者。

韋伯意識到社會理性化發(fā)展到極致后可能出現(xiàn)的悲情后果?！办铟取痹谡诒蝺r值理性中高揚了工具理性，一方面提供了現(xiàn)代生活的物質(zhì)基礎，另一方面也禁錮著人對終極價值和本真存在的追求?！绊f伯一方面把西方文明和現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)的特征看成是‘理性化’，用它來描述現(xiàn)代資本主義世界人的存在條件和狀況，并充分肯定‘理性化’在使人擺脫傳統(tǒng)宗教信仰和保守的倫理道德桎梏中的作用；另一方面，他又暗示人們雖然相對掙脫了宗教的枷鎖，卻又陷入了物和金錢的羈絆之中。”[4](P.233)全面了解世界“祛魅”進程中現(xiàn)代社會發(fā)展的狀態(tài)與趨勢，揭示其中隱含的矛盾、沖突和所引發(fā)的社會隱憂，這不是為了讓人心生絕望、逃避問題，而是要求身處其中的人們清醒地認清現(xiàn)代化社會發(fā)展所蘊涵的各種可能，積極探尋一種達成更加合理、更加美好生活的路徑，彰顯現(xiàn)代社會生活應有的張力和希望。對于生活在現(xiàn)代社會語境中的人而言，只有在“看清生活的真相后依然熱愛生活”，才能真正成為現(xiàn)時代的言說者、行動者和未來生活的開啟者、創(chuàng)造者。正如恩斯特·布洛赫所言：“在永不滿足的欲望中，在單調(diào)乏味的勞作中，在拒斥與我們的期望完全不相稱的環(huán)境中，在預見恰如其分的東西中，漸漸形成各種生命的意義。生命的渴望宛如泉水向上噴涌，但它從不在登高時迷失方向?！盵14](P.339)

三、“祛魅”之后對精神世界重建的思想探索

世界的“祛魅”肇始的價值觀領(lǐng)域的“諸神之爭”在帶來精神解放和思想自由的同時也沖擊了原本穩(wěn)固篤定的心靈秩序，自我認同危機和價值虛無主義的發(fā)生成了資本邏輯支配下最顯著的時代癥候。后傳統(tǒng)秩序中的世界敞開自身存在的極度開放性和無限可能性，那個原本穩(wěn)固的無縫時空秩序轉(zhuǎn)換成了一種拼貼畫式的生存場景，身處其中的現(xiàn)代人正在經(jīng)受著前所未有的思想動蕩、精神洗禮和關(guān)系重建?！笆澜?，從具有‘魔力’的、神圣的或理念的場域，結(jié)果被單純地看作對我們目的來說是潛在地工具的中性領(lǐng)域?；蛘?，也能根據(jù)分裂和碎片化概念對它加以描述。對自然持工具性的態(tài)度，就是把我們與其中的意義根源分割開來。對我們的情感持工具化態(tài)度是從內(nèi)部分割著我們，把理性與感覺加以割裂。對我們個體目的的原子主義的關(guān)注，消解著社會，并把我們相互分開。”[3](P.788)面對這樣一個被“祛魅”之后呈現(xiàn)出強烈碎片化和流動性特征的現(xiàn)代世界，如何重建穩(wěn)固的價值體系、恢復生活的豐富性和深刻性、實現(xiàn)現(xiàn)代性自我救贖，就成為包括韋伯在內(nèi)的眾多思想家共同面對的最重要課題。“世界上根本不存在集真、善、美和神圣于一身的事物，追求這幾者的統(tǒng)一只是一種理想，事實上是永遠不可能做到，因為它們所代表的價值之間永遠處于無法消解的沖突之中。因此，在現(xiàn)實生活中，人們只能把幾者相對化，尋求相互之間的妥協(xié)和寬容。”[4](PP.271～272)韋伯的思路體現(xiàn)了其作為社會哲學家應有的審慎態(tài)度和實踐智慧，對于多元文化語境和多種價值觀念并存時代的人類精神世界的重建具有非常重要的啟發(fā)意義，契合現(xiàn)代社會所急需的平等對話、寬容差異、視域融合、多元和諧等理念。

