陸建華

相比于對(duì)孔孟人性學(xué)說(shuō)的持續(xù)關(guān)注，學(xué)術(shù)界對(duì)孔孟之間的儒家人性學(xué)說(shuō)的研究遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，究其因在于孔孟之間的儒家人性學(xué)說(shuō)的史料較少也較為零散。從目前來(lái)看，相關(guān)史料存于《論衡》《孟子》、郭店楚墓竹簡(jiǎn)、上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書中，其中，《論衡》《孟子》中所存的史料屬間接史料，郭店楚墓竹簡(jiǎn)、上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書所存的史料乃直接史料。不過(guò)，前者雖屬間接史料，但是，時(shí)間上是相對(duì)明確的，后者雖屬直接史料，但是，時(shí)間上是不太明確的。所以，二者各有其優(yōu)劣之處。

就以上史料來(lái)看，孔孟之間的儒家人性學(xué)說(shuō)大體可以分為三類、三個(gè)階段來(lái)研究，并且彼此之間有重合：《論衡》所記載的孔子弟子及二傳弟子的人性學(xué)說(shuō)，主要是虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等的人性學(xué)說(shuō)；郭店楚墓竹簡(jiǎn)、上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書所記載的孔孟之間的人性學(xué)說(shuō)，具體時(shí)間不能確定，大體可以判定是孔子二傳、三傳弟子的人性學(xué)說(shuō)，不太可能是孔子弟子的人性學(xué)說(shuō)；《孟子》所記載的孔孟之間的人性學(xué)說(shuō)，具體時(shí)間是可以確定的，可以判斷是孔子三傳、四傳弟子的人性學(xué)說(shuō)，流行于孟子之時(shí)，并對(duì)孟子人性學(xué)說(shuō)的建構(gòu)構(gòu)成“威脅”。而孟子就學(xué)于子思之門人，乃孔子四傳弟子。

一

關(guān)于孔子弟子及二傳弟子的人性學(xué)說(shuō)的史料，十分匱乏，就目前已知的史料而言，只有孔子弟子虙子賤、漆雕開以及二傳弟子世碩、公孫尼子等有明確的人性學(xué)說(shuō)的史料，還屬于間接性的史料，存于《論衡·本性》。這樣，我們一方面無(wú)法確知孔子弟子及二傳弟子的人性學(xué)說(shuō)的全貌，一方面又不得不依賴《論衡·本性》所記載的虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等的人性學(xué)說(shuō)的史料研究孔子弟子及二傳弟子的人性學(xué)說(shuō)。

我們知道，《論衡·本性》雖是王充探討先秦以及漢代儒家人性學(xué)說(shuō)的論文，但是，基于其“人性有善有惡”(《論衡·本性》)而立論，所關(guān)注的主要是先秦以及漢代儒家代表人物的人性學(xué)說(shuō)中的人性善惡也即人性的價(jià)值指向問(wèn)題，而對(duì)這些人物人性學(xué)說(shuō)中的人性的本質(zhì)、內(nèi)容、根據(jù)等問(wèn)題并未做正面的概括與論述。這意味，王充對(duì)這些人物的人性學(xué)說(shuō)的概括與論述是不夠全面的。

就王充探討先秦以及漢代儒家人性學(xué)說(shuō)的方法而言，一般是先對(duì)其人性學(xué)說(shuō)主要是其中的人性善惡?jiǎn)栴}加以概述，然后予以評(píng)論，分析其得失。這意味，王充對(duì)其人性學(xué)說(shuō)主要是其中的人性善惡?jiǎn)栴}的概述，屬于研究其人性學(xué)說(shuō)的間接性史料，為我們研究以虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等為代表的孔子弟子及二傳弟子的人性學(xué)說(shuō)提供了直接依據(jù)；王充對(duì)其人性學(xué)說(shuō)主要是其中的人性善惡?jiǎn)栴}的評(píng)論、分析，屬于王充本人對(duì)其人性學(xué)說(shuō)的研究，不屬于研究其人性學(xué)說(shuō)的間接性史料，當(dāng)然也就不是我們研究以虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等為代表的孔子弟子及二傳弟子的人性學(xué)說(shuō)所需要的史料。問(wèn)題是，王充對(duì)虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等的人性學(xué)說(shuō)概述，也即王充所提供的這些間接性史料是否準(zhǔn)確、可靠呢？我們要先作論證。

由于孟子、荀子等有著作流傳后世，這些著作記載了其人性學(xué)說(shuō)，使得其人性學(xué)說(shuō)能夠?yàn)楹笫浪?。我們將孟子、荀子等人性學(xué)說(shuō)中關(guān)于人性善惡?jiǎn)栴}的思想與王充對(duì)于孟子、荀子等關(guān)于人性善惡?jiǎn)栴}的概述相比照，可以發(fā)現(xiàn)，王充對(duì)于孟子、荀子等人性學(xué)說(shuō)中的人性善惡?jiǎn)栴}的概述是較為準(zhǔn)確的。比如，其概述孟子的人性之“善”曰：“孟子作《性善》(1)趙岐《孟子題辭》云《孟子》“又有外書四篇：《性善》《辯文》《說(shuō)孝經(jīng)》《為政》”，可知，在《孟子》書中原有《性善》篇。見(jiàn)焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第15頁(yè)。之篇，以為人性皆善，及其不善，物亂之也” (《論衡·本性》)，其概述荀子的人性之“惡”曰：“孫卿有反孟子，作《性惡》之篇，以為‘人性惡，其善者，偽也’。性惡者，以為人生皆得惡性也；偽者，長(zhǎng)大之后，勉使為善也” (《論衡·本性》)，就是較為準(zhǔn)確。此外，告子的人性學(xué)說(shuō)保存于《孟子》之中，將保存于《孟子》之中的告子的人性學(xué)說(shuō)中關(guān)于人性善惡?jiǎn)栴}的思想與王充對(duì)告子人性學(xué)說(shuō)中的人性善惡?jiǎn)栴}的概述相比照，也可以發(fā)現(xiàn)，王充對(duì)告子人性學(xué)說(shuō)的概述也是較為準(zhǔn)確的。王充概述告子人性學(xué)說(shuō)曰：“告子與孟子同時(shí)，其論性無(wú)善惡之分，譬之湍水，決之東則東，決之西則西。夫水無(wú)分于東西，猶人性無(wú)分于善惡也”，與《孟子》所載告子之語(yǔ)：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也”(《孟子·告子上》)，在文意與文字層面都十分相像。以此類推，王充對(duì)于虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等的人性學(xué)說(shuō)中的人性善惡?jiǎn)栴}的概述，也應(yīng)該是較為準(zhǔn)確的，雖然這些人的著作、這些人的人性學(xué)說(shuō)的直接史料今已不存，我們無(wú)法進(jìn)行比照。這就為我們利用王充關(guān)于這些人的人性學(xué)說(shuō)中的人性善惡?jiǎn)栴}的概述，研究這些人的人性善惡學(xué)說(shuō)、人性學(xué)說(shuō)提供了較為信實(shí)的史料。這么說(shuō)，《論衡·本性》中所存虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等的人性學(xué)說(shuō)的史料雖為間接史料，并且還主要是虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等的人性學(xué)說(shuō)中關(guān)于人性善惡?jiǎn)栴}的史料，畢竟是可信的。

我們來(lái)看王充對(duì)于虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等的人性學(xué)說(shuō)的概述：“周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長(zhǎng)；惡性，養(yǎng)而致之則惡長(zhǎng)。如此，則情性各有陰陽(yáng)，善惡在所養(yǎng)焉。故世子作《養(yǎng)性書》一篇。虙子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡”(《論衡·本性》)。

此處，王充對(duì)虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等人性學(xué)說(shuō)的概述囿于其人性善惡的視角，雖然并不全面、具體，但是，至少是客觀的、較為準(zhǔn)確的。稍顯遺憾的是，王充對(duì)虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等人性學(xué)說(shuō)的概述是圍繞其對(duì)世碩人性學(xué)說(shuō)的概述而展開的，這就使得其關(guān)于虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等人性學(xué)說(shuō)的概述并非均衡用力，而是有所側(cè)重；使得其關(guān)于虙子賤、漆雕開、公孫尼子等人性學(xué)說(shuō)的概述成為其關(guān)于世碩人性學(xué)說(shuō)的概述的“陪襯”，并且語(yǔ)焉不詳。

按照王充的描述，虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等論“性”時(shí)皆“論情性”，似乎認(rèn)為“性”就是“情性”，有以情為性、將性解讀為情之意味。如果果真如此的話，那么，雖不能斷定虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等皆認(rèn)為人性的內(nèi)容一定是人之“情”，至少可以斷定其所謂性包括情，情乃性的組成部分?？墒牵?lián)系世碩所認(rèn)為的“情性各有陰陽(yáng)”，可知，至少在世碩看來(lái)，“情”是情，“性”是性，情與性并非二而一的存在，這樣，虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等論“性”時(shí)皆“論情性”，很可能只是表明二者關(guān)系密切，乃至密不可分，以至于“性”中含“情”。這里，涉及儒家對(duì)于情、性關(guān)系的理解，表明在虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等看來(lái)，“情”的問(wèn)題是人性論中的重要問(wèn)題，納情于性是其一致的思路。

還有，虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等“皆言性有善有惡”。這是說(shuō)，虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等皆從道德的維度審視人性，或者說(shuō)都將人性問(wèn)題理解為道德問(wèn)題，因而都對(duì)人性的價(jià)值指向做了道德判斷，都認(rèn)為人性的實(shí)踐對(duì)他者既有有利的一面，又有有害的一面，或者說(shuō)有些情形下、有的時(shí)候?qū)λ哂欣行┣樾蜗?、有的時(shí)候?qū)λ哂泻Γ?，人性的價(jià)值既指向善又指向惡。聯(lián)系虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等論性而言及情，似可推斷，虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子認(rèn)為人性的實(shí)踐含有人之“情”的發(fā)顯，情的發(fā)顯對(duì)他者也具有利與害兩面，因而人之情也有善與惡兩面。

從虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等“皆言性有善有惡”來(lái)看，所有人的人性的價(jià)值指向都是一樣的。由于人性的價(jià)值指向在現(xiàn)實(shí)層面奠基于人性的內(nèi)容，或者說(shuō)決定于人性的內(nèi)容，可知，在虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等看來(lái)，人性在內(nèi)容層面是相同的。由虙子賤、漆雕開、公孫尼子等反對(duì)世碩人性之“善惡在所養(yǎng)”的觀點(diǎn)來(lái)看，虙子賤、漆雕開、公孫尼子等認(rèn)為人性的價(jià)值指向是先天的、不可改變的，由此可以推論，其所謂人性在本質(zhì)上就是人的天生的、與生俱來(lái)的東西。由世碩所謂人性之“善惡在所養(yǎng)”而不在于“損”的觀點(diǎn)來(lái)看，人性之善惡在本質(zhì)上、性質(zhì)上不可變，可變的僅僅是善惡在“數(shù)量”和“程度”上的“大小”，由此也可以推論，世碩所謂人性在本質(zhì)上也是人的天生的、與生俱來(lái)的東西。這樣，雖然在人性之善惡是否可以“養(yǎng)”的方面，虙子賤、漆雕開、公孫尼子等與世碩存在不同，可是，在人性的本質(zhì)上，他們的理解卻是相同的，都認(rèn)為人性就是人的先天的、內(nèi)在的本性，人性在本質(zhì)層面是相同的。另外，雖然虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等沒(méi)有言及人性的內(nèi)容，但是，他們都認(rèn)為所有人的人性的內(nèi)容是相同的。

從虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等“皆言性有善有惡”來(lái)看，人性的價(jià)值指向不是單向的，而是雙向的，并且，這雙向的價(jià)值指向是彼此對(duì)立的?；谌诵缘膬r(jià)值指向決定于人性的內(nèi)容，可知，雖然虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子未言人性的具體內(nèi)容，但是，我們還是可以推知其人性的內(nèi)容是包括善的成分與惡的成分、對(duì)他者有利的東西與對(duì)他者不利的東西，其中的善的成分、對(duì)他者有利的東西很有可能就是道德，其核心部分應(yīng)該就是孔子所言的“仁”“德”，其中的惡的成分、對(duì)他者不利的東西很有可能就是感官欲求、生理欲望，其核心部分應(yīng)該就是孔子所謂的食色、情欲。這是對(duì)孔子“吾未見(jiàn)好德如好色者也”(《論語(yǔ)·子罕》《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)的感嘆的折中解決。如此，在虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等看來(lái)，不僅“仁”“德”是人性的內(nèi)容，食色、情欲也是人性的內(nèi)容，由人性中的“仁”“德”而有人性之“善”，由人性中的食色、情欲而有人性之“惡”。這樣的話，從“性”字的結(jié)構(gòu)來(lái)看，虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等人性中的善的成分、對(duì)他者有利的東西論及“性”中的“心”，這“性”中的“心”很可能即是“仁”“德”之類；其人性中的惡的成分、對(duì)他者不利的東西論及“性”中的“生”，這“性”中的“生”很可能即是食色、情欲之類。這樣，其人性內(nèi)容在人性構(gòu)成的層面就是完備的，涉及人性的“心”“生”兩面。

由于虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等“皆言性有善有惡”，意味奠基于人性內(nèi)容的人性的價(jià)值指向有彼此對(duì)立、對(duì)等的兩面，意味人性內(nèi)容不僅可以分出善的東西與惡的東西、對(duì)他者有利的東西與對(duì)他者不利的東西這兩種成分，也即分出“仁”“德”與食色、情欲，而且此兩種成分是彼此對(duì)等、對(duì)立的。這樣的話，虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等所言人性雖然涉及人性中的“心”“生”兩面，但是，這“心”“生”兩面卻是彼此對(duì)等、對(duì)立的。

世碩與虙子賤、漆雕開、公孫尼子等人性論的不同之處在于，世碩認(rèn)為“舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長(zhǎng)；惡性，養(yǎng)而致之則惡長(zhǎng)。如此，則情性各有陰陽(yáng)，善惡在所養(yǎng)焉”，而虙子賤、漆雕開、公孫尼子等則認(rèn)為人雖有“善性”與“惡性”，但是，人性之善惡不在于“所養(yǎng)”。這么說(shuō)，虙子賤、漆雕開認(rèn)為人性在價(jià)值維度、道德層面有其善惡兩面，人性之善惡兩面是先天的且不可改變的，這不可改變包括人性之善惡兩面在“質(zhì)”與“量”兩個(gè)層面的不可改變，與后天之“養(yǎng)”無(wú)關(guān)，公孫尼子的人性論是對(duì)虙子賤、漆雕開的人性論的繼承而沒(méi)有任何發(fā)展、改造。世碩則認(rèn)為人性在價(jià)值維度、道德層面雖有其善惡兩面，人性之善惡兩面雖也是先天的，因此，人性中的善惡是不可以消除的，可是，人性的善惡是可以改變的，即是說(shuō)，人性之善惡在“質(zhì)”的層面不可改變，在“量”的層面卻可以改變。不過(guò)，這種改變并不體現(xiàn)為善與惡的此消彼長(zhǎng)，而是體現(xiàn)為善與惡中一方的增長(zhǎng)、壯大而另一方維持原狀，從而給人的錯(cuò)覺(jué)是另一方萎縮、變?nèi)酰淖兊穆窂绞呛筇熘梆B(yǎng)”，而不是“損”，因?yàn)槿诵灾猩茞褐豢梢酝ㄟ^(guò)“養(yǎng)”而增長(zhǎng)、壯大，不可以通過(guò)“損”而使之變小、變?nèi)酢摹梆B(yǎng)”的角度看，“養(yǎng)”人之善性則“善長(zhǎng)”而惡性不變，“養(yǎng)”人之惡性則“惡長(zhǎng)”而善性不變。因此，為了揚(yáng)人性之善或曰人之善性，抑人性之惡或曰人之惡性，就要“養(yǎng)”人之“善性”。這樣，世碩的人性論就是對(duì)虙子賤、漆雕開的人性論的發(fā)展與改造。這里，值得注意的是，世碩人性“善惡在所養(yǎng)”的論述，為人生煉養(yǎng)提供了依據(jù)，也表明儒家修身養(yǎng)性，實(shí)是以養(yǎng)性為本。

另外，世碩還對(duì)人性善惡的根源做了明確的論述，指出了人性善惡的形上依據(jù)：“情性各有陰陽(yáng)，善惡在所養(yǎng)焉”。這是說(shuō)，情與性都不是單一的存在，都有其相互對(duì)立且相互依存的陰陽(yáng)兩面，這陰陽(yáng)兩面還是動(dòng)態(tài)的，至于情與性的陰陽(yáng)兩面的動(dòng)態(tài)變化，則決定于后天之“養(yǎng)”。這表明，由于人性的陰陽(yáng)兩面而有人性的善惡兩端，由于人性陰陽(yáng)兩面的動(dòng)態(tài)關(guān)系而有人性善惡兩端的變化；人性善惡兩端的變化決定于對(duì)其善惡兩端的“養(yǎng)”，所謂對(duì)人性善惡兩端之“養(yǎng)”在根本的意義上就是對(duì)人性陰陽(yáng)兩面的“養(yǎng)”；人性善惡兩端只能“養(yǎng)”而使之“長(zhǎng)”，不能“損”而使之“小”，在根本的意義上就是指人性的陰陽(yáng)兩面只能“養(yǎng)”而不能“損”，只能“長(zhǎng)”而不能“小”。這里，世碩所言“情性各有陰陽(yáng)”，有其特別的意義：不僅言明人性的善惡源于人性中的陰陽(yáng)，而且還有人性中的陰陽(yáng)乃至人性自身都源于人自身的意味。這么說(shuō)，人性的根據(jù)在于人自己。

與世碩觀點(diǎn)相對(duì)，虙子賤、漆雕開、公孫尼子等也許也認(rèn)為“情性各有陰陽(yáng)”，從陰陽(yáng)的維度為人性善惡乃至人性中的陰陽(yáng)、人性自身尋找形上根據(jù)，只是認(rèn)為情、性中的陰陽(yáng)兩面是先天的、不可改變的，人性中的善惡因而是先天的、不可改變的。如果是這樣的話，世碩的“情性各有陰陽(yáng)”就是對(duì)虙子賤、漆雕開“情性各有陰陽(yáng)”的繼承與發(fā)展，而公孫尼子的“情性各有陰陽(yáng)”則是對(duì)虙子賤、漆雕開“情性各有陰陽(yáng)”的簡(jiǎn)單繼承。當(dāng)然，虙子賤、漆雕開、公孫尼子等也許并沒(méi)有“情性各有陰陽(yáng)”的論說(shuō)，如果是這樣的話，世碩的“情性各有陰陽(yáng)”就是自己的獨(dú)創(chuàng)發(fā)明。

