劉明月

（石河子大學(xué)，新疆 石河子 832003）

在早期印歐人的材料中，塔西佗曾經(jīng)談到“（日耳曼人）住宅不允許毗連，每座房屋都留有一塊空地……土地是由公社共有的，公社土地的多少，以耕者口數(shù)為準(zhǔn)……每年耕種新的土地”［1］，《高盧戰(zhàn)記》［2］中反復(fù)提到夏天是解決戰(zhàn)事的季節(jié)，冬季則所有的戰(zhàn)爭停止，軍隊(duì)回到冬令營，凱撒開始到各區(qū)主持巡回審判大會(huì)處理財(cái)產(chǎn)糾紛。從上述的材料中我們可以引申一些關(guān)鍵信息：首先，迄今能看到的最早記載中日耳曼人的村落已經(jīng)包含了私有的空地與公共的耕地兩重空間，給予個(gè)體性與集體性以發(fā)育的基礎(chǔ)，這一部分在后文中還會(huì)談到；其次，在高盧人中以冬夏為節(jié)點(diǎn)，司法與戰(zhàn)爭存在著節(jié)奏性的關(guān)系，冬季司法開始運(yùn)轉(zhuǎn)，帝國的法此時(shí)處理財(cái)產(chǎn)私有制的問題，夏季司法從社會(huì)中撤離，軍隊(duì)開始四處征戰(zhàn)；最后，在梅因等人關(guān)于日耳曼共同體的論述中，我們了解到土地有定期重新分配的機(jī)制來規(guī)范土地的輪作與休耕，因此日耳曼共同體的社會(huì)節(jié)奏變化以土地財(cái)產(chǎn)法與私有財(cái)產(chǎn)的集體性安排表現(xiàn)出來。所以社會(huì)節(jié)奏我們要處理的根源性問題是法權(quán)的二重性問題，即任何社會(huì)都是由相互對(duì)反又相互依賴的兩個(gè)法的系統(tǒng)構(gòu)成。

在1871年的演講中，梅因引用莫瑞爾的觀察“統(tǒng)一在一個(gè)人身上的早期日耳曼的自由人作為‘地主’和‘共有者’的兩個(gè)不同方面——一個(gè)處于他田產(chǎn)的柵欄之內(nèi)，另一個(gè)在柵欄之外公社的經(jīng)濟(jì)生活之中——不應(yīng)該被忽視。其中反映了日耳曼人兩個(gè)顯著的特征，即個(gè)體精神和聯(lián)合精神”［3］，他的興趣在于指出土地所有制的變化與自由人精神變化之間的聯(lián)系。斯拉夫人的案例為我們證明，土地的私有與共同體的重新分配會(huì)在一定周期中交替發(fā)生。［4］而在羅馬城邦中節(jié)奏的轉(zhuǎn)換呈現(xiàn)在節(jié)日中，杜梅齊爾的表述中弗拉門祭司負(fù)責(zé)城邦所有的宗教儀式，除了牧神節(jié)，這一天城邦儀式是由牧神祭司團(tuán)主導(dǎo)，且牧神祭司團(tuán)一年中僅在牧神節(jié)當(dāng)天出現(xiàn)并主導(dǎo)儀式。趙珽鍵認(rèn)為牧神節(jié)祭司代表的巫術(shù)型王權(quán)與弗拉門祭司代表的司法型王權(quán)之間的辯證關(guān)系在羅馬呈現(xiàn)為一個(gè)時(shí)間系統(tǒng)［5］。在以上的表述中我們看到印歐人的材料如何作為節(jié)奏研究的基礎(chǔ)，以及與法權(quán)變化之間的關(guān)聯(lián)，在人類學(xué)中年鑒學(xué)派的學(xué)者注意到了印歐人的重要性，并在系列研究中展開了論證。

