中國現(xiàn)代文學(xué)中的基督教人物形象

任傳印

(湘潭大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院，湖南 湘潭 411105)

作為世界上影響最大的有神論宗教，基督教(1)本文所指的基督教包括天主教、東正教和新教。參見卓新平主編：《中國基督教基礎(chǔ)知識》，宗教文化出版社2005年第2版，第58-63頁。在唐代已傳入中國，但其傳播與影響在很長時(shí)間內(nèi)非常有限。鴉片戰(zhàn)爭后，列強(qiáng)對中華民族殖民統(tǒng)治加劇，中國被迫開啟現(xiàn)代化，以儒釋道為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)文化體系面臨解體，新的信仰與價(jià)值成為歷史發(fā)展的必然要求，此時(shí)基督教再次強(qiáng)勢東進(jìn)，產(chǎn)生了相當(dāng)廣泛和深刻的影響。民族歷史文化、現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型、文學(xué)革命、基督教傳播等共同促成中國現(xiàn)代文學(xué)中的基督教人物形象，涉及宗教界與文學(xué)界兩方面作者，涵蓋小說、散文、詩歌、戲劇等多種文體，塑造耶穌、牧師、神父、平信徒等多種人物。學(xué)界對此有所論及(2)學(xué)界關(guān)于中國現(xiàn)代文學(xué)的基督教人物形象主要是專題或個(gè)案研究，主要有：倪佳《二十世紀(jì)四十年代中國小說中的基督徒形象——以巴金、路翎和張愛玲為中心》，復(fù)旦大學(xué)2008年碩士學(xué)位論文；王學(xué)富《中國文學(xué)中的耶穌形象》，《金陵神學(xué)志》1995年第Z1期；洪玲《肩負(fù)起民族和人類的十字架——論中國現(xiàn)代文學(xué)中的耶穌形象》，上海師范大學(xué)2005年碩士論文；祝宇紅《“本色化”耶穌——談中國現(xiàn)代重寫〈圣經(jīng)〉故事及耶穌形象的重塑》，《魯迅研究月刊》2007年第11期；梁工《中國現(xiàn)代作家對耶穌形象的重塑》，《東方叢刊》2008年第4期；郭曉霞《十字架上的女性基督：析五四女性文學(xué)中的耶穌形象》，《圣經(jīng)文學(xué)研究》2010年；伍茂國《“耶穌之死”在中國現(xiàn)代文學(xué)中的幾種解讀》，《晉陽學(xué)刊》2005年第5期。學(xué)界在中國現(xiàn)代文學(xué)與基督教文化的關(guān)系研究方面亦有著述，有些章節(jié)或個(gè)案涉及基督教人物形象，但非重心。參見：[美]路易斯·羅賓遜著，傅光明、梁剛譯《兩刃之劍：基督教與二十世紀(jì)中國小說》，業(yè)強(qiáng)出版社1992年版；馬佳《十字架下的徘徊——基督宗教文化和中國現(xiàn)代文學(xué)》，學(xué)林出版社1995年版；楊劍龍《曠野的呼聲——中國現(xiàn)代作家與基督教文化》，上海教育出版社1998年版；王本朝《20世紀(jì)中國文學(xué)與基督教文化》，安徽教育出版社2000年版；許正林《中國現(xiàn)代文學(xué)與基督教》，上海大學(xué)出版社2003年版；譚桂林《百年文學(xué)與宗教》，湖南教育出版社2002年版；劉勇《中國現(xiàn)代作家的宗教文化情結(jié)》，北京師范大學(xué)出版社2003年第2版；唐小林《看不見的簽名：現(xiàn)代漢語詩學(xué)與基督教》，華齡出版社2004年版；劉麗霞《中國基督教文學(xué)的歷史存在》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2006年版；陳偉華《基督教文化與中國小說敘事新質(zhì)》，中國社會科學(xué)出版社2007年版?？傮w而言，學(xué)界關(guān)注中國現(xiàn)代文學(xué)與基督教文化關(guān)系研究，人物形象研究不斷推進(jìn)，學(xué)界與教界都有參與，論著注重歷史與文獻(xiàn)，具有現(xiàn)代性視角、文學(xué)自覺與宗教學(xué)養(yǎng)，多側(cè)重作家作品專論，特別是耶穌形象的研究較多。以上著述對基督教人物形象的文獻(xiàn)整理與研究有重要價(jià)值，同時(shí)筆者認(rèn)為，該論題有必要從現(xiàn)代文學(xué)轉(zhuǎn)型視角開展綜合研究以及某些比較研究。，但尚未見系統(tǒng)性考察。筆者基于現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型與價(jià)值重構(gòu)視角，探討現(xiàn)代文學(xué)中基督教人物形象的價(jià)值導(dǎo)向、文化意蘊(yùn)，兼及形式特征，在文學(xué)史視域中總結(jié)其特征、規(guī)律與得失，以資鏡鑒。

一、宗教性書寫

宗教性書寫源于對基督教有信仰傾向及情感認(rèn)同的作家作品，其塑造的基督教人物傳達(dá)了宗教教義、情感體驗(yàn)與精神特質(zhì)。宗教哲學(xué)家保羅·蒂里希認(rèn)為，人們不能在終極的嚴(yán)肅意義上拒斥宗教，因?yàn)榻K極的嚴(yán)肅，或者終極關(guān)切的那種狀態(tài)，本身就是宗教。(3)終極關(guān)切是對世界本源、存在意義、人性、生死、命運(yùn)等問題的探索與解答，它以超越任何具體、初步和有限的方式趨近或達(dá)到生命整全意義上的和諧。參見[美]保羅·蒂里希著，何光滬選編：《蒂里希選集》，上海三聯(lián)書店1999年版，第382-383、1140-1141頁?；浇倘宋镄蜗蟮淖诮绦詴鴮懽⒅亟K極關(guān)切的體驗(yàn)與價(jià)值，包括在世罪感與精神超越兩個(gè)層面，后者主要體現(xiàn)為信、望、愛三個(gè)方面。(4)卓新平主編：《中國基督教基礎(chǔ)知識》，第114-157頁。同樣是導(dǎo)向信仰，宗教界的文學(xué)性作品與文學(xué)界的創(chuàng)作有所不同，前者抱持“文以載道”的思想，注重對宗教體驗(yàn)的審美傳達(dá)，亦有與時(shí)代共患難的擔(dān)當(dāng)；后者亦有信仰心理，但相對比較開放豐富，注重表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)人生與基督信仰的對話，雖然這種對話比較復(fù)雜艱深，但獲得的啟示往往質(zhì)實(shí)深刻，在傳統(tǒng)神學(xué)的現(xiàn)代啟示與反思現(xiàn)代性方面具有獨(dú)特且重要的價(jià)值。兩者在信仰心理與價(jià)值重心上的差異導(dǎo)致人物形象的表現(xiàn)形式亦有不同。