由上可知，從《論衡·本性》的記載來(lái)看，孔子弟子及二傳弟子虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等雖有人性學(xué)說(shuō)，囿于直接史料的缺乏以及間接史料的不足，其人性學(xué)說(shuō)中能為我們所知的，就是從人性的價(jià)值維度、道德層面看，人性有善有惡，且其善惡是先天的。而人性善惡的先天性，意味虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等所謂的人性在本質(zhì)上就是人先天的或曰與生俱來(lái)的特質(zhì)，雖然虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等沒(méi)有明言。關(guān)于人性的有善有惡，虙子賤、漆雕開、公孫尼子等認(rèn)為在“質(zhì)”和“量”兩個(gè)層面都是后天人為所不可改變的，世碩則認(rèn)為在“量”的層面是可以通過(guò)后天人為加以改變的，并且其變化是單向度的，只可以“長(zhǎng)”。由于虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等認(rèn)為人性有善有惡，人性中必有導(dǎo)致人性善惡的內(nèi)容，這意味虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等所言的人性，其內(nèi)容包括“善”的成分與“惡”的成分、“利他”的東西與“利己”的東西，并且是彼此對(duì)等、對(duì)立的，很有可能就是“仁”“德”與食色、情欲，雖然虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等未有言及。此外，虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等論述人性，都將“性”與“情”相連，預(yù)示了儒家人性學(xué)說(shuō)的“情”緣。還有，“情性各有陰陽(yáng)”說(shuō)的提出，雖是從陰陽(yáng)的維度為人性善惡尋找形上根據(jù)，其實(shí)也是從陰陽(yáng)的維度為人性本身尋找形上根據(jù)，這是值得注意的。由于陰陽(yáng)內(nèi)在于人自身，可知這種形上根據(jù)是內(nèi)在于人的。這種思維方式開啟了儒家人性內(nèi)在根據(jù)的模式，或者說(shuō)人性根據(jù)內(nèi)在化的模式。

二

關(guān)于孔子二傳、三傳弟子的人性學(xué)說(shuō)的史料，目前能夠發(fā)現(xiàn)的，主要集中于郭店楚墓竹簡(jiǎn)中的《性自命出》上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書中的《性情論》。所以，一方面我們無(wú)法知道孔子二、三傳弟子的人性學(xué)說(shuō)的全貌，一方面又只能主要依據(jù)《性自命出》《性情論》研究孔子二、三傳弟子的人性學(xué)說(shuō)。

比照《性自命出》與《性情論》的文意與文字可知，二者在文意乃至文字上基本一樣，實(shí)屬一文，異名而同實(shí)；二者的區(qū)別主要在于“用字的不同”“分章的不同”“文句簡(jiǎn)繁不同”(2)馬承源：《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(一)》，上海：上海古籍出版社，2001年，第218頁(yè)。?；诖?，考慮到郭店楚墓竹簡(jiǎn)比上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書較早出版，《性自命出》比《性情論》較早為學(xué)界所知，文章主要以《性自命出》為據(jù)，兼及郭店楚墓竹簡(jiǎn)中的其他儒家文獻(xiàn)，論述郭店楚墓竹簡(jiǎn)和上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書所代表的孔子二傳、三傳弟子的人性學(xué)說(shuō)。

關(guān)于人性的本質(zhì)，孔子的二傳、三傳弟子沒(méi)有明言。從其“有性有生乎生”(《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·語(yǔ)叢三》)(3)文章凡引郭店楚墓竹簡(jiǎn)，均出自荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，北京：文物出版社，1998年。來(lái)看，應(yīng)是認(rèn)為“性”的本義就是“生”，因此可以從“生”的維度理解“性”，“性”在哲學(xué)意義上指人生來(lái)就有或者說(shuō)天生就有的東西。這么看，孔子二、三傳弟子實(shí)際上是從“生”也即“出生”的維度理解“性”，只是沒(méi)有用定義式的文字明確界定之。龐樸解讀“有性有生”曰：“本來(lái)性就是生，生就是性，當(dāng)時(shí)一般大概都是如此理解的”(4)龐樸：《孔孟之間——郭店楚簡(jiǎn)中的儒家心性說(shuō)》，《國(guó)際儒學(xué)研究》第六輯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999年，第236頁(yè)。。其實(shí)這是對(duì)“有性有生”的誤讀，以為這僅是指文字層面的“性”就是“生”(出生)，而沒(méi)有看到此話是從“生”的維度理解“性”，因而沒(méi)有看到此話所具有的哲學(xué)意義?！靶浴钡暮x從“生”(出生)到生來(lái)就有或者說(shuō)天生就有的東西的轉(zhuǎn)變，是質(zhì)的變化，是“性”字由簡(jiǎn)單的單純?cè)~質(zhì)變?yōu)檎軐W(xué)范疇的標(biāo)志。

再說(shuō)，雖然孔子二、三傳弟子沒(méi)有明言人性的本質(zhì)，從其相關(guān)論述，我們也是能夠“體貼”出來(lái)的。其“四海之內(nèi)，其性一也，其用心各異，教使然也”(《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·性自命出》)，將“性”與“教”相對(duì)，從“性”與“教”相比較的維度討論 “性”，認(rèn)為人性是與教化、教育相對(duì)的存在。由于“教”是外在的、后天的、自覺(jué)的行為，并且，“教”也是可以改變、變化的，與此相對(duì)，人性就應(yīng)該是先天的或曰與生俱來(lái)的，并且是內(nèi)在的、自然的、不可改變的存在。從“四海之內(nèi)，其性一也”來(lái)看，孔子二、三傳弟子還認(rèn)為所有人的人性不僅在本質(zhì)層面是相同的，而且在內(nèi)容層面也是相同的，至于人在道德、知識(shí)等方面的不同、差異，則是“其用心各異，教使然也”的結(jié)果，與人性無(wú)關(guān)。這無(wú)疑是對(duì)孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)思想的借鑒與發(fā)展。

再?gòu)摹胺踩穗m有性，心亡奠志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后奠”(《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·性自命出》)的表述來(lái)看，孔子二、三傳弟子認(rèn)為人人皆有“性”，但是，心之“志”卻需要“物”“悅”“習(xí)”的作用才能最終確定下來(lái)。由此可以推斷，在孔子二、三傳弟子那里，“性”與心之“志”相對(duì)。由于心之“志”決定于外在的、后天的“物”“悅”“習(xí)”等，而這外在的、后天的“物”“悅”“習(xí)”等又是變化的，因此，心之“志”雖是自內(nèi)而外，由心而發(fā)，但是，其本身具有不確定性，且被外在于己的“他者”所左右，與此相對(duì)，人性就應(yīng)該是先天的、內(nèi)在的、必然的、確定性的存在?？鬃佣?、三傳弟子這種關(guān)于人性本質(zhì)的曲折論述，無(wú)疑也是對(duì)孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)思想的借鑒與發(fā)展。

既然人性是人的先天的、內(nèi)在的、不可改變的本性，那么，人性的內(nèi)容是什么，孔子二、三傳弟子曰：“善不[善，性也]”(5)此句在《性情論》中是完整的，沒(méi)有殘缺。丁四新認(rèn)為此句“是說(shuō)性有善、不善之分，是在性的基礎(chǔ)上，對(duì)性做進(jìn)一步的價(jià)值判斷”(丁四新：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)思想研究》，北京：東方出版社，2000年，第177頁(yè))，郭沂認(rèn)為此句“謂性有善，有不善”(郭沂：《郭店竹簡(jiǎn)與先秦學(xué)術(shù)思想》，上海教育出版社，2001年，第233頁(yè))，梁濤認(rèn)為此句“是說(shuō)性可以善，也可以不善”(梁濤：《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008年，第145頁(yè))，都是認(rèn)為此句是從價(jià)值維度對(duì)人性所作的價(jià)值判斷，他們忽視了先秦儒家對(duì)人性做價(jià)值判斷，都是“性”字在前，“善”“不善”“惡”等字在后，而先秦儒家論述人性的內(nèi)容一般是“性”字在后。比如告子所謂“食色，性也”，論述的就是人性的內(nèi)容。“善不[善，性也]”，論述的應(yīng)是人性的內(nèi)容。(《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·性自命出》)。這是說(shuō)，人性的內(nèi)容包括“善”的東西和“不善”的東西。至于這“善”的東西和“不善”的東西的具體所指，孔子二、三傳弟子多處明確、直接的論述，我們抄錄于此：“喜怒哀悲之氣，性也”，“好惡，性也”，“哀、樂(lè)，其性相近也”，“道始于情，情生于性”，“仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出于性” ，“禮作于情”(《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·性自命出》)；“情生于性，禮生于情，嚴(yán)生于禮，敬生于嚴(yán)”，“欲生于性，慮生于欲”，“愛(ài)生于性，親生于愛(ài)，忠生于親”，“喜生于性，樂(lè)生于喜，悲生于樂(lè)”，“惡生于性，怒生于惡”，“智生于性”(《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·語(yǔ)叢二》)。這既是說(shuō)，由人之性而有“情”“欲”“智”“禮”“德”等，人性是“情”“欲”“智”“禮”“德”等發(fā)生的內(nèi)在根據(jù)，又是說(shuō)人之性是由“情”“欲”“智”“禮”“德”等所構(gòu)成，“情”“欲”“智”“禮”“德”等構(gòu)成人性的內(nèi)容，其中，“情”包括喜、怒、哀、悲、好、惡、樂(lè)、愛(ài)等所有的“情”，“欲”包括所有的“欲”，“智”包括“慮”等所有的“智”，“德”包括仁、忠、信、敬、嚴(yán)等所有的“德”。由于人性是“情”“欲”“智”“禮”“德”等發(fā)生的內(nèi)在根據(jù)，所以，孔子二、三傳弟子判定人性的內(nèi)容便由“情”“欲”“智”“禮”“德”等所構(gòu)成。當(dāng)然，我們也可以說(shuō)，由于“情”“欲”“智”“禮”“德”等構(gòu)成人性的內(nèi)容，所以，孔子二、三傳弟子認(rèn)定其直接或間接“生于性”“出于性”，這同時(shí)也為“情”“欲”“智”“禮”“德”等的產(chǎn)生找到了人性根據(jù)。這樣的話，人性中“善”的東西指“智”“禮”“德”等，人性中“不善”的東西指“情”“欲”等；這樣的話，從“性”字的結(jié)構(gòu)來(lái)看，孔子二、三傳弟子人性中的“不善”的東西或者說(shuō)“情”“欲”論及 “性”中的“生”，其人性中的“善”的東西或者說(shuō)“智”“禮”“德”論及“性”中的“心”，其人性內(nèi)容在人性構(gòu)成的層面就是完備的，兼顧了人性的“心”“生”兩面。