涂爾干在《宗教生活的基本形式》中說到“在我們得以作出任何判斷的基礎(chǔ)中，都有若干基本觀念支配著我們的整個(gè)智識(shí)生活；這就是亞里士多德以來的哲學(xué)家們稱之為知性范疇的東西，諸如時(shí)間、空間……”［6］，在后續(xù)論述時(shí)間與集體活動(dòng)的聯(lián)系時(shí)，他談到“我通過自己并在自己內(nèi)心感覺到的具體綿延，并不會(huì)向我提供一般的時(shí)間觀念：前者所表達(dá)的僅僅是我個(gè)人的生活節(jié)奏，而與后者相應(yīng)的節(jié)奏卻不是個(gè)體特定的生活節(jié)奏，而是所有人都參與其中的生活節(jié)奏”［7］，通過反復(fù)描繪集體活動(dòng)所帶來的節(jié)奏變化，涂爾干想用社會(huì)這個(gè)范疇來解決一些康德所提出的根本性的社會(huì)根源問題。于貝爾（Hubert）在《時(shí)間隨筆：宗教與巫術(shù)中時(shí)間表象的簡要介紹》（Essay on Time:A Brief Study of the Representation of Time in Religion and Magic）一書中借鑒歐洲宗教和亞洲宗教的相關(guān)資料，指出了宗教與巫術(shù)中的時(shí)間觀念與我們?nèi)粘r(shí)間觀念之間的若干差異，并談到時(shí)間的節(jié)奏即宗教實(shí)踐的節(jié)奏，這一研究指出歷法與社會(huì)節(jié)奏的緊密關(guān)聯(lián)，節(jié)奏以歷法為標(biāo)志規(guī)范社會(huì)習(xí)俗，而不僅僅是衡量時(shí)間［8］。在于貝爾發(fā)表此項(xiàng)研究的1905年，莫斯與布卡特（Beuchat）發(fā)表了《論愛斯基摩人社會(huì)的季節(jié)性變化：社會(huì)形態(tài)學(xué)研究》①（以下簡稱《愛斯基摩季節(jié)形態(tài)學(xué)》），通過對(duì)比愛斯基摩人的一般形態(tài)學(xué)和季節(jié)形態(tài)學(xué)，對(duì)他們的社會(huì)節(jié)奏作出了細(xì)致分析，也為社會(huì)節(jié)奏研究提供了一個(gè)樣本；葛蘭言基于詩經(jīng)中對(duì)中國古代時(shí)期的描述，展現(xiàn)特定時(shí)空中男女兩性一年中不同時(shí)間的活動(dòng)，將農(nóng)民生活按照時(shí)間范疇二分為神圣時(shí)間與世俗時(shí)間，并聯(lián)系民間節(jié)慶與官方節(jié)慶，認(rèn)為節(jié)日制度標(biāo)志著年度的季節(jié)性變化，并強(qiáng)調(diào)自然山川與宗教圣地的聯(lián)系。在年鑒學(xué)派后續(xù)研究中，伊利亞德、杜梅齊爾、韋爾南等學(xué)者也分別對(duì)社會(huì)節(jié)奏展開了論述。社會(huì)節(jié)奏法的二重性成為人類學(xué)對(duì)社會(huì)種種二重性判斷的根本來源。

一、愛斯基摩人的季節(jié)形態(tài)學(xué)

在民族志材料中，愛斯基摩人的材料呈現(xiàn)得較為明確，因此本文選擇愛斯基摩人的研究作為分析與對(duì)話的基礎(chǔ)，根據(jù)上文中對(duì)日耳曼共同體的呈現(xiàn)，我們可以嘗試對(duì)照這部分的材料與莫斯的判斷。在莫斯的表述中，節(jié)奏得到了明顯的界定，他與涂爾干之間最直接的分歧在于，莫斯始終致力于追求在圖騰氏族之外界定道德的可能性，［9］這種超越封閉社會(huì)的道德往往是在社會(huì)節(jié)奏的一端展開，所以，社會(huì)形態(tài)學(xué)是他論述邏輯的重要基礎(chǔ)?！稅鬯够竟?jié)形態(tài)學(xué)》是其與布卡特分析社會(huì)節(jié)奏的代表作，也有可能二者原本還有更多關(guān)于這一問題的寫作計(jì)劃。但是一戰(zhàn)的爆發(fā)給年鑒學(xué)派帶來了極大的損失，布卡特在阿拉斯加一次田野調(diào)查時(shí)死于饑寒交迫②，而原本與莫斯共同關(guān)注印歐人社會(huì)節(jié)奏的同僚于貝爾當(dāng)時(shí)研究重心轉(zhuǎn)變并于不久逝世，可能由于“可與言者無二三”，在莫斯后續(xù)的學(xué)術(shù)作品中這一討論所見不多?！抖Y物》中有幾處涉及社會(huì)節(jié)奏的討論，并給出了相關(guān)分析。在《心理學(xué)與社會(huì)學(xué)之間實(shí)際的和實(shí)踐的關(guān)系》③一文中，莫斯在談到節(jié)奏研究時(shí)提到“我認(rèn)為對(duì)節(jié)奏的感染力的研究使我們可以在節(jié)奏研究方面比只針對(duì)發(fā)生在個(gè)人身上的事的研究取得更大的進(jìn)展”，莫斯還強(qiáng)調(diào)了歌曲、舞蹈以及刻板儀式的節(jié)奏對(duì)于集體的感染力，并且認(rèn)為節(jié)奏有其社會(huì)本性。在莫斯晚年的學(xué)術(shù)自述中，［10］他也將社會(huì)節(jié)奏研究作為自己一生中研究的重要部分，他將整個(gè)工作放在了四個(gè)標(biāo)題之下，社會(huì)節(jié)奏屬于“組織研究”這一部分。