基督教作家中，神學(xué)家、教育家、詩人趙紫宸比較典型。他說：“我常覺得詩與宗教是一而二，二而一的，我卻愿把我自己的宗教經(jīng)驗(yàn)，在詩的生活中，透露出一點(diǎn)，分給尚未向巴力屈膝的同道們。這是我將詩出版的最大的理由。”(5)趙紫宸：《趙紫宸文集》(第4卷)，商務(wù)印書館2003年版，第632頁。他基于耶穌的生平故事材料、自由主義和本色化的神學(xué)立場與信仰體驗(yàn)創(chuàng)作《耶穌傳》(6)此處受到前賢的啟發(fā)。參見祝宇紅：《“本色化”耶穌——談中國現(xiàn)代重寫〈圣經(jīng)〉故事及耶穌形象的重塑》，《魯迅研究月刊》2007年第11期，第31-39頁。，作品以時(shí)間順序描述耶穌的生命成長與信仰歷程，表現(xiàn)耶穌對上帝的信靠、期盼以及博愛、勇毅、犧牲等信德。作者的神學(xué)立場與神學(xué)研究使耶穌形象具有創(chuàng)造性闡釋的意味。例如以現(xiàn)代文化運(yùn)動和心靈解放界定基督教的本質(zhì)，以人本主義的精神永存闡釋復(fù)活，將《圣經(jīng)》中的神跡理解為現(xiàn)代集體主義精神的結(jié)果，強(qiáng)化博愛救世中的民族觀念，以圣賢比附耶穌(7)祝宇紅：《“本色化”耶穌——談中國現(xiàn)代重寫〈圣經(jīng)〉故事及耶穌形象的重塑》，第31-39頁。，體現(xiàn)出作者以其神學(xué)立場對現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中時(shí)代社會的回應(yīng)。之所以選擇傳記形式，或許是因?yàn)檫@種較少藝術(shù)成規(guī)的文體可以充分容納宗教內(nèi)涵。除了傳記，趙紫宸的新詩亦值得注意，如《客西瑪尼》運(yùn)用比興手法，以抒情主人公的想象渲染受難犧牲的耶穌形象?！恫恪方梃b古典絕句藝術(shù)，圍繞地名贊頌和論議耶穌的意義，傳達(dá)抒情主人公強(qiáng)烈的信仰意志?！镀扑榈膰臁繁磉_(dá)基督徒將上帝與民族國家融合的情感?！兜苄?，你為何不信》以對話方式敘說信仰對人生的價(jià)值?！赌翈熃?jīng)》以日常場景、樸素的語言塑造鄉(xiāng)村牧師形象，他們不是超凡脫俗的神使，而是平凡地傳播福音，既有精神追求，也有豐富的人性，顯示出圓形人物的真實(shí)性與富有張力的情感蘊(yùn)藉。

文學(xué)界富有宗教意蘊(yùn)的作家作品相對多元。首先，作家對基督教的體驗(yàn)與認(rèn)同的角度及其程度有所不同；其次，作家創(chuàng)作相對專精，審美訴求普遍高于教界，基督教人物形象內(nèi)涵也有不同，故總體有簡約與復(fù)雜之別。簡約者又約略有兩類：或偏理性演示，或偏情感傳達(dá)。前者如深具宗教學(xué)背景的許地山，將現(xiàn)代學(xué)術(shù)理性與宗教思想結(jié)合(8)許地山說：“我想宗教當(dāng)使人對于社會、個(gè)人，負(fù)歸善、精進(jìn)的責(zé)任，縱使沒有天堂地獄，也要力行；即使有天堂地獄，信者也不是為避掉地獄的刑罰而行善，為貪天堂的福樂而不敢作惡才對?！彼J(rèn)為當(dāng)下的宗教應(yīng)當(dāng)易行、普及、道德情操強(qiáng)、有科學(xué)精神、富有感情、具有世界性、注重當(dāng)下生活、合于情理。參見方錫德編：《許地山作品新編》，人民文學(xué)出版社2012年版，第341頁；陳平原編：《許地山散文全編》，浙江文藝出版社1992年版，第365-366頁。，小說《綴網(wǎng)勞蛛》塑造了女主人公尚潔，她以博愛與莊重調(diào)伏惡人，頗有瑪利亞色彩，悔改的長孫可望則反襯著她的虔誠與圣潔。夏志清認(rèn)為，《綴網(wǎng)勞蛛》近似中古基督教的傳奇，尚潔近乎圣徒。(9)夏志清：《中國現(xiàn)代小說史》，復(fù)旦大學(xué)出版社2005年版，第62頁。路易斯·羅賓遜認(rèn)為尚潔作為基督徒的模范人物，頗有摩西在西奈山傳道的意思，人格過于神圣完美，很難令人信服。(10)[美]路易斯·羅賓遜著，傅光明、梁剛譯：《兩刃之劍：基督教與二十世紀(jì)中國小說》，業(yè)強(qiáng)出版社1992年版，第75頁。西方人文主義揚(yáng)棄中世紀(jì)神學(xué)，建構(gòu)現(xiàn)代人性與價(jià)值，對人的豐富性、矛盾性、真實(shí)性有深入發(fā)現(xiàn)，有學(xué)者亦從文學(xué)角度闡發(fā)人類內(nèi)心的矛盾與深廣(11)劉再復(fù)：《性格組合論》，上海文藝出版社1986年版，第408頁。。比較而言，尚潔接近神性意義上的人，性格不夠豐富，不同側(cè)面的組合有失自然(12)譬如尚潔開始的忍辱負(fù)重與堅(jiān)毅靜定頗有刻意自持的意味，后來面對女兒失聲痛哭，前后似不夠協(xié)調(diào)。。不過，作為基督精神的象征(13)許正林：《中國現(xiàn)代文學(xué)與基督教》，上海大學(xué)出版社2003年版，第59頁。，扁平的尚潔非虛假功利的說教符號，而有宗教之真實(shí)，是信仰實(shí)踐的結(jié)果。許地山依托較深的宗教學(xué)養(yǎng)，表現(xiàn)其理解的神性美，但這種特殊的美難以與眾多讀者相適應(yīng)。蘇雪林皈依天主教(14)蘇雪林留學(xué)法國時(shí)，愛情之殤、兄長之死、母親之病、遠(yuǎn)離故土等因素造成的困境使之皈依天主教。參見陳國恩主編：《蘇雪林面面觀——2010年海峽兩岸蘇雪林學(xué)術(shù)研討會論文集》，黑龍江人民出版社2010年版，第35-43頁。，富有自傳意味的小說《棘心》塑造的修女馬沙，舍棄世間享受而致力于主的事業(yè)，對浸淫傳統(tǒng)價(jià)值觀和現(xiàn)代科學(xué)理性的女主人公杜醒秋而言，馬沙顯得陌生神秘，作者從杜醒秋視角寫來，較多理性觀照。天主教作家張秀亞(15)張秀亞自幼受天主教影響，1941年受洗，該年出版小說《皈依》《幸福的泉源》，融入自己接受天主教的思想轉(zhuǎn)變與信仰體驗(yàn)。參見包兆會：《歷史文化名人信仰系列之二十四：張秀亞》，《天風(fēng)》2015年第12期，第52頁。的小說《皈依》《幸福的泉源》彰顯天主的崇高偉大(16)張秀亞：《張秀亞全集》(第10卷)，國家臺灣文學(xué)館2005年版，第170頁。。兩部小說皆有青年“愛情+信仰”的情節(jié)模式，重點(diǎn)寫超凡入圣的信仰心路及其與愛情的沖突，最終共同走向信仰，或在信仰背景下建立愛情，敘事藝術(shù)較多承襲了古典文學(xué)的故事性、含蓄美、象征性、抒情性、大團(tuán)圓以及比興手法。其中《皈依》中的男女主人公華、珍以及次要人物神父，《幸福的泉源》中的次要人物考倫醫(yī)生、藍(lán)衣修女、講道的神父與院長、同學(xué)湘，其形象性格與文化意蘊(yùn)普遍比較簡潔鮮明，主要表現(xiàn)主的力量與信、望、愛的信德，有較為明顯的傳聲筒特點(diǎn)與教化意味。