人性是人先天具有的內(nèi)在本性，人性的內(nèi)容包括“善”的東西與“不善”的東西，是“情”“欲”“智”“禮”“德”，那么，人性從何而來(lái)？或者說(shuō)，人性的內(nèi)容從何而來(lái)？對(duì)此本原式的追問(wèn)，需要從人性之“外”尋找答案?？鬃佣?、三傳弟子對(duì)此也有論述。從孔子二、三傳弟子所云“喜怒哀悲之氣，性也” (《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·性自命出》)來(lái)看，不僅喜怒哀悲等“情”有其“氣”“欲”“智”“禮”“德”等也應(yīng)有其“氣”；不僅“情”之“氣”乃“性”也，“欲”“智”“禮”“德”之“氣”也應(yīng)乃“性”也。這表明，人性的物質(zhì)基礎(chǔ)應(yīng)該是“氣”，“氣”乃人性、人性內(nèi)容的形上根據(jù)或者說(shuō)本原。進(jìn)一步，人的物質(zhì)基礎(chǔ)也應(yīng)該是“氣”，“氣”乃人的構(gòu)成者、人的形上根據(jù)或者說(shuō)本原。擴(kuò)而言之，天地萬(wàn)物的物質(zhì)基礎(chǔ)也應(yīng)該是“氣”，“氣”乃天地萬(wàn)物的構(gòu)成者、天地萬(wàn)物的形上根據(jù)或者說(shuō)本原。這樣，反過(guò)來(lái)，從本原的高度理解“氣”，“氣”是天地萬(wàn)物以及人類的本原，從而才能成為人性、人性內(nèi)容的形上根據(jù)或者說(shuō)本原。而孔子二、三傳弟子的這種觀點(diǎn)影響了孟子關(guān)于“性”“氣”關(guān)系的論述(6)陸建華：《孟子之氣論——兼及心、性、氣三者的關(guān)系》，《中原文化研究》2015年第5期。。另外，從孔子二、三傳弟子所云“性自命出，命自天降”(《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·性自命出》)來(lái)看，人性直接來(lái)源于“命”，并通過(guò)“命”而最終根源于“天”。這是說(shuō)，“天”之所賦予人者，從主宰的角度看就是外在于人的“命”，從人自身的角度看就是內(nèi)在于人的“性”，從“性”、“命”關(guān)系的角度看就是“命”之于人的內(nèi)在化——“性”。將人性的根源追溯于“天”，無(wú)疑是對(duì)孔子“天生德于予”(《論語(yǔ)·述而》)的觀點(diǎn)與思維方式的發(fā)揮。人性的本原、形上根據(jù)既是“氣”，又是“天”，那么，“氣”與“天”存在何種關(guān)系，二者為何同為人性的根源，孔子二、三傳弟子對(duì)此沒(méi)有明確的論述。也許在孔子二、三傳弟子看來(lái)，“天”是人的至上主宰，而“氣”是人的物質(zhì)基礎(chǔ)，二者分屬宗教與哲學(xué)世界，互不干涉，又各司其職，無(wú)需贅述。值得注意的是，這里，由于“氣”與“天”都外在于人，人性根源于“氣”、根源于“天”，這種思維方式開啟了儒家人性外在根據(jù)的模式，或者說(shuō)人性根據(jù)外在化的模式。

從道德之維審視人性，人性于是有其價(jià)值指向，因而有其善惡?jiǎn)栴}?？鬃佣?、三傳弟子認(rèn)為人性善：“未教而民恒，性善者也。未賞而民勸，含福(7)“含福”之“?！?，裘錫圭認(rèn)為“疑當(dāng)讀為‘富’”，見(jiàn)荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，北京：文物出版社，1998年，第183頁(yè)；李零進(jìn)而認(rèn)為“含?！敝昂碑?dāng)作“貪”，見(jiàn)李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，第110頁(yè)。裘、李所言極是。者也”(《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·性自命出》)。這是說(shuō)，不需要進(jìn)行教育、教化，民眾順性而為，自然就有恒心、自然就向善，這是因?yàn)槿诵允巧频?；不需要進(jìn)行獎(jiǎng)勵(lì)、獎(jiǎng)賞，民眾順性而為，自然就努力進(jìn)取，這是因?yàn)槊癖娯潏D富裕乃至富貴。這里，孔子二、三傳弟子不僅認(rèn)為人性的價(jià)值指向“善”，而且還立足于人性之“善”論述“未教而民恒”之緣由。這里，值得注意的是，孔子二、三傳弟子還基于性善立場(chǎng)論說(shuō)性善與求利是統(tǒng)一的。在孔子二、三傳弟子看來(lái)，追求富裕、富貴也是出于本性，具體說(shuō)來(lái)，出于本性中的“情”“欲”，追求富裕、富貴本身沒(méi)有善惡之分，從追求富裕、富貴的過(guò)程與后果來(lái)看，以人性中的“智”“禮”“德”等為指導(dǎo)，并不影響他人、并不影響社會(huì)，還有利于他人、有利于社會(huì)，因而這種求利也是“善”的。這也與孔子“不義而富且貴，于我如浮云”(《論語(yǔ)·述而》)的主張有一致性。“富且貴”的追求如果合乎“義”，對(duì)他人、對(duì)社會(huì)有利，就值得追求、值得擁有。

由此我們回過(guò)頭來(lái)看孔子二、三傳弟子關(guān)于人性內(nèi)容的論述，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，雖然孔子二、三傳弟子認(rèn)為人性由“情”“欲”“智”“禮”“德”等所構(gòu)成，人性的內(nèi)容是“情”“欲”“智”“禮”“德”等，但是，“情”“欲”與“智”“禮”“德”等在人性中的地位是不同的，前者天然接受后者的指導(dǎo)、受后者所約束。這樣，人性的內(nèi)容雖然有“情”“欲”與“智”“禮”“德”這兩種存在，但是，二者既不是對(duì)立的，也不是對(duì)等的；孔子二、三傳弟子所言人性雖然涉及人性中的“心”“生”兩面，但是，這“心”“生”兩面就是和諧的，其中又有主從之分——“心”據(jù)主導(dǎo)地位，“生”據(jù)從屬地位。

還有，孔子二、三傳弟子雖然認(rèn)為人性善，但是，又提出“凡動(dòng)性者，物也；逢性者，悅也(8)“逢性者，悅也”之“逢”，郭沂認(rèn)為依李零應(yīng)釋為“逆”，但是，李零認(rèn)為此“逆”是“逆順”之“逆”，“與‘順’字相對(duì)”，郭沂對(duì)此沒(méi)有注意，將此“逆”解讀為“迎受”，應(yīng)是疏忽了。見(jiàn)郭沂：《郭店竹簡(jiǎn)與先秦學(xué)術(shù)思想》，上海：上海教育出版社，2001年，第238頁(yè)。；交性者，故也；厲性者，義也；出性者，勢(shì)也；養(yǎng)性者，習(xí)也；長(zhǎng)性者，道也”(9)李零認(rèn)為此段文字中，“逢”當(dāng)釋為“逆”，“出”當(dāng)釋為“絀”。見(jiàn)李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，第108頁(yè)。(《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·性自命出》)。這是說(shuō)，人性本善，可是，人性發(fā)于外，與外物相接、相交，易被“悅”、“勢(shì)”等所干擾，從而造成人性本善而人的行為“惡”，為此，人性的發(fā)顯需要有外在的“道”“義”作指導(dǎo)、需要人自身的“習(xí)”加以養(yǎng)護(hù)，使得人性的發(fā)顯不受干擾，使得人性之善可以化為人之行為之“善”。這里，孔子二、三傳弟子居于性善立場(chǎng)，解答人性善而有的人的行為惡的問(wèn)題，同時(shí)，又據(jù)此說(shuō)明人生煉養(yǎng)的重要性。此與孟子主張性善，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)“存其心，養(yǎng)其性”(《孟子·盡心上》)的思維是一致的，而與世碩所謂人性之“善惡在所養(yǎng)”(《論衡·本性》)的觀點(diǎn)是根本不同的，雖然他們都強(qiáng)調(diào)人性之“養(yǎng)”。由此可知，世碩的“養(yǎng)性”養(yǎng)性之善惡，被《性自命出》的作者創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化為養(yǎng)護(hù)人性自身，《性自命出》作者的“養(yǎng)性”被孟子直接繼承并發(fā)揮。

此外，孔子二、三傳弟子雖然總體上認(rèn)為“四海之內(nèi)，其性一也，其用心各異，教使然也”(《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·性自命出》)，人性在本質(zhì)與內(nèi)容的層面都是相同的，但是，也有孔子二、三傳弟子有“圣人之性與中人之性，其生而未有非之節(jié)于而也(10)李零認(rèn)為此句中，“之”當(dāng)作“志”，“節(jié)”當(dāng)作“次”，“而”似應(yīng)作“此”；并且此句應(yīng)分作兩句：“其生而未有非志”，“次于此也”，所言甚是。見(jiàn)李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，第124頁(yè)。，則猶是也”(11)此段文字，李零認(rèn)為“原文是說(shuō)，圣人與中材之人在人性上是相似的，他們生下來(lái)都沒(méi)有什么壞心眼，中材以下的人，情況也是一樣的”。見(jiàn)李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，第124頁(yè)。這種理解，正好理解反了。(《《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·成之聞之》)之說(shuō)，認(rèn)為人性雖然在本質(zhì)層面是相同的，但是，在內(nèi)容的層面卻是不同的，至少可以分出“圣人之性”“中人之性”以及中人以下者的性，并且三者是先天的，生來(lái)即是如此的。這是由于孔子二、三傳弟子雖同屬儒家，但是，各人的觀點(diǎn)又是有差別的緣故。由“圣人之性”“中人之性”、中人以下者的性的劃分，以及圣人的道德至善、中人的道德上的善惡搖擺、中人以下者的違背道德，大體可以推知，圣人之性由“仁”“德”構(gòu)成，涉及“性”字中的“心”，其價(jià)值指向“善”；中人之性由“仁”“德”與“情”“欲”所構(gòu)成，涉及“性”字的“心”“生”兩面，其價(jià)值既可指向“善”，又可指向“惡”；中人以下者的性由“情”“欲”所構(gòu)成，涉及“性”字中的“生”，其價(jià)值指向“惡”。