本雅明在《機械復制時代的藝術(shù)品》中描述了一個藝術(shù)“祛魅”的時代,機械復制技術(shù)的批量化生產(chǎn)“第一次把藝術(shù)品從對儀式的寄生性依存中解放出來。被復制的藝術(shù)品在很大程度上變成了為能進行復制而設計的藝術(shù)品”[15]，藝術(shù)“光暈”所代表的藝術(shù)的唯一性、本真性和神圣性逐漸消失，藝術(shù)趨向大眾化。藝術(shù)通過復制技術(shù)在民眾中進行普及，藝術(shù)活動從過去服務于少數(shù)精英貴族轉(zhuǎn)向服務大眾，打破了“傳統(tǒng)儀式藝術(shù)‘必要的距離’和圣像不可接近的禁忌，使神圣的藝術(shù)欣賞行為降格為世俗化的文化狂歡”[15]。藝術(shù)與生活的融合激發(fā)了大眾在審美和政治上的潛能，改變了大眾與藝術(shù)的關(guān)系，這是社會進步的表現(xiàn)，也是藝術(shù)發(fā)揮世俗救贖功能的體現(xiàn)。本雅明贊美了在機械復制時代中技術(shù)對藝術(shù)的“祛魅”，也對隨之而來的經(jīng)驗和想象的萎縮感到悲嘆。他提出了藝術(shù)救贖理論，試圖從語言層面找到開啟對抗藝術(shù)“祛魅”時代困境的途徑，呼吁通過“翻譯”“寓言”“震驚”三種手段啟發(fā)人們重新追尋生命的意義，來對抗現(xiàn)代化過程中出現(xiàn)的意義失落和精神危機。

阿多諾提出的“祛魅”是要“祛除”理性自身之“魅”，認為美學的意義在于“精神性和自律性藝術(shù)的創(chuàng)造”。在“祛魅”的時代，藝術(shù)進入消費領(lǐng)域被商品化，失去它最為重要的批判功能，成為“社會機器的幫兇”。阿多諾在與霍克海默合著的《啟蒙辯證法》的開篇指出：“就進步思想的最一般意義而言，啟蒙的根本目標就是要使人們擺脫恐懼，樹立自主。但是，被徹底啟蒙的世界卻籠罩在一片因勝利而招致的災難之中?！盵16](P.1)現(xiàn)代性啟蒙要求通過工具理性來控制自然，將自然從宗教神話中解救出來，通過理性和科學實現(xiàn)對自然和人的權(quán)利的完全控制。文化工業(yè)的興起雖然根源于啟蒙以來的理性與科學，但也因為理性和科學失去了文化的懷疑和批判意識，喪失了屬于藝術(shù)的獨立的尊嚴?！拔幕I(yè)引以為豪的是，它憑借自己的力量，把先前笨拙的藝術(shù)轉(zhuǎn)換成為消費領(lǐng)域以內(nèi)的東西，并使其成為一項原則，文化工業(yè)拋棄了藝術(shù)原來那種粗魯而又天真的特征，把藝術(shù)提升為一種商品類型。它越變得絕對，就越會無情地把所有不屬于上述范圍的事物逼入絕境，或者讓它入伙，這樣，這些事物就會變得越加優(yōu)雅而高貴，最終將貝多芬和巴黎賭場結(jié)合起來。文化工業(yè)取得了雙重勝利：它從外部祛除了真理，同時又在內(nèi)部用謊言把真理重建起來。”[16](PP.121～122)理性的極致發(fā)展超過了合理范圍，形成了“理性的暴政”，只有祛除理性自身之“魅”，藝術(shù)才能回到原本的精神性與自律性，才能增強其批判現(xiàn)實的能力?！办铟取睅砹爽F(xiàn)代藝術(shù)的危機，那么藝術(shù)要獲得救贖并成為真正精神性的活動就離不開“復魅”?！皬枉取钡牡缆窇斒侵弥赖囟笊瑲缱陨聿拍艹阶陨?，才能脫離理性的控制，才能區(qū)別于商品而擁有真正的獨立性。于是，建立在否定辯證法基礎上的美學應運而生。一方面，“藝術(shù)是對社會的否定認識”，藝術(shù)通過對社會同一整合的拒絕來否定現(xiàn)實，尋找被隱藏起來的真理；另一方面，藝術(shù)自身有走向反藝術(shù)的趨勢，通過徹底的否定精神，以否定自身成為非藝術(shù)的東西來對抗藝術(shù)的異化現(xiàn)象，由此來實現(xiàn)對機械復制時代大眾文化的內(nèi)在批判。