同樣是簡約人物，基督教作家冰心與蘇雪林、許地山又有不同，她更多地寄托于情感抒發(fā)，具有較強(qiáng)的皈依意志和情感認(rèn)同，筆下的基督教人物主要是詩歌中的抒情主人公。如《迎神曲》的主人公膜拜上帝，思考何去何從，冥悟自語?！端蜕袂反_證神的啟示，虔心膜拜。人與神的交互體現(xiàn)出主人公從困惑到超越的動態(tài)心跡?！锻矶\(一)》的祈禱表現(xiàn)了主人公的宗教情感，信仰意志的生發(fā)、擴(kuò)充、凈化與堅(jiān)固?！锻矶\(二)》的主人公在仰望繁星宇宙的終極體驗(yàn)中聆聽秋風(fēng)、落葉，表達(dá)對造物主之恩威的崇仰與皈依。冰心根據(jù)《圣經(jīng)》故事創(chuàng)作《傍晚》《黃昏》《生命》等十余首詩，以人神對話方式塑造出祈禱上帝、崇仰啟示、感受慈愛從而實(shí)現(xiàn)“我心安定，我心安定”(17)冰心：《冰心詩選》，浙江文藝出版社2000年版，第112頁。的信仰者形象；《他是誰》《客西馬尼花園》《骷髏地》塑造了悲壯受難的耶穌形象、先知形象，博愛與犧牲精神尤其明顯(18)王本朝：《20世紀(jì)中國文學(xué)與基督教文化》，安徽教育出版社2000年版，第102頁；許正林：《中國現(xiàn)代文學(xué)與基督教》，第67-68頁；劉麗霞：《中國基督教文學(xué)的歷史存在》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2006年版，第96頁。。另外，朱雯的《逾越節(jié)》與端木蕻良的《復(fù)活》(19)這部小說直接受到趙紫宸《耶穌傳》的啟發(fā)。參見祝宇紅：《“本色化”耶穌——談中國現(xiàn)代重寫〈圣經(jīng)〉故事及耶穌形象的重塑》，第31-39頁。這兩部小說將基督教文化與作者的宗教修養(yǎng)、審美情感融合，前者通過生動細(xì)膩的言行心理描寫與情景交融手法，截取和塑造了在客西馬尼花園臨危不懼而又不乏憂患踟躕的耶穌形象，表現(xiàn)虔信上帝、心系黎民、毅然受難的基督精神，對門徒也有簡略刻畫；后者主要截取耶穌被捕、受難及復(fù)活的故事，注重情景交融與人物比較，寫耶穌在客西馬尼花園的心理與祈禱，在十字架上的心理，表現(xiàn)其憂傷、孤獨(dú)、痛苦、勇毅的性格，最后指出耶穌的復(fù)活喚醒了人類的良知，蘊(yùn)含對現(xiàn)代新道德的期冀。兩部小說都依托《圣經(jīng)》改編，耶穌形象有所趨同，但在審美表現(xiàn)上各有特點(diǎn)。