由上可知，從《性自命出》為代表的郭店楚墓竹簡(jiǎn)中的儒家簡(jiǎn)來(lái)看，孔子二、三傳弟子總體上認(rèn)為人性在本質(zhì)與內(nèi)容層面都是同一的，人性指人的先天的、內(nèi)在的存在，是不可改變的，人性的內(nèi)容包括“情”“欲”“智”“禮”“德”等，涉及“性”字的“心”“生”兩面；人性的價(jià)值指向“善”，人性中情欲的滿足合乎“德”“禮”等的要求；人性的形上根據(jù)是外在于人的“氣”與“天”。孔子二、三傳弟子中也有人認(rèn)為人性在本質(zhì)上是同一的，在內(nèi)容上則是不同的，因而，不同的人有不同的“性”，即是說(shuō)，圣人、中人、中人以下者各有其性。由此，三者在人性的價(jià)值指向、人性的善惡方面也就不同。此外，從“四海之內(nèi)，其性一也，其用心各異，教使然也”以及“凡人雖有性，心亡奠志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后奠”(《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·性自命出》)諸語(yǔ)來(lái)看，孔子二、三傳弟子“性”“心”并用，值得注意。雖然僅從上述史料我們很難看出其所言“性”與“心”究竟有怎樣的一種內(nèi)在關(guān)聯(lián)，只能看出“性”是確定的、不受外在因素所影響的，而“心”是不確定的、受外在因素所影響的，但是，其論“性”而論及“心”，并將“心”列為與“性”對(duì)等的概念，引入人性論的討論，對(duì)孟子立足于“心”而論人性之善，將人性論發(fā)展為心性論，肯定是有啟發(fā)的。

三

孟子是孔子的四傳弟子，在孟子建構(gòu)其人性學(xué)說(shuō)時(shí)，既得到來(lái)自于儒家內(nèi)部的“給養(yǎng)”，又遭遇來(lái)自于儒家內(nèi)部所設(shè)置的“障礙”，這“給養(yǎng)”與“障礙”主要是孔子三、四傳弟子的人性學(xué)說(shuō)，它們構(gòu)成了孟子建構(gòu)其人性學(xué)說(shuō)的“背景”。關(guān)于孟子建構(gòu)其人性學(xué)說(shuō)時(shí)從儒家內(nèi)部所直接得到的“給養(yǎng)”，沒(méi)有相關(guān)的記載，但是，其建構(gòu)人性學(xué)說(shuō)時(shí)在儒家內(nèi)部所直接遭遇的“障礙”，卻有明確的記載，這記載就存于《孟子》之中。

由于孔子三、四傳弟子的人性學(xué)說(shuō)的史料的極度缺乏，就目前所知的史料來(lái)說(shuō)，僅存于《孟子》中，并且還屬于間接史料，使得我們不可能確知孔子三、四傳弟子人性學(xué)說(shuō)的整體“圖景”，只能依靠《孟子》中所存的這些相關(guān)史料研究孔子三、四傳弟子的人性學(xué)說(shuō)。

《孟子》所載孔子三、四傳弟子的人性學(xué)說(shuō)，有兩處。一處是通過(guò)告子(12)告子是儒家人物。請(qǐng)參陸建華：《告子哲學(xué)的儒家歸屬——人性的道德化研究及其它》，《文化中國(guó)》2003年第3期。與孟子的人性之辯呈現(xiàn)出來(lái)，一處是由孟子弟子公都子說(shuō)出來(lái)。我們先看公都子所言，并據(jù)此研究告子以外的其他孔子三、四傳弟子的人性學(xué)說(shuō)。公都子曰：“告子曰：‘性無(wú)善無(wú)不善也。’或曰：‘性可以為善，可以為不善，是故文、武興則民好善，幽、厲興則民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善，是故以堯?yàn)榫邢螅灶楦付兴?，以紂為兄之子且以為君而有微子啟、王子比干。’今曰‘性善’，然則彼皆非與”(《孟子·告子上》)。

公都子所言的這些不同于孟子同時(shí)又流行于孟子之時(shí)的儒家人性學(xué)說(shuō)，雖然表面上看不知其產(chǎn)生于何時(shí)，但是，屬于孔子三、四傳弟子的人性學(xué)說(shuō)，是有證據(jù)的。其一，這些人性學(xué)說(shuō)不同于以虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等為代表的孔子弟子及二傳弟子的人性學(xué)說(shuō)，也不同于以《性自命出》《性情論》等為代表的孔子二、三傳弟子的人性學(xué)說(shuō)，只可能是孔子三、四傳弟子的人性學(xué)說(shuō)。其二，公都子對(duì)“性可以為善，可以為不善”“有性善，有性不善”等觀點(diǎn)的持有者，已不知其名，很可能這些人與公都子在時(shí)間或地域上有些“距離”，使得其不為公都子所知。當(dāng)然，這些人之所以不為公都子所知，也許是因?yàn)檫@些人也不為孟子所知。這意味這些人要么是孔子三傳弟子，要么是孔子四傳弟子，并且都年長(zhǎng)于孟子，其人性學(xué)說(shuō)也早于孟子。其三，公都子所言的告子，與孟子同時(shí)，并與孟子就人性等問(wèn)題有過(guò)激烈的辯論，似與孟子一樣是孔子的四傳弟子。從其被稱作“子”來(lái)看，應(yīng)年長(zhǎng)于孟子。當(dāng)然，從其被稱作“子”來(lái)看，也有可能是孔子的三傳弟子，比孟子輩分高，雖然這種可能性并不大。不過(guò)，即便是孔子的三傳弟子，也是其中年幼者。

就公都子所言，需要注意的是，公都子雖然用了“告子曰”“或曰”之類，表面上看似乎是直接引用了告子以及告子以外的其他孔子三、四傳弟子的話語(yǔ)，實(shí)際上卻是對(duì)告子以及其他孔子三、四傳弟子關(guān)于人性善惡的觀點(diǎn)概述。比如，告子曰：“人性之無(wú)分于善不善也” (《孟子·告子上》)，公都子將之概括為“性無(wú)善無(wú)不善也”(《孟子·告子上》)。這里，這種概述是客觀而準(zhǔn)確的。由于公都子對(duì)于告子關(guān)于人性善惡?jiǎn)栴}的觀點(diǎn)的概括是客觀而準(zhǔn)確的，我們據(jù)此也可推斷公都子對(duì)于告子以外的其他孔子三、四傳弟子的關(guān)于人性善惡?jiǎn)栴}的觀點(diǎn)的概括也應(yīng)是客觀而準(zhǔn)確的。至于公都子對(duì)于告子以及告子以外的其他孔子三、四傳弟子的關(guān)于人性善惡?jiǎn)栴}的觀點(diǎn)之所以能夠作客觀而準(zhǔn)確的概括，而不作“修飾”甚至“修改”，尤其是不從維護(hù)師門的角度作“修飾”“修改”乃至曲解、貶斥，不僅在于其熟悉告子以及告子以外的其他孔子三、四傳弟子的關(guān)于人性善惡?jiǎn)栴}的觀點(diǎn)，更在于公都子是在向其老師孟子表達(dá)其對(duì)“性善”之說(shuō)的疑慮，必須要把與“性善”之說(shuō)相對(duì)的儒家內(nèi)部其他人性學(xué)說(shuō)客觀地表達(dá)出來(lái)。還有，公都子概括孔子三、四傳弟子的人性善惡的觀點(diǎn)，孟子沒(méi)有糾正，而是直接解答公都子的疑慮曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也……?(《孟子·告子上》)，還說(shuō)明公都子的概括不僅客觀而準(zhǔn)確，并且還得到了孟子的認(rèn)可。這說(shuō)明，公都子所言上述孔子三、四傳弟子的人性學(xué)說(shuō)，表面上看是研究孔子三、四傳弟子人性學(xué)說(shuō)的直接史料，實(shí)屬間接史料，不過(guò)，這間接史料又是真實(shí)、可靠的。

當(dāng)然，我們說(shuō)公都子對(duì)于告子以及告子以外的其他孔子三、四傳弟子的關(guān)于人性善惡?jiǎn)栴}的觀點(diǎn)的概括是客觀而準(zhǔn)確的，并不意味這種概括不會(huì)造成“歧義”，不會(huì)給后人對(duì)此概括的解讀造成“誤讀”。比如，告子的“人性之無(wú)分于善不善也” (《孟子·告子上》)，被公都子概括為“性無(wú)善無(wú)不善也”(《孟子·告子上》)，因省略了其中的“分”字，就被有的學(xué)者理解為二者有異：“無(wú)分善不善，是說(shuō)沒(méi)有善與不善之分際；無(wú)善無(wú)不善，近似于說(shuō)無(wú)所謂善與不善”(13)劉悅笛：《原典儒學(xué)人性論：“自然—使然”架構(gòu)——以告子、孟子與荀子之辯為考察中心》，《南京社會(huì)科學(xué)》2016年第8期，第41頁(yè)。。