查爾斯·泰勒通過對世俗時代的研究，帶來了重新理解靈性的方式。“世俗的”一詞本身是對社會狀況的一種客觀描述，但隨著這一概念的發(fā)展，逐漸側(cè)重于表達宗教范圍之外的歷史的進步以及宗教意義中信仰的消退?！笆浪仔允顷P(guān)于理解之整體語境的問題，而我們道德的、靈性的或宗教的經(jīng)驗與追尋正是發(fā)生在這語境之中。我在這里用‘理解的語境’，意指兩類事物：一是那種可能已經(jīng)被幾乎所有人明確表述過的東西，比如選項的多樣性；一是那種構(gòu)成此類經(jīng)驗與追尋之隱含的、大多漫無焦點的背景性的東西，借用海德格爾的一個術(shù)語來說，是其‘前本體論’?！盵8](P.6)“祛魅”讓人們離開了充滿精靈和道德力量的“巫魅世界”，也離開了前理性社會中人們堅信的人類意義的源泉。隨著世俗時代的出現(xiàn)，人類生活的道德根源發(fā)生了變化，泰勒將之歸因于理性主體的尊嚴感和人的內(nèi)在本性。這兩種道德根源實為人本主義，人本主義放棄了用信仰解釋世界的方式。因而，一方面導致信仰危機，另一方面促進對自我的認識和道德根源的內(nèi)在化。在古老的宇宙秩序中，世界和人們的行為被賦予意義；但在世俗時代，神圣的秩序被“化減”。恩寵成為人與上帝聯(lián)系的唯一途徑，隨著現(xiàn)代社會的發(fā)展，這一途徑也被化減，進而上帝也被化減了。世俗化的后果體現(xiàn)在現(xiàn)代政治、公共領(lǐng)域以及個人領(lǐng)域三個方面?，F(xiàn)代政治的基礎由原先的道德、習俗變?yōu)槔硇曰摹爸R”，公共生活的組織逐漸遠離道德直覺而越來越專業(yè)化和理性化，形成通過“規(guī)訓”可以被大眾接受的專家系統(tǒng)。世俗化否定上帝和超善，因而個人領(lǐng)域的道德秩序的重建也缺乏道德根源?！办铟取毕饨?gòu)生活意義的價值理性，將工具理性和效用至上推向了極致。過分關(guān)注自身現(xiàn)實生活舒適程度的現(xiàn)代人，要想在已經(jīng)失去崇高價值和神圣性的現(xiàn)實世界尋找到生活的真正意義，就需要找到一條可以將工具理性和價值理性融合的道路。泰勒提出要消解“祛魅”、返回精神內(nèi)在的超越性，通過精神“超越性”實現(xiàn)存在“圓滿性”。泰勒認為，積極與上帝開展對話，重新找回富有靈性的生活，才能實現(xiàn)世俗生活向精神升華、生命超越的復歸?！翱茖W、機械論和工具立場這些因素共同導致了祛魅。世界圖景的機械化是祛魅之高層次的堂兄弟，我在此處所用‘祛魅’一詞的含義是，召喚靈性和道德力量的信仰與實踐都在沒落和萎縮?！盵8](P.888)但是，“一旦走出這一步，上帝就更容易被想象成一個非常強大有力的‘存在者’，事實上是作為至高的創(chuàng)造者(Artificer)，而他的護佑則被根據(jù)創(chuàng)造之驚人的一般‘設計’更為直接地理解。我們通過他的設計來抵達他的旨意，這對現(xiàn)代道德秩序的故事，以及對上帝在我們中間臨在的新的‘新涂爾干式’的理解，都是關(guān)鍵的”[8](P.889)。也就是說，世俗化并不意味著上帝的徹底式微和退場，而是意味著神圣敘事不再是唯一和權(quán)威的，而只是變成了人們理解和建構(gòu)社會秩序的多種資源之一而已。“祛魅”代表的“宗教改革敘事”構(gòu)成了現(xiàn)代道德秩序生成的一種方式，應該內(nèi)化為重建現(xiàn)代精神世界的重要思想資源和文化樣本。