在愛斯基摩人的研究中首先談到的物質(zhì)基礎(chǔ)實(shí)際上是社會(huì)形態(tài)，而非自然環(huán)境與生產(chǎn)環(huán)境，開篇作者提出愛斯基摩人的形態(tài)學(xué)在一年中的各個(gè)不同時(shí)期里是不一樣的；人們的組織方式、他們房舍的面積與形狀、他們定居的性質(zhì)因季節(jié)的不同而完全不同。［11］他反對(duì)拉策爾的地理環(huán)境決定論，認(rèn)為應(yīng)該把土地與社會(huì)形態(tài)聯(lián)系起來，將土地的利用形式納入到社會(huì)形態(tài)中，而上層建筑就是共同體的宗教、法律和財(cái)產(chǎn)權(quán)。這個(gè)觀點(diǎn)與對(duì)印歐模式的判斷存在差異，日耳曼共同體中恰恰是土地利用形式或財(cái)產(chǎn)性質(zhì)決定了社會(huì)形態(tài)，莫斯則將土地的利用形式作為社會(huì)形態(tài)的一部分。在愛斯基摩人社會(huì)中，定居方式以及基本組織的數(shù)目、本性與大小都是不變的因素，莫斯和布卡特基于這些不變因素開始探討周期性變化的因素，率先分析的是作為一般形態(tài)學(xué)的愛斯基摩人的居住方式和地點(diǎn)。在討論愛斯基摩人的定居點(diǎn)和政治組織方式時(shí)他們并沒有非常果斷的結(jié)論，因?yàn)樗麄儼l(fā)現(xiàn)很難用已有的術(shù)語例如部落、民族或者國家（部落聯(lián)盟）來形容愛斯基摩人的社會(huì)構(gòu)成，雖然遇到一些具有部落特征的部落聯(lián)合體，但是一年中大部分時(shí)間內(nèi)形式并不牢固穩(wěn)定，于是他們先找到了“定居點(diǎn)”這一概念作為地區(qū)統(tǒng)一體來形容。定居點(diǎn)是由特殊聯(lián)系統(tǒng)一起來的并有一個(gè)居民點(diǎn)的家庭聯(lián)合體，但是在一年的不同時(shí)期，各個(gè)家庭在這個(gè)居民點(diǎn)的分布是不均勻的，但是這個(gè)居民點(diǎn)就是他們的土地，包括房屋的地基，屬于某些個(gè)人的扎帳篷的地方、捕魚與狩獵的地方，同時(shí)，它還有這些人所使用的并在此經(jīng)常相遇的道路、航道與港口的系統(tǒng)。定居點(diǎn)有一個(gè)作為專名的恒定的名字，這個(gè)名字通常會(huì)給予定居點(diǎn)的成員，且定居點(diǎn)具有極其明確的邊界，包括狩獵場與捕魚海域，不僅如此，定居點(diǎn)還具有統(tǒng)一的語言與一 個(gè) 統(tǒng) 一 的 宗 教 和 道 德［12］。

處理完環(huán)境對(duì)于整個(gè)群體的影響方式之后，莫斯與布卡特開始討論愛斯基摩人的季節(jié)形態(tài)學(xué)，也就是隨著季節(jié)的不同產(chǎn)生了哪些變化。在居住方式上，在夏季，定居點(diǎn)的成員以小家庭為單位居住在分散的帳篷里；在冬季，他們則居住在相互挨得很緊的屋子里，當(dāng)然冬季的生活空間不限于屋子，后文會(huì)詳細(xì)說明。夏季的帳篷頂上沒有出口，居民們生活在黑暗之中。居住在這類帳篷中的群體，是最狹隘意義上的家庭，通常只有一對(duì)夫婦或者加上未婚子女，這里面我們還應(yīng)該注意到每個(gè)家庭都有且僅有一盞燈，因此家庭、帳篷與燈之間是一一對(duì)應(yīng)的。當(dāng)季節(jié)流轉(zhuǎn)到冬天，社會(huì)形態(tài)學(xué)方面，居處的技術(shù)、居住團(tuán)體的結(jié)構(gòu)都完全改變了；居處并不相同，人數(shù)也不同，定居的方式也不同。冬季的居處是雪屋甚至是長房子，文中著重談了格陵蘭島、阿拉斯加等地長房子的構(gòu)造，雖然存在房型和建筑材料的差異，但是在廣大的愛斯基摩人活動(dòng)區(qū)域，無論材料和房型如何變化，冬季居處都有其共性。首先，長房子中一般都容納了許多家庭，屋內(nèi)的長凳會(huì)被各種材料隔開一個(gè)個(gè)單間，每一個(gè)單間都是一個(gè)家庭；其次，每一個(gè)家庭的空間內(nèi)都有擺放燈具的地方，即夏季帳篷內(nèi)的那盞燈。