由于公都子在此并不是全面討論孟子人性論與孔子三、四傳弟子人性學(xué)說(shuō)之異同，更不是單獨(dú)討論孔子三、四傳弟子人性學(xué)說(shuō)，而是僅僅討論孟子人性論中“性善”之說(shuō)與孔子三、四傳弟子人性學(xué)說(shuō)中關(guān)于人性善惡之說(shuō)之區(qū)別，是對(duì)孟子的性善論不同于孔子三、四傳弟子人性學(xué)說(shuō)中關(guān)于人性善惡觀點(diǎn)表示擔(dān)憂、疑慮，這就客觀上限制了公都子對(duì)于孔子三、四傳弟子的人性學(xué)說(shuō)的表述，而局限于對(duì)孔子三、四傳弟子的人性學(xué)說(shuō)中關(guān)于人性善惡?jiǎn)栴}的表述，也即局限于從道德層面、價(jià)值指向的維度討論孔子三、四傳弟子的人性學(xué)說(shuō)，而未及孔子三、四傳弟子人性學(xué)說(shuō)中關(guān)于人性的本質(zhì)、內(nèi)容、根據(jù)等方面。這就使得公都子關(guān)于孔子三、四傳弟子人性學(xué)說(shuō)的表述雖然客觀、準(zhǔn)確，但是，并不完整，而有陷于局部、片面之遺憾。不過(guò)，即便如此，我們還是能夠管中窺豹，從中看出孔子三、四傳弟子人性學(xué)說(shuō)的某些方面的大致的框架。

我們先看“性可以為善，可以為不善，是故文、武興則民好善，幽、厲興則民好暴”。從其表層結(jié)構(gòu)看，“性可以為善，可以為不善”是“因”，“文、武興則民好善，幽、厲興則民好暴”是“果”；從其深層結(jié)構(gòu)看，“文、武興則民好善，幽、厲興則民好暴”是“因”，“性可以為善，可以為不善”是“果”。從其中的“性可以為善，可以為不善”來(lái)看，孔子三、四傳弟子中持這種觀點(diǎn)的人認(rèn)為所有人的人性都是相同的，這種相同包括人性的本質(zhì)層面與內(nèi)容層面，人性本身是沒(méi)有所謂善與不善的，或者說(shuō)，人性在本質(zhì)、內(nèi)容上是沒(méi)有所謂善與不善之分的，但是，人性的發(fā)顯、人性的踐行卻有其善與不善之分、有其價(jià)值指向，并且其善與不善、其價(jià)值指向是不確定的，既可以走向善，也可以走向不善。究其因，在于人性的發(fā)顯、踐行既需要先天之“性”，又需要后天之“為”，其中，后天之“為”左右人性的發(fā)顯、踐行的“方向”。這說(shuō)明，人性是先天的、自然的，人性的善與不善卻是后天的、人為的；人性的善與不善決定于人的外在的、后天的人為因素，而不決定于人的內(nèi)在的、先天的因素。從其中的“文、武興則民好善，幽、厲興則民好暴”來(lái)看，決定人性走向善與不善的這外在的、后天的人為因素主要是政治的、社會(huì)的因素，而不是個(gè)人的個(gè)體因素。這說(shuō)明，人性的善與不善在質(zhì)的意義上不是決定于個(gè)體自身的孤立的個(gè)人行為，而是決定于個(gè)體生存的政治與社會(huì)環(huán)境。這明顯具有環(huán)境決定論之意味。

我們?cè)賮?lái)看“有性善，有性不善，是故以堯?yàn)榫邢?，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子且以為君而有微子啟、王子比干”。同樣的，從其表層結(jié)構(gòu)來(lái)看，“有性善，有性不善”是“因”，“以堯?yàn)榫邢?，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子且以為君而有微子啟、王子比干”是“果”；從其深層結(jié)構(gòu)看，“以堯?yàn)榫邢螅灶楦付兴?，以紂為兄之子且以為君而有微子啟、王子比干”是“因”，“有性善，有性不善”是“果”。從其中的“有性善，有性不善”來(lái)看，孔子三、四傳弟子中持這種觀點(diǎn)的人認(rèn)為所有人的人性雖然在本質(zhì)層面是相同的，但是，在道德層面、價(jià)值維度卻并非是同一的，不同的人的人性的價(jià)值指向雖然是確定的，但是，又是不同的，有的人的人性價(jià)值指向“善”，有的人的人性價(jià)值指向“不善”。從其中的“以堯?yàn)榫邢?，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子且以為君而有微子啟、王子比干”來(lái)看，人性的善與不善是先天的、與生俱來(lái)的，決定于人性自身，與外在的、后天的人為因素例如政治的、社會(huì)的因素?zé)o關(guān)。由于人性的價(jià)值指向決定于人性的內(nèi)容，由人性的價(jià)值指向的不同，我們可以判斷，孔子三、四傳弟子中認(rèn)為“有性善，有性不善”者，其所謂的人性的內(nèi)容也是不同的。

通過(guò)對(duì)以上的、告子以外的孔子其他三、四傳弟子的有關(guān)人性論的史料的分析，我們只能看出這些人關(guān)于人性的價(jià)值指向、人性的善惡的直接論述，而沒(méi)有看到其關(guān)于人性的本質(zhì)、內(nèi)容、根據(jù)等等的直接論述，但是，從公都子是將這些人所言的人性與孟子所謂的人性相比較，而述說(shuō)這些人所言的人性與孟子所謂的人性在道德層面、價(jià)值指向的維度的不同來(lái)看，其邏輯前提就是二者所謂人性在本質(zhì)層面的“同”，否則，如果二者對(duì)人性的理解是不同的，這種比較就沒(méi)有任何意義與必要。而從孟子關(guān)于人性本質(zhì)的討論來(lái)看，孟子認(rèn)為人性就是人的先天的、與生俱來(lái)的本性。這么看，這些人所言的人性，其本質(zhì)也應(yīng)是人的先天的、與生俱來(lái)的本性。再說(shuō)，在孔子的三、四傳弟子中，告子的人性學(xué)說(shuō)也被公都子拿來(lái)同孟子的人性學(xué)說(shuō)相比較，告子曾言人性的本質(zhì)曰：“生之謂性”(《孟子·告子上》)，明言人性就是人的先天的、與生俱來(lái)的本性，相應(yīng)的，孔子三、四傳弟子中，其他人所言的人性的本質(zhì)也應(yīng)與告子相同。

由于人性的善惡的不同是奠基于人性內(nèi)容的不同，從“性可以為善，可以為不善”來(lái)看，孔子三、四傳弟子中持這種觀點(diǎn)的人認(rèn)為人性在內(nèi)容上是沒(méi)有所謂善惡之分的，但是，包括“善”的、“利他”的東西與“不善”的、“利己”的東西，這“善”的、“利他”的東西很可能就是“仁”“德”之類，而這“不善”的、“利己”的東西很可能就是情欲之類；人性中“善”的東西、“利他”的東西因外在因素而得到“表現(xiàn)”就會(huì)走向“善”，“不善”的東西、“利己”的東西因外在因素而得到“表現(xiàn)”就會(huì)走向“不善”。這么說(shuō)，從“性”字的結(jié)構(gòu)來(lái)看，孔子三、四傳弟子中持這種觀點(diǎn)的人，其人性中的“善”的東西、“利他”的東西論及“性”中的“心”，其人性中“不善”的東西、“利己”的東西論及“性”中的“生”，其人性內(nèi)容在人性構(gòu)成的層面就是完備的，涉及了人性的“心”“生”兩面。遺憾的是，僅從“性可以為善，可以為不善”，我們是無(wú)法“破譯”孔子三、四傳弟子中持這種觀點(diǎn)的人所言的人性，其人性根據(jù)是什么。從“有性善，有性不善”來(lái)看，孔子三、四傳弟子中持這種觀點(diǎn)的人認(rèn)為，有的人的人性是善的，其人性內(nèi)容由“善”的東西、“利他”的東西所構(gòu)成，這“善”的東西、“利他”的東西很可能就是“仁”、“德”之類，所以，順性而為就會(huì)自然地走向“善”；有的人的人性是“不善”的，其人性內(nèi)容由“不善”的東西、“利己”的東西、所構(gòu)成，這“不善”的東西、“利己”的東西很可能就是情欲之類，所以順性而為就會(huì)自然地走向“不善”。這樣，從“性”字的結(jié)構(gòu)來(lái)看，孔子三、四傳弟子中持這種觀點(diǎn)的人認(rèn)為“性善”者的人性屬于“性”中的“心”，“性不善”者的人性屬于“性”中的“生”。雖然客觀上這些人的人性內(nèi)容在人性構(gòu)成的層面就是有缺陷的，都只是涉及了人性的“心”、“生”兩面中的一面，但是，孔子三、四傳弟子中持這種觀點(diǎn)的人并不這么認(rèn)為。同樣，遺憾的是，僅從“有性善，有性不善”，我們是無(wú)法“破譯”孔子三、四傳弟子中持這種觀點(diǎn)的人所言的人性，其人性根據(jù)是什么。

由此可見(jiàn)，從《孟子·告子上》的記載來(lái)看，孔子三、四傳弟子中，持“性可以為善，可以為不善”者以及持“有性善，有性不善”者都認(rèn)為人性是人的先天本性，前者將人性內(nèi)容設(shè)定為“善”的東西與“不善”的東西、“利他”的東西與“利己”的東西，也即仁義之類的“德”與情欲之類的生理欲望，涉及“性”字的“心”、“生”兩面，由此出發(fā)，判定人性可以走向善，也可以走向不善，其因在于后天之“為”；后者認(rèn)為有的人的人性內(nèi)容由“善”的東西、“利他”的東西也即仁義之類的“德”所構(gòu)成，其所謂的“性”只論及“性”中的“心”，由此出發(fā)，人性就是善的，有的人的人性內(nèi)容由“不善”的東西、“利己”的東西也即情欲之類的生理欲望所構(gòu)成，其所謂的“性”只論及“性”中的“生”，由此出發(fā)，人性就是不善的。這樣，前者認(rèn)為人性的善與不善源于后天的因素，由后天之“為”所決定，后者認(rèn)為人性的善與不善是先天的，與后天的人為因素沒(méi)有關(guān)聯(lián)。