大衛(wèi)·格里芬是建設性后現(xiàn)代主義的代表人物，他指出現(xiàn)代科學強調(diào)工具理性，重視技術(shù)和邏輯，忽視價值理性。對自然的“祛魅”意味著“否認自然具有任何主體性、經(jīng)驗和感覺”[17](P.2)，這就否定了自然的多樣性，進而否定了超驗的上帝與世代相繼的美德傳統(tǒng)。過分自信的現(xiàn)代性啟蒙在“祛魅”了世界之后也使維持自身的理性精神走向了反面。為此，他嘗試對科學和宗教進行調(diào)和，將它們看作一個有機整體，提出了后現(xiàn)代的整體有機論。這一“整體”不是指前現(xiàn)代社會中宗教、哲學和科學超自然的統(tǒng)一，而是指通過對價值的重構(gòu)，在技術(shù)理性占統(tǒng)治地位的世界重新融入精神層面的東西。格里芬主張自然“復魅”，針對“祛魅”背景下對工具理性的過度夸張和對自然神奇性的強制抹殺，要求部分恢復自然的神秘性和對自然的敬畏感，認為人只有懷著對自然和宇宙的敬畏之心，才能找回失落的詩性和靈性。在這個過程中，他承認人的能動性和主體性，也看到了工具理性和價值理性之間存在的密切聯(lián)系，將屬于價值理性的審美、道德等與屬于工具理性的現(xiàn)代科技相融合。他的后現(xiàn)代科學充滿了人文主義關(guān)懷，提出把人類“作為一個整體的生命，重新納入到自然中來”[17](P.39)，強調(diào)人與自然、世界是一個有機整體，重建人與自然和諧共生的融洽關(guān)系、人與世界融通相濟的價值體系，由此化解當前人類面臨的信仰崩潰、價值消解、意義缺失等精神危機以及20世紀以來隨著工業(yè)生產(chǎn)而帶來的生態(tài)環(huán)境問題。