在冬季，除了私人住所，莫斯和布卡特還關(guān)注到了一種只出現(xiàn)在冬季的建筑物，即卡西姆（kashim），他們認(rèn)為卡西姆最終強(qiáng)調(diào)了愛斯基摩人在這個(gè)季節(jié)里的生活特點(diǎn)，在愛斯基摩語中，卡西姆意為“我的聚會(huì)場所”?？ㄎ髂吠庥^和冬季房屋比較相似，但是有兩個(gè)差異：一是卡西姆有一個(gè)中心火爐，而房屋沒有；二是卡西姆沒有單間，也沒有長凳，只有座位。因此卡西姆相當(dāng)于整個(gè)居所的公屋，它被用來舉辦全社區(qū)都參加的典禮，在某些區(qū)域會(huì)專門作為男人的屋子。莫斯與布卡特認(rèn)為卡西姆揭示了愛斯基摩人冬季群體的高度集中，為了滿足同一居所中所有男性相聚在同一地點(diǎn)并過一種共同生活的需要 而 出 現(xiàn)［13］。

在居處的分布上，夏季每個(gè)帳篷相距遙遠(yuǎn)，各個(gè)家庭分散到各地，群體解體，伴隨著大量的貿(mào)易旅行與遷徙轉(zhuǎn)移，長房子中的家庭沿著海岸向內(nèi)地分散開來，他們與內(nèi)陸河岸部落交換商品，長期處于不穩(wěn)定中。“在格陵蘭島，一旦夏季到了，而且它來得很快，集中住在定居點(diǎn)雪屋中的各個(gè)家庭，把兩到三個(gè)相關(guān)的家庭帳篷放在它們的‘oumiaks’（女人的船）上……各種帳篷沿著峽灣兩岸鋪開?！保?4］而冬季居處密度較大，房屋與房屋之間距離很近，有時(shí)候甚至?xí)霈F(xiàn)一個(gè)房屋就包括社會(huì)單位中的全部居民的現(xiàn)象。莫斯與布卡特認(rèn)為冬季居處的密度最可能是為了生存的方便，因?yàn)槿后w生活實(shí)際上占有與利用的地方是極小的，同時(shí)也便于男性長途狩獵海豹。“夏季幾乎無限地?cái)U(kuò)大了狩獵與捕魚區(qū)域，而冬季則相反，它把這一區(qū)域限制在最狹小的范圍內(nèi)。而且，正是這一交替表達(dá)了這個(gè)形態(tài)學(xué)組織所經(jīng)歷的集中與分散的節(jié)奏。居民像獵物一樣聚集或分散。讓社會(huì)生機(jī)勃勃的運(yùn)動(dòng)是與周圍的生命運(yùn)動(dòng)同步的”［15］。除了居所和居處方式的變化，社會(huì)節(jié)奏給整個(gè)愛斯基摩人社會(huì)帶來的影響，正如莫斯在后來的學(xué)術(shù)自述中談到的，“同樣在布卡特的幫助下，我認(rèn)為愛斯基摩人，還有很多別的社會(huì)（人們現(xiàn)在可以找到非常多的社會(huì)），比如早期的斯拉夫人，他們都有兩種社會(huì)結(jié)構(gòu)，一種是夏天的，一種是冬天的。相應(yīng)地他們有兩套法律和宗教體系。這個(gè)特別顯著的例子表明，在聚落的社會(huì)大眾和人口分布的現(xiàn)象上，法律和宗教是緊密依存的”，在最后兩節(jié)中，莫斯重點(diǎn)談到了社會(huì)節(jié)奏對(duì)于法和宗教的影響。

愛斯基摩人的宗教生活與政治組織方式具有相同的節(jié)奏，因此可以認(rèn)為存在著一種夏季宗教與一種冬季宗教，或者說不存在夏季宗教，因?yàn)槲仔g(shù)在夏季幾乎消失了，而僅僅是私人和家庭內(nèi)的有關(guān)出生和死亡的各種儀式，似乎冬季的神話在夏季被遺忘了，生活被世俗化。［16］但是在冬季，霍爾姆（Holm）提出“真正的巫師只出現(xiàn)在冬季”，定居點(diǎn)處于持續(xù)的宗教亢奮之中，神話與故事在冬季被一代代地傳遞下去。即使最小的禁忌，也要通過公共典禮和訪問整個(gè)社區(qū)來解除。人們把冬季生活當(dāng)作一個(gè)漫長的節(jié)日，群體的宗教意識(shí)此時(shí)上升到極點(diǎn)?！岸臼羌w的，整個(gè)冬季社會(huì)生活是社區(qū)對(duì)自身、自己的統(tǒng)一性的情感在此是以所有方式宣泄出來的”，［17］而且冬季的活動(dòng)表現(xiàn)的正是群體本身，卡西姆則是作為群體生活的象征表現(xiàn)了群體的統(tǒng)一性。冬季有無休止的節(jié)日與儀式，其中“膀胱節(jié)”是一個(gè)典型代表。“膀胱節(jié)”常見于阿拉斯加地區(qū)，首先包括了戴面具的舞蹈。最后人們把整個(gè)群體一年中殺掉的所有海洋動(dòng)物的膀胱都扔回海里。通過儀式確保海豹與海象的持續(xù)性的存在。與亡靈相關(guān)的節(jié)日包含兩個(gè)部分：一是亡靈回歸到與他同名的活人身上；二是交換禮物。通過與死者同名的活人之間相互交換禮物，群體保持了統(tǒng)一性，且先祖?zhèn)冊(cè)趦x式中自我更新，神話與歷史的祖先和活人通過禮物交換融合為一體。冬至節(jié)則有著集體熄滅與重新點(diǎn)亮定居點(diǎn)的燈的儀式，這是有關(guān)集體火焰的崇拜。以上的節(jié)日中也伴隨著性放縱的現(xiàn)象，莫斯與布卡特認(rèn)為這也是遠(yuǎn)離夏季的個(gè)體與孤獨(dú)，產(chǎn)生人格之間相互交融的方式之一。除了儀式、節(jié)日、宗教典禮外，夏季與冬季生活的對(duì)立還深刻地影響到群體的思維。以冬夏出發(fā)，出生儀式也是以對(duì)象是冬季的孩子還是夏季的孩子決定的。把人們歸入兩種主要范疇，冬季物品與夏季物品對(duì)立。人員與物品的分類方式帶有兩個(gè)季節(jié)主要對(duì)立的印記，愛斯基摩人觀念體系是圍繞著冬季與夏季概念的。［18］