四

在孔子的三、四傳弟子中，告子是相對(duì)幸運(yùn)的。雖然沒(méi)有自己的著作傳世，但是，畢竟有思想存于《孟子》之中，不過(guò)，《孟子》中所載告子之思想既不是對(duì)告子所有思想的完整記述，也不是對(duì)告子某一方面思想的完整記述。當(dāng)然，所記載的方式既不是直接引用，也不是客觀敘述，而是從孟子與告子論辯的角度記載之，并且，這種從孟子與告子論辯的角度所記載的告子的思想明顯是經(jīng)過(guò)剪裁的，剪裁的痕跡體現(xiàn)在孟子與告子的每一次論辯所留下的文字都不完整，孟子與告子論辯的每一個(gè)論題都以孟子的勝利、告子的失敗并忽然轉(zhuǎn)移論題而告終。這就不難理解《孟子》記載告子的人性學(xué)說(shuō)，是以孟子與告子依次就人性的價(jià)值指向、人性的本質(zhì)、人性的內(nèi)容進(jìn)行論辯的形式出現(xiàn)，而且告子總是“輸家”。就人性學(xué)說(shuō)的邏輯結(jié)構(gòu)而言，其邏輯起點(diǎn)應(yīng)是人性的本質(zhì)，然后才是人性的內(nèi)容，而人性的價(jià)值指向應(yīng)是其邏輯終點(diǎn)。這么看，《孟子》所記載的孟子與告子關(guān)于人性學(xué)說(shuō)的論辯，不僅每一個(gè)片段都經(jīng)過(guò)剪裁，而且拼接的邏輯順序也有誤。

由于《孟子》所記載的告子的人性學(xué)說(shuō)是經(jīng)過(guò)剪裁的，所以，其所記載的告子的人性學(xué)說(shuō)就是不完整的；由于告子與孟子就人性問(wèn)題進(jìn)行論辯，告子總是被描繪成“輸家”，其所記載的告子的人性學(xué)說(shuō)很有可能還是被改動(dòng)過(guò)的。這么說(shuō)，這些看似直接表達(dá)告子人性學(xué)說(shuō)的史料，實(shí)質(zhì)上卻是間接性史料。這對(duì)于我們認(rèn)識(shí)告子人性學(xué)說(shuō)的全貌造成“麻煩”，形成“障礙”。不過(guò)，好在《孟子》所記載的告子的人性學(xué)說(shuō)，或者說(shuō)，其所記載的告子與孟子關(guān)于人性問(wèn)題的論辯是較為豐富的，并且還是多方面的，我們還是能夠根據(jù)這些記載大體認(rèn)識(shí)告子人性學(xué)說(shuō)中最基本的方面與內(nèi)容。

我們來(lái)看告子的人性學(xué)說(shuō)。關(guān)于人性的本質(zhì)，告子云：“生之謂性”(《孟子·告子上》)，從“性”的本義“生”也即“出生”的維度加以界定，直言人性在本質(zhì)上是指人“出生”時(shí)就有的“東西”，這“東西”就是人的與生俱來(lái)的本性。這是儒家人性學(xué)說(shuō)發(fā)展史上第一次對(duì)于人性本質(zhì)的直接、明確并且準(zhǔn)確的界定，也是告子對(duì)于其之前的儒家人物關(guān)于人性本質(zhì)的理解所做的定義式解讀與總結(jié)。這其中，受孔子二、三傳弟子“有性有生乎生”(《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·性自命出》)的說(shuō)法影響最大。告子之后的儒家人物無(wú)論其人性學(xué)說(shuō)呈現(xiàn)怎樣的變化，對(duì)于人性本質(zhì)的界定都與告子是一致的。

關(guān)于人性的內(nèi)容，告子云：“食色，性也”(《孟子·告子上》)，認(rèn)為人性的內(nèi)容無(wú)外乎人的以“食色”為核心的生理欲望、感官欲求。針對(duì)孟子將以仁義為核心的道德規(guī)范納入人性之中，將其視為人性的內(nèi)容，告子批評(píng)道：“性猶杞柳也，義猶桮棬也，以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬”(《孟子·告子上》)。這是以杞柳與桮棬的關(guān)系類比人性與仁義的關(guān)系，論證仁義并非人性的內(nèi)容，不是人性的構(gòu)成者。這里，告子認(rèn)為雖然杞柳與桮棬有著聯(lián)系，這種聯(lián)系體現(xiàn)在由杞柳可以制成桮棬，但是，杞柳本身不是桮棬，相比于杞柳，桮棬還是人為的東西，同理，人性與仁義也有著聯(lián)系，這種聯(lián)系體現(xiàn)在由人性可以產(chǎn)生仁義，但是，人性本身不是仁義，相比于人性，仁義還是人為的東西。這即是說(shuō)，人性是先天的、自然的東西，而仁義是后天的、人為的東西，因而人性內(nèi)容只能是“食色”之類人的天生的、最基本的欲望，并非仁義等道德規(guī)范；雖然人性與仁義等的產(chǎn)生有著聯(lián)系，但是，人性是人性，仁義是仁義，二者根本不同，不可混為一談。

面對(duì)告子的批評(píng)，孟子回復(fù)曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫”(《孟子·告子上》)。這是說(shuō)，告子所謂由杞柳而有桮棬、杞柳可以制成桮棬，表面上看有兩重涵義，一重是順應(yīng)杞柳之性而制成桮棬，一重是殘害杞柳之性而制成桮棬，實(shí)際上指的是殘害杞柳之性而制成桮棬。在告子本人看來(lái)，不僅杞柳不是桮棬，杞柳也不可能自然地長(zhǎng)出桮棬；用杞柳制造桮棬就是折斷并扭曲杞柳枝條，用以制造桮棬，這對(duì)于杞柳以及杞柳的枝條來(lái)說(shuō)都是傷害。所以，孟子此處解讀告子用“杞柳而以為桮棬”，實(shí)際上就是指“戕賊杞柳而以為桮棬”，這是準(zhǔn)確的，雖然孟子在語(yǔ)言層面用的是疑問(wèn)的方式。這么看，告子雖以杞柳與桮棬的關(guān)系論述人性與仁義的關(guān)系，認(rèn)為由人性而有仁義、人性可以產(chǎn)生仁義，實(shí)質(zhì)上就是認(rèn)為“戕賊人以為仁義”，損害人性成就仁義，而孟子對(duì)之也是有準(zhǔn)確把握、領(lǐng)會(huì)的，所以，孟子才會(huì)站在自己的人性學(xué)說(shuō)立場(chǎng)，立足于“以人性為仁義”的角度，批評(píng)告子曰：“率天下之人而禍仁義者，必子之言夫”。當(dāng)然，這里，孟子認(rèn)為告子的損害人性才能產(chǎn)生仁義的觀點(diǎn)是對(duì)仁義本身的損害，也是對(duì)天下人關(guān)于仁義的認(rèn)知的損害，這種對(duì)告子的批評(píng)有越出學(xué)術(shù)本身而進(jìn)行人身攻擊之嫌疑。由此可以看出，告子和孟子都認(rèn)為由人性而有仁義，二者不同的是，前者認(rèn)為人性與仁義的聯(lián)系是人為的、外在的，并且仁義還壓抑、摧殘人性，所以損害人性才有仁義，而后者認(rèn)為人性與仁義的聯(lián)系是先天的、內(nèi)在的，并且仁義還是人性的內(nèi)容、人性的構(gòu)成者，所以順應(yīng)人性就有仁義。順便說(shuō)一句，告子“戕賊杞柳而以為桮棬”、損害人性而產(chǎn)生仁義的致思路徑與老子所謂“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”(《老子·三十八章》)，由道、德的毀滅與喪失而有仁、義、禮等的致思路徑是一致的。

從上面的討論來(lái)看，告子以“食色”為性，并據(jù)此反對(duì)孟子的以仁義為性。這樣的話，從“性”字的結(jié)構(gòu)來(lái)看，告子討論人性僅僅論及“性”中的“生”，而未論及“性”中的“心”，孟子則相反?？墒牵孀釉谡f(shuō)“食色，性也”之后，緊接著就說(shuō)：“仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也”(《孟子·告子上》)，這使得告子關(guān)于人性內(nèi)容、構(gòu)成的論述呈現(xiàn)復(fù)雜化情形。不過(guò)，告子對(duì)此未曾注意，孟子對(duì)此也未曾注意，所以，孟子不是抓住告子“仁，內(nèi)也，非外也”之言，論證告子也以“仁”為人性內(nèi)容，并且在這一點(diǎn)上與自己的觀點(diǎn)相同，而是站在“義內(nèi)”(《孟子·告子上》)的立場(chǎng)急于反駁告子“義，外也，非內(nèi)也”的觀點(diǎn)。這是由于告、孟二人的論辯都屬于即興發(fā)言，都急于駁倒對(duì)方，因而言辭不可能十分謹(jǐn)嚴(yán)，關(guān)注點(diǎn)又都在對(duì)方與自己不一樣的地方。

從告子“仁，內(nèi)也，非外也”來(lái)看，告子認(rèn)為“仁”是內(nèi)在于人的存在，不受外在因素所影響，更不是外在因素的產(chǎn)物。這意味，“仁”就是人與生俱來(lái)的東西。從告子“生之謂性”對(duì)于人性的定義來(lái)看，“仁”就應(yīng)該是人性的內(nèi)容、人性的構(gòu)成者。這樣，告子客觀上認(rèn)為人性的內(nèi)容包括“食色”與“仁”，從“性”字的結(jié)構(gòu)來(lái)看，告子所謂的“性”既論及“性”中的“生”，又論及“性”中的“心”，其“性”中的“生”是“食色”、情欲，其“性”中的“心”是“仁”。由于告子從人性中的“生”出發(fā)，否定人性中的“心”，以人性中的“食色”排斥人性中的“仁”，其主觀上就只認(rèn)為人性的內(nèi)容只有“食色”之類的生理欲望、感官欲求。