與扁平人物相對的，是復(fù)雜的圓形人物。例如許地山的《商人婦》《玉官》塑造的女性基督徒，具有從凡俗到神性的動態(tài)復(fù)雜過程，呈現(xiàn)傳記式的信仰心路，表現(xiàn)了更豐富的宗教體驗(yàn)與藝術(shù)真實(shí)?！渡倘藡D》的主人公惜官被丈夫拋棄，逃難流離之際，睹明星而獲啟示，在基督徒朋友以利沙伯的引導(dǎo)下皈信上帝?！队窆佟分杏窆俚酿б罋v程更為曲折，體現(xiàn)了鄉(xiāng)村底層?jì)D女?dāng)[脫困境、爭取自由的心理需求。玉官開始入教時(shí)著眼于人身安全，后來為了薪水和兒子讀書而學(xué)習(xí)教理，無論是以《圣經(jīng)》驅(qū)除恐懼、震懾軍人，還是期盼神主保佑兒子的功名與自己的牌坊，都是生存層面的功利追求。后來玉官經(jīng)歷了與兒媳婦的矛盾，疏離家庭，又見證了小叔子李慕寧的信仰，在旌表節(jié)婦已過去的時(shí)代，此前抱持的期待落空，心理失衡激發(fā)其尋求新價(jià)值的自救意識(20)宗教心理調(diào)研顯示，生命緊張或失衡是多數(shù)教徒接納信仰的內(nèi)因，而且存在從契約式交換關(guān)系到逐漸內(nèi)在化、純真化的轉(zhuǎn)變。參見梁麗萍：《中國人的宗教心理——宗教認(rèn)同的理論分析與實(shí)證研究》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2004年版，第198頁。，她認(rèn)識到以前的自私與虛偽，反思現(xiàn)在的遭遇，其懺悔與皈依心理比較生動、強(qiáng)烈、真切，此后投身鄉(xiāng)間的宗教與公益事業(yè)，趨近自我實(shí)現(xiàn)的高峰體驗(yàn)(21)路易斯·羅賓遜認(rèn)為，《玉官》描述一個(gè)婦女在個(gè)性化進(jìn)程中完成自己的故事。參見[美]路易斯·羅賓遜著，傅光明、梁剛譯：《兩刃之劍：基督教與二十世紀(jì)中國小說》，第75頁。，表現(xiàn)了基督教在中國的平民主體性、信仰邏輯與女性經(jīng)驗(yàn)。張秀亞《幸福的泉源》中的三位主要人物也較為豐富，馮士琦在堅(jiān)守信仰中探索信仰與愛情的關(guān)系，信仰是愛情的基礎(chǔ)，但又不是愛情的必要條件，其動態(tài)的矛盾的心理豐富真實(shí)且有深度；知性女青年方文菁從熱愛詩書、信仰自我的樸拙狀態(tài)逐漸認(rèn)識到天主教的犧牲精神，進(jìn)而與馮士琦實(shí)現(xiàn)信仰與愛情的圓滿結(jié)合，雖然蛻變過程較多情感思維與浪漫色彩，但仍展現(xiàn)了信教過程；徐美侖信仰天主教，促成馮士琦與方文菁相識，后來兩者相戀，她喜歡馮士琦，遂陷入愛情失落與嫉妒怨恨，最后通過信仰實(shí)現(xiàn)覺悟與超脫，雖然其有機(jī)性不夠強(qiáng)，但心理比較豐富真實(shí)。三個(gè)人物都蘊(yùn)含遭遇困厄、成長蛻變、人神對話的特殊性與豐富性。

林語堂與許地山頗有不同，與張秀亞比較相似，《林語堂自傳》以線性結(jié)構(gòu)和優(yōu)美文筆建構(gòu)自我形象，表現(xiàn)曲折的信仰歷程與個(gè)體經(jīng)驗(yàn)。少年林語堂熱愛自然，受到作為傳教士的家父的影響，也學(xué)習(xí)儒家文化。在以科學(xué)理性、道家道教的人文主義否定神學(xué)的青年時(shí)期(22)何建明：《近代中國宗教文化史研究》(下)，北京師范大學(xué)出版社2015年版，第710頁。，宗教意識仍深刻影響其對意義世界的解釋，蘊(yùn)含著人文理性與基督教的沖突?；诮K極關(guān)切的心理，晚年林語堂面對哥特建筑，在對神的審美感悟中確認(rèn)價(jià)值：“那種在大馬色路上炫花了圣保羅的眼的光，現(xiàn)在仍在世世代代中照耀，沒有晦暗，而且也永不會晦暗。這樣，人的靈修藉賴耶穌基督而接近上帝的心靈?！?23)林語堂著，工爻、謝綺霞、張振玉譯：《林語堂自傳》，群言出版社2010年版，第193頁。神啟織就了沉靜絢爛的晚霞，表現(xiàn)了中國現(xiàn)代知識分子在道家與神學(xué)、科學(xué)與信仰等不同價(jià)值中自求慰藉的宗教心理，其形象內(nèi)蘊(yùn)非西方神學(xué)傳統(tǒng)的直接延伸，而是涉及多方面思想資源對話的現(xiàn)代探索。(24)林語堂晚年的基督教信仰具有耶道對話的特點(diǎn)，是靈性與理性的重新整合與提升。參見何建明：《近代中國宗教文化史研究》(下)，第726-727頁。

從社會轉(zhuǎn)型與價(jià)值重構(gòu)的角度說，基督教人物形象的宗教性書寫增廣了中國現(xiàn)代文學(xué)的思想性及藝術(shù)價(jià)值，人神對話的緊張(25)在基督教視域中，人是有罪與欠然的，這為超越世俗提供強(qiáng)大的動力。參見戴立勇：《現(xiàn)代性與中國宗教》，中國社會科學(xué)出版社2008年版，第348頁。與終極關(guān)切雖然沒有諸如《紅字》《悲慘世界》《罪與罰》《復(fù)活》以及頗有傳統(tǒng)的《懺悔錄》系列等國外基督教文學(xué)深厚的歷史底蘊(yùn)、豐富深刻的民族文化心理、特色鮮明且震撼心靈的思想與藝術(shù)境界，但可以刺激傳統(tǒng)農(nóng)耕文明之重和諧的思想與審美心理，為中國現(xiàn)代人學(xué)思想與實(shí)踐帶來破與立的動力，為文學(xué)的超驗(yàn)書寫提供文體選擇與藝術(shù)手法方面的經(jīng)驗(yàn)，體現(xiàn)了古老的中華民族在后發(fā)現(xiàn)代化語境下接受西方基督教文學(xué)與文化、建構(gòu)基督教人物形象的特點(diǎn)。如與同期的佛教、道教、伊斯蘭教等其他類別的宗教人物形象比較，愈加能見出其特質(zhì)。(26)就宗教性書寫而言，因信仰之思想與情感差異，中國現(xiàn)代文學(xué)中的基督教人物、佛教人物、道教人物、伊斯蘭教人物各有其文化意蘊(yùn)與價(jià)值關(guān)切；藝術(shù)表現(xiàn)方面，基督教人物相對出色?？蓞⒖迹喝蝹饔　缎蜗蟆ひ饬x·審美——中國現(xiàn)代文學(xué)“宗教人物形象”研究》，浙江大學(xué)2014年博士論文；任傳印《論民國武俠小說中的宗教人物形象》，《武陵學(xué)刊》2015年第2期，第97-102頁；任傳?。骸吨袊F(xiàn)代文學(xué)中的佛教人物形象塑造》，《哈爾濱工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》2016年第6期，第99-106頁。