雙重形態(tài)學(xué)對(duì)愛斯基摩人法律生活的影響比對(duì)其宗教生活的影響更加顯著，存在著冬季法與夏季法。家庭承擔(dān)著雙重形態(tài)學(xué)組織的功能，夏季家庭的法是家長制的，在家庭里占統(tǒng)治地位的是父親以及達(dá)到狩獵年齡的男孩，即“養(yǎng)家糊口的人”（provider），他們是家庭生計(jì)的承擔(dān)者，夫妻是家庭的基本要素，但父親對(duì)家庭成員有著絕對(duì)支配權(quán)。冬季是聯(lián)合家庭，雪屋是公有的，且冬季大家庭的頭領(lǐng)依靠個(gè)人才能被任命，只是接待外人、分配地位與份額，權(quán)力相當(dāng)有限。而冬季存在著由共享一個(gè)卡西姆所界定的宿營地，莫斯與布卡特認(rèn)為卡西姆證明了定居點(diǎn)的所有人形成了一個(gè)社會(huì)。宿營地的法是一種自生的法律，類似于大的家庭群體的內(nèi)部法，冬季的法是寬容的，宿營地是“沒有血親復(fù)仇的地方”，極溫和的壓制體系是家庭親密性的證據(jù)。冬季宿營地有個(gè)人之間的禮物交換，也存在女性的交換，集體節(jié)慶伴隨著性放縱，“到了一定的時(shí)刻，燈就會(huì)熄滅，而且真正的狂歡開始了”。［19］這個(gè)時(shí)期家庭對(duì)于性關(guān)系的規(guī)范消失了，家庭內(nèi)部的規(guī)范服從于宿營地的冬季法律，神話組織抹去其他組織，呈現(xiàn)出共產(chǎn)制度。

對(duì)于財(cái)產(chǎn)體制的影響體現(xiàn)在所使用的物品性質(zhì)隨季節(jié)變化而變化，物質(zhì)與消費(fèi)物品在夏季和冬季里是完全不同的，個(gè)人之間維系的利益關(guān)系在數(shù)量和本性上也完全不同。［20］夏季是自私而封閉的，家庭以帳篷為單位單獨(dú)生活且捕獵獨(dú)自行動(dòng)，獵物會(huì)直接帶回帳篷或者每個(gè)家庭專門的“藏物處”。個(gè)人與小家庭群體有各自的所有物，但是不會(huì)繼續(xù)擴(kuò)展開到整個(gè)營地，人們討厭物品被借用、贈(zèng)送或者交換，個(gè)人物品帶有所有權(quán)的標(biāo)志并被認(rèn)為保留了所有者的巫術(shù)力量，個(gè)體財(cái)產(chǎn)的私有性在此時(shí)達(dá)到高峰。夏季生活中利他主義的唯一表現(xiàn)就是獵手的獵物屬于家庭。冬季則是廣泛的集體主義，帶有強(qiáng)烈的法權(quán)意味且出現(xiàn)了社區(qū)制度，土地、長房子都是公有的，所有獵手帶回的獵物會(huì)被所有居民均分。動(dòng)產(chǎn)在社區(qū)法面前是不屬于個(gè)人或家庭的，冬季禁止私有財(cái)產(chǎn)的增長，土著人不斷相互宴請(qǐng)與共同享用菜肴，而夸富宴是頭領(lǐng)穩(wěn)定聲望的途徑。在司法體制的影響中，一個(gè)季節(jié)中的制度會(huì)自然轉(zhuǎn)入下一個(gè)季節(jié)，夏季的小家庭在長房子里沒有完全解體，仍然以家庭為單位擁有自己的單間與燈，冬季的長房子似乎是一個(gè)過渡區(qū)域，同時(shí)容納夏季的殘余規(guī)則與冬季的共產(chǎn)特性，在卡西姆中則是完全以兄弟會(huì)為單位的宿營地冬季節(jié)奏?！斑@一切就好像是：在愛斯基摩人的文明中，一切所有個(gè)人主義的東西都來自夏季，一切共產(chǎn)主義的東西都來自冬季”［21］。