從人性的內(nèi)容是“食色”出發(fā)，告子認(rèn)為人性在道德維度、在價(jià)值指向上是無(wú)所謂善與不善之分的，并以水之流向的不確定性作類比。我們來(lái)看告子的話：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也”(《孟子·告子上》)。順便說(shuō)一句，王充概括告子人性學(xué)說(shuō)曰：“告子與孟子同時(shí)，其論性無(wú)善惡之分，譬之湍水，決之東則東，決之西則西。夫水無(wú)分于東西，猶人性無(wú)分于善惡也”(《論衡·本性》)，就是據(jù)于此。這里，告子的“人性之無(wú)分于善不善也”，被公都子轉(zhuǎn)述為“告子曰：‘性無(wú)善無(wú)不善也’”(《孟子·告子上》)。這是說(shuō)，人性以及人性的發(fā)顯、順性而為本身是沒(méi)有善與不善的價(jià)值指向的，就人性的發(fā)顯、順性而為所涉及到的人我以及物我關(guān)系而言，雖涉及人性的善與不善，可是這善與不善也是不確定的。換言之，人性的內(nèi)容是食色，是生理欲望，不僅食色、生理欲望本身是沒(méi)有善與不善之分的，就是食色、生理欲望的滿足本身也是沒(méi)有善與不善之分的，因?yàn)檫@不屬于道德問(wèn)題。不過(guò)，在食色、生理欲望的滿足過(guò)程中會(huì)涉及自我與他人、個(gè)人與社會(huì)等的關(guān)系，如果食色、生理欲望的滿足有益于他人、社會(huì)，在此意義上可以說(shuō)人性“善”，反之，如果食色、生理欲望的滿足有害于他人、社會(huì)，在此意義上又可以說(shuō)人性“不善”，可見(jiàn)，這善與不善是不確定的。從水之流向“無(wú)分于東西”，水之東流與西流取決于人為之“決”，而不取決于流水自身的本性的類比來(lái)看，人性發(fā)顯、順性而為在人我以及物我關(guān)系層面所呈現(xiàn)善與不善不僅是不確定的，而且還取決于后天的人為因素，而不取決于人性自身。即是說(shuō)，食色、生理欲望的滿足是有利還是有害于他人、社會(huì)以及其所呈現(xiàn)的善與不善不僅是不確定的，而且還決定于食色、生理欲望之外的、外在的因素，決定個(gè)人的“選擇”，與食色、生理欲望本身無(wú)關(guān)。

由于告子把人性的善與不善的終極原因限定于后天的人為因素，而不是定位于人之先天的內(nèi)在因素、人性自身，這種邏輯論證上的漏洞就給孟子的反擊提供了機(jī)會(huì)。孟子曰：“水信無(wú)分于東西，無(wú)分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下”(《孟子·告子上》)。這是說(shuō)，從流水的本性來(lái)說(shuō)，是不可能一定向東流或一定向西流的，因?yàn)榱魉驏|或向西流決定于“決”、決定于人為，但是，流水不論向東流還是向西流，按其本性一定是向下流，同理，人的外在行為因?yàn)楦鞣N因素的干擾而有善與不善之分，但是，人就其本性來(lái)說(shuō)一定是善的，這種人性的自然向善猶如水之自然下流。

由此可以看出，從《孟子·告子上》的記載來(lái)看，告子以人之先天具有的東西為“性”，又將人性限定為“食色”之欲而忽略“仁”，但又強(qiáng)調(diào)“仁”的內(nèi)在性，客觀上涉及“性”字的“心”“生”兩面，主觀上卻只認(rèn)可“性”中的“生”。從“食色，性也”出發(fā)，告子判定人性“無(wú)分于善不善”，而不是判定人性“不善”。究其因，在于告子認(rèn)為人性的善與不善不是先天的，而是后天的，因?yàn)槿诵缘纳婆c不善不決定于人性內(nèi)容，而決定于人為。在這一點(diǎn)上，告子的說(shuō)法不同于其他儒家人物。

五

從以上的分析可知，孔孟之間的儒家人物從總體上講都把人性問(wèn)題看作道德問(wèn)題，因而都集中討論人性的價(jià)值指向問(wèn)題，給人性作善與不善或者說(shuō)善與惡的判斷。由此也可以推論，孔孟之間的儒家人物討論人性問(wèn)題意在由此出發(fā)解決人作為社會(huì)存在所面臨的道德問(wèn)題，解決道德之于人的關(guān)系問(wèn)題，從而為道德的產(chǎn)生與存在提供人性依據(jù)或社會(huì)依據(jù)。

就孔孟之間的儒家人物的人性學(xué)說(shuō)的具體情形而言，都直接或間接地涉及人性的本質(zhì)、內(nèi)容、價(jià)值指向等問(wèn)題，其中，以世碩為代表的孔子弟子及二傳弟子，以郭店楚墓竹簡(jiǎn)中的儒家簡(jiǎn)的作者為代表的孔子二、三傳弟子還論及人性的形上根據(jù)問(wèn)題。關(guān)于人性的本質(zhì)，孔孟之間的儒家人物除告子之外都未作定義式的界說(shuō)，但是，從其關(guān)于性與“養(yǎng)”“教”“為”等的論述來(lái)看，都是從“性”的本義理解之，都認(rèn)為人性就是人的先天的或者說(shuō)與生俱來(lái)的本性，只是，直到告子才以“生之謂性”，明確給出人性的定義。

關(guān)于人性的同一性，孔孟之間的儒家人物中多數(shù)人認(rèn)為人性是同一的，所有人的人性是一樣的，只有主張有“圣人之性”“中人之性”等差別者以及持“有性善，有性不善”者認(rèn)為人性不是同一的，不同的人有不同的“性”。造成這種情況的原因在于，孔孟之間的儒家人物中主張人性同一者認(rèn)為不僅人性在本質(zhì)層面是相同的，在內(nèi)容層面也是相同的，而主張人性不同者認(rèn)為人性僅僅在本質(zhì)層面是相同的，在內(nèi)容層面則是不同的。

關(guān)于人性的內(nèi)容，孔孟之間的儒家人物多未論及，但是，根據(jù)其關(guān)于人性的價(jià)值指向的論述可以加以推論，可知其都圍繞“性”字的結(jié)構(gòu)加以論述。有的認(rèn)為人性的內(nèi)容是“善”的東西、利他的東西，這論及“性”中的“心”；有的認(rèn)為人性的內(nèi)容是“不善”的東西、利己的東西，這論及“性”中的“生”；有的認(rèn)為人性的內(nèi)容既包括“善”的東西、利他的東西，又包括“不善”的東西、利己的東西，這論及“性”中的“心”“生”兩面?？鬃佣?、三傳弟子率先明確論述人性的內(nèi)容，認(rèn)為其包括“情”“欲”與“智”“禮”“德”，其中，“情”“欲”論及“性”中的“生”，“智”“禮”“德”論及“性”中的“心”。以孔子二、三傳弟子關(guān)于人性內(nèi)容的論述為基礎(chǔ)，聯(lián)系孟子性善論，以“心”論性，認(rèn)為“性”由仁義禮智等所構(gòu)成，荀子性惡論，以“生”論性，認(rèn)為“性”由“情”“欲”等所構(gòu)成(14)陸建華：《以“心”論性與以“生”論性——孟、荀人性論的分別》，《孔孟月刊》2009年第十一、十二期合刊。，我們大體可以推論孔孟之間的儒家人物中，言人性善者，其人性內(nèi)容就由“善”的東西、利他的東西所構(gòu)成，具體則為仁義之類的“德”；言人性惡、人性“不善”者，其人性內(nèi)容就由“不善”的東西、利己的東西所構(gòu)成，具體則為食色、情欲之類的欲望；言“性有善有惡”“性可以為善，可以為不善”以及“人性之無(wú)分于善不善”者，其人性內(nèi)容就由“善”的東西、利他的東西與“不善”的東西、利己的東西所構(gòu)成，具體則為仁義之類的“德”和食色、情欲之類的欲望。

關(guān)于人性的價(jià)值指向，孔孟之間的儒家人物都立足于其對(duì)人性內(nèi)容的理解，都從道德維度明確、直接的加以判斷，幾無(wú)例外，他們要么判斷人性善，要么判斷人性惡，要么判斷人性有善有惡，要么判斷人性可以向善，也可以走向惡，要么判斷人性無(wú)善與不善之分。如上文所言，這是由儒家人性學(xué)說(shuō)意在解決人的道德問(wèn)題所決定的。

關(guān)于人性的形上根據(jù)，孔孟之間的儒家人物有的已論及。以世碩為代表的孔子弟子及二傳弟子強(qiáng)調(diào)人性形上根據(jù)的內(nèi)在性，認(rèn)為人性根源于人自身的陰陽(yáng)，從而從人之“內(nèi)”解答了人性的形上根據(jù)問(wèn)題；以《性自命出》(《性情論》)作者為代表的孔子二、三傳弟子強(qiáng)調(diào)人性形上根據(jù)的外在性，認(rèn)為人性根源于“氣”，也根源于“天”，從而從人之“外”解答了人性的形上根據(jù)問(wèn)題。

關(guān)于“心”“性”關(guān)系，孔孟之間的儒家人物雖未有明確論及，但是，其論“性”而引入“心”，并且“性”“心”并舉，預(yù)示儒家人性學(xué)說(shuō)中將有一派會(huì)以心性論的面目出現(xiàn)。

孔孟之間的儒家人物的人性學(xué)說(shuō)所涉及到的人性本質(zhì)上的先天性，人性內(nèi)容的“心”“生”兩面或者說(shuō)“德”“欲”兩面，人性價(jià)值指向方面的善惡判斷，人性形上根據(jù)方面的內(nèi)在根據(jù)與外在根據(jù)的探索，以及因?yàn)檎撌鋈诵远鴮?duì)“心”的概念的引入，不僅決定了其后儒家人性學(xué)說(shuō)的發(fā)展的大致框架，甚至還決定了其后儒家人性學(xué)說(shuō)進(jìn)一步發(fā)展的基本內(nèi)容與基本方向。