二、批判式塑造

在西學(xué)東進(jìn)、文學(xué)轉(zhuǎn)型的背景下，中國現(xiàn)代作家作品對基督教人物形象的批判式塑造有其歷史必然性，其思想資源是以科學(xué)理性、人文理性、民族獨(dú)立為核心的啟蒙思想，亦不同程度地涉及西方現(xiàn)代主義文學(xué)視角、中國傳統(tǒng)道德價(jià)值等。就批判的具體內(nèi)容而言，有的側(cè)重人物的宗教修養(yǎng)與個(gè)體道德，有的針對人物內(nèi)心世界展開人性與神性的觀照，有的抨擊基督教人物對中華民族國家利益的侵害，有的兼有多重意蘊(yùn)。就作家投射的價(jià)值判斷而言，多數(shù)側(cè)重否定，這源于啟蒙思想對傳統(tǒng)神學(xué)的解構(gòu)、民族獨(dú)立對西方殖民的反抗；另外有的從現(xiàn)代視角予以肯定，有的則呈現(xiàn)現(xiàn)代理性、道德意識、宗教思想文化彼此交織的復(fù)調(diào)式的矛盾狀態(tài)。

首先是否定式塑造?；诂F(xiàn)代人文與科學(xué)理性、道德意識的基督教人物批判比較廣泛，相關(guān)作家各有切入點(diǎn)。以有教會學(xué)校經(jīng)歷的張資平為例，自然主義文學(xué)的情欲主題使他筆下的基督教人物普遍受到情欲與功利的支配(27)自然主義文藝思想造成張資平小說中性愛與信仰的矛盾，但實(shí)際上基督教并不反對靈肉和諧。參見郜元寶，李書編：《李長之批評文集》，珠海出版社1998年版，第204-210頁；馬佳：《十字架下的徘徊——基督宗教文化和中國現(xiàn)代文學(xué)》，學(xué)林出版社1995年版，第180-181頁。，既對人物的信仰真實(shí)性表達(dá)了批判(28)楊劍龍：《曠野的呼聲——中國現(xiàn)代作家與基督教文化》，上海教育出版社1998年版，第119-121頁。，也暗含當(dāng)時(shí)自然科學(xué)對人性的解釋。小說《上帝的兒女們》通過富有荷爾蒙氣息的言行心理描寫表現(xiàn)教會人員的道德混亂，諸如眉目傳情、私通懷孕、《圣經(jīng)》與《金瓶梅》并置，女性迫于現(xiàn)實(shí)困境入教，學(xué)生迫于金錢或洋教勢力信教，等等?！稕_積期化石》中的申牧師攀求勢力，造成女兒被逼死，是并無宗教人格的“單洗杯盤外面的法利賽人”(29)張資平：《沖積期化石 飛絮 苔莉》，人民文學(xué)出版社1988年版，第81頁。?！端龕澩鎳奶煲啊分械哪翈熦澅捎顾祝睹穾X之春》中在教會任職的吉叔父違背誡命而通奸，《公債委員》中混跡于教會的陳仲章拋妻棄子，《蔲拉梭》中的宗禮江迫于貧窮入教，等等。這些欲望化、扁平化的人物既有對應(yīng)市民感性欲望的俗文學(xué)特征，也不乏對社會與人性的嚴(yán)肅思考。沈從文通過邊地美好人性視角批判現(xiàn)代都市的病態(tài)生活，這比較直露的批判也涉及基督徒，如小說《蜜柑》中的S教授，用圣恩大學(xué)的經(jīng)費(fèi)辦聚會，看似座談校務(wù)，實(shí)則娛樂。無名氏的《無名書》源于整合東西方文化重建新文明的宏愿，主人公印蒂曾皈依天主教，發(fā)現(xiàn)梅神父道德敗壞后離開，但作者的批判集中于形而下的道德實(shí)踐而未達(dá)到對教理的批判(30)無名氏：《〈無名書〉精粹·代序：試論〈無名書〉》，武漢出版社2006年版，第15-16頁。。徐玉諾的散文詩《與現(xiàn)代的基督徒》基于虔誠純粹的信仰心理，以對話方式逼視基督徒，說“基督徒也是一代不如一代了”(31)劉濟(jì)獻(xiàn)編：《徐玉諾詩文選》，人民文學(xué)出版社1987年版，第166頁。，自私自利代替美好信德。臧克家的詩歌《罪惡的黑手》批判基督徒的險(xiǎn)惡、虛偽與功利，表達(dá)道德批評與社會革命思想(32)王本朝分析了作者的反帝意識與批判的主觀性。參見王本朝：《20世紀(jì)中國文學(xué)與基督教文化》，第41-42頁。。