最后，莫斯與布卡特得出結(jié)論：一般來說人們有兩種組織方式，對(duì)應(yīng)了兩種法律、兩種道德和兩種家庭、經(jīng)濟(jì)與宗教生活。冬季有著密集的居民點(diǎn)，出現(xiàn)了利益共同體、宗教與道德的精神統(tǒng)一體。而夏季愛斯基摩人分散居住，孤離自私，道德與宗教極度貧乏。冬季與夏季是社會(huì)化較強(qiáng)時(shí)期與社會(huì)化較弱時(shí)期的差異，這一社會(huì)生活的節(jié)奏性具有普遍性，不僅是愛斯基摩人社會(huì)，在結(jié)論中他們談到胡帕人也有類似的變化，從極北邊的部落因加利克人與奇爾科廷人到墨西哥高原的納瓦霍人，阿塔帕斯坎人群體的許多社會(huì)都有這個(gè)特點(diǎn)，印第安人也有著同樣的生活方式，例子不勝枚舉。這些部落與氏族在冬天高度集中，在夏天極度分散，對(duì)應(yīng)兩種社會(huì)體制，需要指明的是，并不是氣候極端的地方才會(huì)有這種節(jié)奏感。在歐洲的民間傳統(tǒng)中，五月節(jié)有著短暫的“冬夏之戰(zhàn)”，作為趕走冬天迎來春天的象征④。歐洲群山中還有牧民的夏季遷徙，或者印度佛教僧侶和苦行者生活的規(guī)范，一到雨季，僧人不再流浪回到寺院。還有歐洲社會(huì)的城市，夏季城市生活開始密集，秋季城市生活達(dá)到頂峰，雖然是現(xiàn)代社會(huì)的假期制度，然而卻暗含著社會(huì)內(nèi)在的節(jié)奏?！班l(xiāng)村冬季毫無生機(jī)，每個(gè)家庭或區(qū)域性的團(tuán)體收攏自己，夏季勞動(dòng)者各就各位，這是節(jié)慶、勞作和飲宴的時(shí)期”［22］。社會(huì)生活處在一個(gè)有規(guī)律的變化過程中，并不是我們看到的一成不變，且社會(huì)節(jié)奏的交替持續(xù)時(shí)間不需要很長。⑤

在《愛斯基摩季節(jié)形態(tài)學(xué)》文末，作者提到“當(dāng)在某些環(huán)境（重要的捕鯨業(yè)、重要的集市）的影響下，白令海峽巴羅岬角的愛斯基摩人在夏季相互靠近時(shí)，卡西姆又出現(xiàn)了，當(dāng)然是暫時(shí)的。然而，隨之而來的還有所有典禮、瘋狂的舞蹈、飲宴，以及通常有的公共交易。這就是說，四季不是它們所規(guī)定的各種現(xiàn)象的直接的決定性原因；它們是通過它們的活動(dòng)對(duì)它們所規(guī)范的社會(huì)密度發(fā)生影響的”［23］。這里我們看到莫斯實(shí)際上意識(shí)到了夏季儀式的存在，但沒有更為細(xì)致的材料，利用社會(huì)密度來解釋這個(gè)問題顯然是不完善的，因此夏季儀式本身的意義仍舊不清晰?；氐焦?jié)奏問題本身，在季節(jié)與節(jié)奏的關(guān)系這一問題中，莫斯與涂爾干是一致的，季節(jié)是一個(gè)最能被直觀感知到的符號(hào)，因此能夠給節(jié)奏一個(gè)最佳的面紗，但是節(jié)奏才是最深層的社會(huì)存在，人們根據(jù)自己的活動(dòng)改變社會(huì)密度，重塑節(jié)奏時(shí)段，因?yàn)樽罡镜膬?nèi)容是社會(huì)本身。最后莫斯與布卡特提出了一條方法準(zhǔn)則，“即社會(huì)生活及其所有形式（道德、宗教、司法等）是它的物質(zhì)基礎(chǔ)的功能，它是與這一基礎(chǔ)一起變化的，也就是說與各個(gè)人類群體的總量、密度、形式和構(gòu)成一起變化的”［24］。這條準(zhǔn)則似乎是20世紀(jì)70年代帕累托提出的剩余物與派生物［25］這對(duì)概念的問題來源，各個(gè)氏族或部落中舉辦的各種節(jié)慶、季節(jié)儀式等等，我們可以歸入派生物的范疇，但節(jié)奏本身則是會(huì)永遠(yuǎn)存在的剩余物。