韋伯所高度關(guān)注的儒家思想更是為現(xiàn)代精神世界的重建提供了重要的思想資源。在韋伯看來，與新教倫理造成對世界的緊張、沖突關(guān)系相比，儒教采取了一種更加和緩柔性的方式。他認為，“那種把對現(xiàn)世的緊張關(guān)系，無論在宗教對現(xiàn)世的貶低還是從現(xiàn)世所受到的實際拒絕方面，都減少到最低限度(在意圖上)理性的倫理，就是儒教。現(xiàn)世是一切可能的世界中最好的世界，人性本善，人與人之間在一切事情上只有程度的差異，原則上則都是平等的，無論如何都能遵循道德規(guī)則，而且有能力做到盡善盡美”[18](P.280)。與新教倫理相比，儒家思想內(nèi)蘊的理性精神是不徹底的，但這種不徹底恰恰是在尊重世界本然運行規(guī)律基礎上的適應和調(diào)整，這種有限理性體現(xiàn)了人與世界相互建構(gòu)中自然與人為的充盈張力和彼此證成。清教倫理完全否定除上帝之外還存在別的魔力，否則就是對上帝極大的不敬和褻瀆，而“儒家學說是一個倫理、禮儀體系和生活實踐教喻的匯集……幾乎不涉及超越的存在，也不討論罪和救贖問題”[4](PP.162～163)。儒家倫理對現(xiàn)世生活有實踐理性的指導作用，但對鬼神之類的巫魔力量并不完全否定，而是認為它們和君子的生活方式無關(guān)，故而不論不語。儒家倫理甚至設置了包括孔子、孟子在內(nèi)的圣人譜系，在事實上建立了卡里斯馬型統(tǒng)治的神圣光環(huán)，倡導以圣人為榜樣，圣人的優(yōu)秀品質(zhì)和超凡魅力成為普通民眾實現(xiàn)人生價值、追求人生意義的標桿與參照。儒家講求“外圓內(nèi)方”，即在堅持內(nèi)心原則的同時努力達成與外界和諧相處，既倡導積極入世的實用理性，又追求精神、道德的更高層次實現(xiàn)，是一種圓融自足的文化價值體系。韋伯認為，一個國家之所以能成為大國，歸根結(jié)底在于這個國家有可能決定未來文明的特質(zhì)，也就是說，它在人類應該怎么生活這個問題上有發(fā)言權(quán)?！叭鍖W中有許多有價值的東西，比如尊崇孝道，重視教育教化，講修身重社群，講禮義廉恥，現(xiàn)在提倡這些對提升國民素質(zhì)、建設和諧社會都是大有裨益的。中國文化主張內(nèi)在超越，尋求與自然和諧以及與天道的互相感應，精神中沒有那種超越的、終極關(guān)切意義上的宗教，中國人歷來不講這個，盡管現(xiàn)在有人在深挖儒學中的宗教因素，但無論如何它與西方的一神論，尤其與救贖宗教還是具有本質(zhì)上的區(qū)別。”[4](PP.376～377)因此，儒家倫理展現(xiàn)出了與新教倫理完全不同的文明話語形式，為在理性化的世俗世界中保留人性的閃光點、實現(xiàn)責任倫理和信念倫理的統(tǒng)一提供了一種區(qū)別于西方資本文明的生動樣態(tài)。

馬克斯·韋伯等眾多思想家以“祛魅”介入人類社會現(xiàn)代化發(fā)展進程所作的事實描述、問題剖析、思想闡釋和未來預測本身就構(gòu)成了人類精神進步史的重要組成部分，更是啟迪現(xiàn)代性語境處身者在批判性反思中重建現(xiàn)代精神世界的重要思想資源。世界的“祛魅”與人類社會發(fā)展的世俗化、理性化、現(xiàn)代化過程緊密相關(guān)，是理解和闡釋傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型過渡的重要視域。要立足人類社會實踐發(fā)展史并超越非此即彼的線性思維來對“祛魅”的發(fā)生及其后果做出辯證考量和積極反思，世界的“祛魅”是一個值得深入研究的、具有豐富性和復雜性的思想史事件。正如施特勞斯所指出的，“當今時代的思想的特征，被人說成是祛除了巫魅，或者是漫無節(jié)制的‘此岸性’，或者是非宗教的。那聲稱是擺脫了幻覺的，與過去曾經(jīng)彌漫過、將來還可能彌漫開來的種種信仰，都是同等程度上的幻覺”[10](P.75)。人類精神世界應有的豐富性和深刻性理應在現(xiàn)代性啟蒙之后得到最大程度的彰顯，“祛魅”所帶來的精神困頓和意義迷失不應該使現(xiàn)代人喪失追求更有思想深度的生活的信心，人類有堅定的理由、豐厚的資源和充足的智識來建構(gòu)一個更加豐富多彩的精神世界。