基于民族國家視角的否定式塑造比較鮮明。蕭乾對基督教的強(qiáng)迫性與殖民性深有體會(33)馬佳：《十字架下的徘徊——基督宗教文化和中國現(xiàn)代文學(xué)》，學(xué)林出版社1995年版，第212-215頁。，例如小說《曇》中的約翰牧師，以感化中國人自命，但面對中外民族矛盾與教會學(xué)生的游行抗議，遂憤然驅(qū)逐與事者啟昌和他的母親(34)楊劍龍：《曠野的呼聲——中國現(xiàn)代作家與基督教文化》，第167-168頁。，深刻揭露民教沖突。郭沫若的自傳體小說《雙簧》對武漢基督教青年會司會者施以犀利風(fēng)趣的批判，指出基督教與國民革命勢不兩立，“吃教”的騙子胡說八道。(35)楊劍龍指出小說對基督教的批判，但其論述重心非人物形象。參見楊劍龍：《曠野的呼聲——中國現(xiàn)代作家與基督教文化》，第136頁。老舍的《四世同堂》探索抗戰(zhàn)背景下幾代中國人的文化心理與命運(yùn)，作品對英國傳教士竇神父和本土世襲基督徒丁約翰的塑造寄托了民族獨(dú)立意志與現(xiàn)代人道思想。竇神父沒有超越民族國家的基督博愛精神，西方中心立場與文化偏好使他更像普通人；丁約翰崇洋媚外，是典型的“吃教”，他對英國人富善先生崇敬順從，為了賺錢而制作偽劣軍服，不惜背棄上帝和民族情感。田漢的話劇《午飯之前》講述底層工人與女性貧病交加的生活，看似博愛的牧師卻私心自用，表現(xiàn)了虛偽人格與帝國主義的殘酷剝削。(36)王本朝：《20世紀(jì)中國文學(xué)與基督教文化》，第39-40頁。將此與其他類別的宗教人物形象比較，會發(fā)現(xiàn)上述問題具有普遍性，可見現(xiàn)代啟蒙思想與文學(xué)主潮對宗教的批判具有整體性與趨同性。

其次是肯定式塑造。作家將基督教信德如虔誠、博愛、犧牲、勇毅、革新等納入現(xiàn)代文明與道德視野，使之成為現(xiàn)代價(jià)值重構(gòu)的支撐性資源，屬于對神學(xué)的現(xiàn)代闡釋與借鑒。碧野的小說《被凌辱了的十字架》通過倒敘塑造了為保護(hù)中國難民而被日軍暗殺的伊蘭神父形象，小說沒有深入表現(xiàn)其神學(xué)內(nèi)蘊(yùn)，而是通過場景與行動的白描表現(xiàn)神父與日軍抗?fàn)幍恼x、博愛、勇敢等品質(zhì)，基于民族國家現(xiàn)代性和人文理性的價(jià)值立場，肯定了神父的崇高人格。茅盾在國民黨嚴(yán)密文網(wǎng)中創(chuàng)作小說《耶穌之死》，突出耶穌與法利賽人之間的矛盾，肯定了耶穌作為革命者的悲劇、正義、進(jìn)步，影射當(dāng)時(shí)的政治斗爭與社會批判。(37)[美]路易斯·羅賓遜著，傅光明、梁剛譯：《兩刃之劍：基督教與二十世紀(jì)中國小說》，第262頁。朱湘在詩歌《哭孫中山》中以耶穌意象表現(xiàn)孫中山的革命精神與民族情懷：“救主耶穌走出了墳?zāi)梗A夏之魂已到復(fù)活的時(shí)光！”(38)朱湘著，夢辰編選：《等了許久的春天》，華夏出版社1998年版，第38頁。受時(shí)代思潮影響，此類人物塑造占少數(shù)。

比較復(fù)雜的是兼有上述兩種價(jià)值內(nèi)涵的復(fù)調(diào)式塑造。作者基于現(xiàn)代科學(xué)知識與信仰情感體驗(yàn)，對基督教及其人物形象既非徹底肯定，亦非徹底否定，而是趨于神學(xué)感悟與科學(xué)理性的對話交鋒，是文化轉(zhuǎn)型時(shí)期對生命真實(shí)與價(jià)值的探索，也是內(nèi)心無以解決的矛盾與困惑的深刻表現(xiàn)，折射出作者復(fù)雜的文化立場與微妙的精神狀態(tài)。例如蘇雪林的《棘心》，女主角杜醒秋在信仰問題上最終未臻精誠專注。她開始皈依神源于抗婚與對家庭危機(jī)的畏懼，后來生病住院時(shí)受到無神論的影響，轉(zhuǎn)而反對神學(xué)，對世界與人生的思考并不透徹和成熟。在法國鄉(xiāng)村，她受到馬沙修女的熏陶，敏于人生的虛無，頗有深度，試圖將宗教作為生活標(biāo)準(zhǔn)。杜醒秋發(fā)現(xiàn)科學(xué)有限、宇宙無限以及生命意義的創(chuàng)造性，但理性精神使她難以接受神學(xué)的真實(shí)，陷入科學(xué)與神學(xué)的矛盾狀態(tài)。雖然后來因?yàn)槟赣H病重與婚姻危機(jī)，她再次皈依，但并未解決思想的不徹底性：“那是她的老脾氣，平時(shí)將天主撇在一邊，一到憂惶無措的時(shí)候，又抓住他不放，她又熱心地來奉事天主了?！?39)蘇雪林：《綠天·棘心》，江蘇文藝出版社2010年版，第287頁。與民間女性玉官的嬗變不同，杜醒秋的理性精神、愛欲需求、神學(xué)依賴相混合，最終未達(dá)到純粹之境(40)楊劍龍：《曠野的呼聲——中國現(xiàn)代作家與基督教文化》，第105-108頁。，而是保持著凡圣雜糅、人神對話的復(fù)雜信仰心理。從現(xiàn)代化造成的價(jià)值分化而言，這種“一人多信”(41)傅有德：《信仰而不皈依：“一人多信”現(xiàn)象解析》，《學(xué)術(shù)月刊》2012年第5期，第9-12頁。的文化心理既有時(shí)代性，也有民族性。