于貝爾（Henri Hubert）于1905在法國高等研究院以“宗教與巫術(shù)中的時(shí)間表征”作為他的授課內(nèi)容，于貝爾對(duì)希臘羅馬的歷史非常了解，同時(shí)他的閃米特人研究在當(dāng)時(shí)也格外熟稔，這一時(shí)期他與莫斯共同關(guān)注節(jié)奏這一問題。他提出在宗教與巫術(shù)中，日歷并非用于測(cè)量時(shí)間，而是賦予其節(jié)奏。［26］基于他對(duì)歷史材料的熟練運(yùn)用，于貝爾對(duì)羅馬、日耳曼和凱爾特人社會(huì)中歷法與節(jié)日之間特征與功能的交換進(jìn)行分析發(fā)現(xiàn)，節(jié)日的時(shí)間可以在歷法日期中不斷變更，并且存在著一種特定的節(jié)奏來管理宗教行動(dòng)的及時(shí)開展。于貝爾想要澄清歷法如何界定了社會(huì)節(jié)奏，我們非常明確的一點(diǎn)是，日歷是由人們制造出來的，無論是用于宗教還是統(tǒng)治，它都使得人們將自己置于由日歷所界定的集體觀念中。但在宇宙論和社會(huì)學(xué)兩個(gè)層面上，日歷仍然需要再次被甄別，前者和人們所觀察到的自然節(jié)律有關(guān)，而后者則與社會(huì)形式密不可分。

社會(huì)節(jié)奏不一定在季節(jié)框架之下，公共與家戶的邊界也會(huì)導(dǎo)向空間節(jié)奏。筆者嘗試將愛斯基摩人的燈與羅馬城邦中的家內(nèi)圣火進(jìn)行比較，發(fā)現(xiàn)羅馬城邦中的家火與愛斯基摩人的燈都是家庭核心的象征，且整年燃燒。不同的是羅馬的家內(nèi)圣火與父系氏族關(guān)系密切，與祖先完全結(jié)合在一起，城邦的公共圣火與家庭的生活之間可以建立類比關(guān)系。［27］而愛斯基摩人的燈和小家庭邊界的界定有著密切聯(lián)系，沒有那么強(qiáng)的父系色彩，與祖先的關(guān)系也比較弱，且燈的所有權(quán)在占據(jù)了重要地位的家內(nèi)女主手中，家戶的頂層是一對(duì)夫婦，而不是羅馬的一個(gè)家戶，在愛斯基摩人中，夏季的燈是作為界定家戶的象征，卡西姆中公共的圣火只有在冬季才存在。這里需要澄清的問題是，到底是節(jié)奏性的關(guān)系導(dǎo)致了公共性的圣火出現(xiàn)，還是一種政治上的類比關(guān)系導(dǎo)致了公共圣火的出現(xiàn)。如果公共圣火不是作為家庭圣火的擴(kuò)大，而是完全以公共意志的情況出現(xiàn)，那么城邦與家戶的關(guān)系就需要重新梳理。在希臘與羅馬的城邦中圣火變成一直燃燒的存在，這很可能是政治的進(jìn)一步發(fā)展。

在愛斯基摩人中卡西姆界定了整個(gè)定居點(diǎn)的集體產(chǎn)權(quán)，而在日耳曼的耕作共同體中公共產(chǎn)權(quán)與私有產(chǎn)權(quán)是節(jié)奏性地存在的。在空間上房屋周邊的土地是私產(chǎn)，但是土地之間的阡陌是輪流使用的公產(chǎn)，其他土地包括荒林與山地都是保持公產(chǎn)狀態(tài)；在時(shí)間上，輪流使用的耕地會(huì)在一年中周期性地變成公產(chǎn)與私產(chǎn)。第一種通過空間界定，第二種通過時(shí)間界定。我們可以看到節(jié)奏本身是產(chǎn)權(quán)問題而非季節(jié)問題，日耳曼人固有的產(chǎn)權(quán)的周期性即社會(huì)節(jié)奏。愛斯基摩人對(duì)公與私的界定則不同，夏季的私產(chǎn)是帳篷中的動(dòng)產(chǎn)與儲(chǔ)物點(diǎn)中的獵物，冬季圍繞定居點(diǎn)的一切變成公有，但是私有財(cái)產(chǎn)依舊通過長屋子中的小隔間以及燈為象征來變化。莫斯所建立的季節(jié)性地公有與私有的變化，社會(huì)形態(tài)上是不同于日耳曼人的?？ㄎ髂反碇挟a(chǎn)權(quán)，長屋子中公有產(chǎn)權(quán)與私有產(chǎn)權(quán)并存，但是私有產(chǎn)權(quán)在下降，到了夏季各自分散的帳篷就是完全私有的了，因此季節(jié)性地公有與私有的變化這個(gè)節(jié)奏是社會(huì)本身就包含的，不能直接由社會(huì)形態(tài)的變化導(dǎo)向產(chǎn)權(quán)變化。