杜醒秋的復(fù)調(diào)意蘊(yùn)源自蘇雪林的經(jīng)歷，巴金小說《田惠世》中的基督徒田惠世則是現(xiàn)代知識分子自覺開展心理分析與真理探索的結(jié)果，作者說：“我想寫一個(gè)宗教者的生與死，我還想寫一個(gè)宗教者和一個(gè)非宗教者間的思想和情感的交流?！?42)巴金：《巴金全集》(第7卷)，人民文學(xué)出版社1988年版，第614頁。小說源自巴金的基督徒朋友林憾廬的生平(43)楊劍龍：《曠野的呼聲——中國現(xiàn)代作家與基督教文化》，第178頁。，熟悉的素材使田惠世表現(xiàn)出較強(qiáng)的宗教意蘊(yùn)，他將基督教的優(yōu)良信德與家國情懷、剛毅進(jìn)取等中國文化精神相結(jié)合，可謂有鮮明的本土色彩的基督徒。但表現(xiàn)宗教非巴金的目的(44)巴金特別提醒讀者不要因此將他視為基督徒。參見巴金：《巴金全集》(第7卷)，第614頁。，除了塑造該人物，他基于科學(xué)立場與人文理性對神教表示了比較明顯的質(zhì)疑和批判，主要體現(xiàn)為知識青年馮文淑與田惠世之間思想論辯式的對話(45)楊劍龍：《曠野的呼聲——中國現(xiàn)代作家與基督教文化》，第181頁。，最終神學(xué)話語與啟蒙話語無法溝通而僵持，因此整體而言，小說表達(dá)了對基督教人物的矛盾心理。

綜上所述，從文學(xué)史角度看，基督教人物的批判式塑造展開了科學(xué)話語、啟蒙思想、道德理性、文學(xué)審美對基督教的認(rèn)識及其再創(chuàng)造，拓展了文學(xué)的題材、思想與藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)，此類人物塑造注重信德的時(shí)代化與本土化，有利于發(fā)揮文學(xué)的思想教化功能。但無論否定、肯定還是矛盾，無論科學(xué)抑或人文，作者的宗教素養(yǎng)都不夠精深，對神學(xué)缺乏鞭辟入里的認(rèn)識與體會，復(fù)調(diào)式塑造可謂此心理之真切表現(xiàn)。藝術(shù)方面，較多存在思想大于形象的問題，語言直白而少蘊(yùn)藉，主要是作者對宗教理解有限，且批判意志較強(qiáng)，不能將之含濡轉(zhuǎn)化為思想情感與藝術(shù)形象。

三、審美化運(yùn)用

較之于宗教性書寫和批判式塑造，基督教人物形象的審美化運(yùn)用主要體現(xiàn)出文學(xué)的審美自覺，以此建構(gòu)作品獨(dú)特的審美價(jià)值，多見于小說。特征主要有三：第一，人物形象在作品中所用筆墨不多，宗教性與思想性明顯降低，凸顯其作為能指符的形式特征，但其潛隱的宗教心理之觸發(fā)與暗示功能可以有效激發(fā)讀者的審美想象。第二，比較而言，參與審美建構(gòu)的人物有強(qiáng)勢與弱勢之分，前者積極發(fā)揮審美功能，后者則消極建構(gòu)文本。第三，審美參與弱化了人物形象的思想性，作品的審美價(jià)值是整體性存在，故此類人物形象的審美意蘊(yùn)要密切結(jié)合文本方可呈現(xiàn)。

就強(qiáng)勢參與類型而言，有的是基督教題材與人物形象兼?zhèn)?，有的則以人物形象興發(fā)審美體驗(yàn)。前者如梁宗岱的詩歌《晚禱》，詩人以作為祈禱者的抒情主人公與上帝展開心靈對話，超越苦惱，趨向?qū)庫o遼闊、天人相諧的審美境界，在此詩的意象組合與情感空間中，“主”成為外在宇宙與心靈本質(zhì)的人格化表現(xiàn)。孫玉石說：“‘主’與‘晚禱’只是一種宗教的外殼，以情理與思緒織成的失落的感喟才是此詩的真意?！?46)孫玉石：《詩人與解詩者如是說》，北京大學(xué)出版社2010年版，第35頁。但抒情者如果沒有基督教背景與人神對話思維，情感流動與意象創(chuàng)造恐難獲致深廣的審美想象、宇宙意識與終極意味。魯迅的散文詩《復(fù)仇(其二)》塑造了背十字架的耶穌形象，為啟蒙者表達(dá)基于苦難的審美創(chuàng)造充任能指符號。(47)任傳?。骸遏斞腹P下的宗教人物形象塑造》，《哈爾濱工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》2015年第5期，第97-103頁。艾青的詩《一個(gè)拿撒勒人的死》通過耶穌形象傳達(dá)了富有時(shí)代感與反思自己革命經(jīng)歷而來的理想信念與情感。(48)前賢對此有所論及。參見王本朝：《20世紀(jì)中國文學(xué)與基督教文化》，第321-322頁；許正林：《中國現(xiàn)代文學(xué)與基督教》，第148-150頁。夏萊蒂的小說《基督與豬》敘述耶穌不斷投胎救贖人類，但最終絕望而去，寓含了對人性之丑的感喟與反思。(49)祝宇紅：《“本色化”耶穌——談中國現(xiàn)代重寫〈圣經(jīng)〉故事及耶穌形象的重塑》，第31-39頁。冰心除了宗教蘊(yùn)藉比較深的創(chuàng)作，也會以審美眼光塑造基督教人物，小說《相片》寫施女士早年到中國教會學(xué)校工作，收養(yǎng)的女孩長大后轉(zhuǎn)向愛情，頗感落寞的施女士在中西文化的交融撞擊中回眸人生，體驗(yàn)到深重的虛無、悲傷以及對往昔戀情的追懷。小說旨在對施女士特定年齡段復(fù)雜惶惑的女性心理進(jìn)行審美透視，基督徒身份與教會環(huán)境沒有強(qiáng)烈的神學(xué)意味，而是為人物的審美內(nèi)蘊(yùn)提供了鮮明和陌生化的敘事元素。

未涉及題材的基督教人物形象以曹禺的《雷雨》為代表。劇作在序幕和結(jié)尾設(shè)置天主教教堂、修女與音樂，結(jié)合曹禺對宇宙神秘性的憧憬(50)曹禺：《雷雨·序》，陜西師范大學(xué)出版總社有限公司2011年版，第3-4頁。，人物的情欲苦悶、悲劇命運(yùn)、罪感等文化母題的審美呈現(xiàn)，會發(fā)現(xiàn)天主教背景與尼姑絕非僅在故事層面制造陌生化情節(jié)，而是通過“上帝”視角興發(fā)終極關(guān)切之感悟，提升讀者的審美境界，在換位觀照中獲得凈化(51)曹禺說：“‘序幕’和‘尾聲’在這種用意下，仿佛有希臘悲劇Chorus一部分的功能，導(dǎo)引觀眾的情緒入于更寬闊的沉思的海。”“因?yàn)槭吕碜儎犹珖樔?，里面那些隱秘不可知的東西對于現(xiàn)在一般聰明的觀眾情感上也仿佛不易明了，我乃罩上一層紗。那‘序幕’和‘尾聲’的紗幕便給了所謂的‘欣賞的距離’。這樣，看戲的人們可以處在適中的地位來看戲，而不致于使情感或者理解受了驚嚇?！眳⒁姴茇骸独子辍ば颉?，第13頁。。如果說《雷雨》的悲劇使人感受命運(yùn)的強(qiáng)大、神秘與可怖，天主教尼姑形象的沉靜和諧則開啟了超凡入圣的審美體驗(yàn)。再如徐訏的小說《精神病患者的悲歌》，采用浪漫傳奇手法敘述“我”作為心理醫(yī)生對女主人公白蒂的治療，侍女海蘭為此犧牲，白蒂恢復(fù)正常后悲慟于海蘭之死，進(jìn)入修道院成為修女。白蒂的皈依看似具有神學(xué)意味的價(jià)值追求，但小說未表現(xiàn)她的心理嬗變與神性體驗(yàn)，著力渲染的是海蘭的自殺及其遺書造成的悲劇與崇高，因此白蒂的皈依很大程度上是對海蘭圣潔人格的向往，最終成為借助神學(xué)想象興發(fā)的審美體驗(yàn)。還有鹿橋的青春題材小說《未央歌》，藺燕梅的姑姑、神父等天主教人物從側(cè)面烘托藺燕梅單純美好的性格與大學(xué)生熱情迷茫的生活；藺燕梅在“接吻事件”之后到教堂懺悔，在教堂工作，既緩和了激烈的感情沖突，亦啟示讀者想象藺燕梅與小童后續(xù)情感發(fā)展的可能性，故天主教文化元素旨在建構(gòu)小說的敘事藝術(shù)。

與強(qiáng)勢參與相對的是弱勢參與，此類基督教人物基本上只有附屬價(jià)值，自身意蘊(yùn)非常有限，故幾乎不會影響作品的整體審美意蘊(yùn)。例如路翎的長篇小說《財(cái)主底兒女們》以近現(xiàn)代民族抗戰(zhàn)為背景，通過蔣家兒女不同的思想與命運(yùn)探索現(xiàn)代青年的人生道路，其中蔣秀菊與王倫是夫妻，都畢業(yè)于教會學(xué)校，但基督徒身份既沒有體現(xiàn)為人物的性格心理與生活方式，也沒有與整個(gè)作品密切相關(guān)。錢鐘書的《圍城》提及鮑小姐的未婚夫李醫(yī)生是基督徒；張愛玲的《年青的女人》《紅玫瑰與白玫瑰》《等》亦提及基督教人物，但皆為一筆帶過，沒有特別的形式與意味。

綜上，基督教人物形象的強(qiáng)勢審美參與體現(xiàn)了文學(xué)自身的終極關(guān)切意蘊(yùn)，多傳達(dá)罪感、悲劇、崇高、神秘、永恒等美感(52)參見張世英：《基督教與審美》，《江海學(xué)刊》2006年第2期，第13頁；葉朗：《美學(xué)原理》，北京大學(xué)出版社2009年版，第132-136頁；許正林：《中國現(xiàn)代文學(xué)與基督教》，第174頁。，較之佛教人物形象審美參與所蘊(yùn)含的苦惑、空靈、樸拙、神秘等審美體驗(yàn)，可謂特質(zhì)明顯，是現(xiàn)代作家對基督教文化的創(chuàng)造性運(yùn)用，其含蓄與意境體現(xiàn)了對古典文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的接續(xù)，弱勢參與則提供了富有文學(xué)史意味的人物形式。較之西方文學(xué)，上述審美化運(yùn)用還不夠豐富，文體形式涉及不夠廣泛，如通俗文學(xué)中有很多佛道人物，但少見基督教人物。這主要與文化積淀、時(shí)代思潮、作者的基督教修養(yǎng)、審美創(chuàng)造力有關(guān)，基督教文化元素作為能指符尚未普遍進(jìn)入作家視野，至今仍是值得關(guān)注的問題，也是有較多創(chuàng)造性與艱巨性的課題。

將上述三種類型(53)文學(xué)形象是比較微妙和具有摻雜性特征的直觀之物，筆者的價(jià)值分類著眼于作家的宗教文化背景與人物形象的核心意蘊(yùn)，如果具體考察某個(gè)人物、作品或作家，則可能存在多種意蘊(yùn)不同程度的混合，這與文本的復(fù)雜性、作家創(chuàng)作心理的復(fù)雜性及其動態(tài)演變有關(guān)，研究者文學(xué)接受中的視域融合對人物形象的分析理解亦有影響。比較，可知宗教性書寫普遍內(nèi)蘊(yùn)比較深沉，但體量不大，影響有限，缺乏與現(xiàn)代社會的深入廣泛互動；批判式塑造雖然思想情感較為激切直白，對世界、人生與心靈的理解失之于簡單，但比較契合時(shí)代主潮與民族文化心理；審美化運(yùn)用體量較小，審美意蘊(yùn)多元發(fā)散，受眾較多。如與其他類別的宗教人物形象比較，會發(fā)現(xiàn)上述特點(diǎn)具有普遍性。需要指出，宗教性書寫與審美化運(yùn)用都傾向于無限之思悟，在文藝想象與宗教體驗(yàn)之合成以促進(jìn)現(xiàn)代人解脫現(xiàn)世苦痛方面(54)王國維指出，文藝與宗教都可使人解脫現(xiàn)世之苦痛，故宗教人物形象可以成為這兩種價(jià)值的有機(jī)融合。參見王國維：《王國維文學(xué)論著三種》，安徽師范大學(xué)出版社2014年版，第19頁。，有重要探索價(jià)值，更契合文學(xué)表現(xiàn)人之自由意志與超越精神的現(xiàn)代價(jià)值定位。時(shí)至今日，在揚(yáng)棄傳統(tǒng)宗教文化價(jià)值的新時(shí)代，它們各有其鏡鑒意義。