在《禮物》與《愛斯基摩季節(jié)形態(tài)學(xué)》中，冬季亡靈的回歸與膀胱節(jié)這兩段材料都出現(xiàn)了，但是兩條材料的使用意涵有微妙的差別。在《禮物》中莫斯談到“人們最早與之具有契約關(guān)系的一類存在首先是亡靈和諸神”，人們認(rèn)為與先人亡魂及海上精靈交換禮物能夠帶來財(cái)富；而在愛斯基摩人中，亡靈的回歸被認(rèn)為不是交換而是交融，通過與亡靈共享冬季宴飲，群體在儀式中得以自我更新，在膀胱節(jié)上集體產(chǎn)權(quán)則通過社會(huì)整體與海洋上的動(dòng)物靈魂之間的關(guān)系來體現(xiàn)。這兩個(gè)案例在《愛斯基摩季節(jié)形態(tài)學(xué)》中凸顯的是日耳曼人中的公有制問題，而《禮物》中則是和亡靈與諸神的契約。在愛斯基摩人中共享的機(jī)制是基于共同體的先驗(yàn)性形成的，在《禮物》中則變成了交換與契約，愛斯基摩社會(huì)交換的范圍是活人、死者與精靈，而《禮物》中交換的主體是社會(huì)本身與他者，恰恰因?yàn)槭撬咚圆判枰⑵跫s。在愛斯基摩人中，死者依附于與他名字相同的人而復(fù)活，這實(shí)際上是肉體的再生，同時(shí)也意味著宇宙的更新，這也是印歐民族共有的概念。前文中莫斯在愛斯基摩人里面寫到了節(jié)奏的社會(huì)本性，有一個(gè)關(guān)于卡西姆的判斷，“卡西姆證明了定居點(diǎn)的所有人形成了一個(gè)社會(huì)”，對(duì)照英文后筆者發(fā)現(xiàn)這里所談的社會(huì)應(yīng)該是共同體⑥。民族學(xué)節(jié)奏是在共同體的層面上發(fā)生的，所以愛斯基摩人中比較對(duì)象是印歐人的共同體，而禮物中是想講印歐人早期的國家形態(tài)，二者是在完全不同的層面上進(jìn)行，共同體的特征是本質(zhì)意志，而它的國家形態(tài)的特征是橫向的部落之間的聯(lián)盟與縱向的獻(xiàn)祭的聯(lián)合。莫斯發(fā)現(xiàn)在整個(gè)印歐世界都存在禮物體系，且禮物同時(shí)作為宗教的、神話的與契約的存在［28］，然而沒有辨析為何禮物只在社會(huì)節(jié)奏的一端出現(xiàn)。在對(duì)愛斯基摩人的材料解讀中，莫斯以印歐共同體作為比較對(duì)象，認(rèn)為是社會(huì)形態(tài)學(xué)的變化帶來了法、宗教、禮物與聯(lián)盟等等的變化，忽略了社會(huì)內(nèi)在具有社會(huì)節(jié)奏變化這一事實(shí)。

二、澳洲部落中的社會(huì)節(jié)奏

涂爾干作為某種意義上的社會(huì)決定論者，試圖用社會(huì)的范疇來解決一些根本性的問題。他認(rèn)為觀念的社會(huì)起源可以使人們相信，它們?cè)谧匀恢薪^不是沒有基礎(chǔ)可言的。［29］舉例來說，時(shí)間范疇的基礎(chǔ)就是社會(huì)生活的節(jié)奏；但如果說集體生活是有節(jié)奏的，那么就可以類比個(gè)體生活與宇宙生活也有節(jié)奏。涂爾干于1912年完成《宗教生活的基本形式》的寫作，他在這本書中多次提到“節(jié)奏”，也引用了年鑒學(xué)派其他學(xué)者已有的關(guān)于社會(huì)節(jié)奏的研究，可以看出這一問題在20世紀(jì)初期年鑒學(xué)派研究中占據(jù)了重要角色，在書中涂爾干使用了大量澳洲民族志材料，并強(qiáng)調(diào)自己是在民族學(xué)意義上使用“節(jié)奏”一詞。關(guān)于節(jié)奏如何呈現(xiàn)，下文我們主要關(guān)注集體歡騰（corrobbori）與因提丘瑪（Intichiuma）。

通過對(duì)斯賓塞和吉蘭等學(xué)者帶回的澳洲民族志材料的解讀和分析，涂爾干發(fā)現(xiàn)澳洲社會(huì)的生活是在兩個(gè)不同的周期中交替度過的，在這兩個(gè)不同的周期中，人們的活動(dòng)形態(tài)存在很大差異。在一個(gè)周期內(nèi)人們會(huì)分散并彼此獨(dú)立，每個(gè)家庭自行漁獵，充分體現(xiàn)了個(gè)體勞動(dòng)與財(cái)產(chǎn)私有。但在另一個(gè)周期內(nèi)則全然不同，人們?cè)陂L達(dá)幾天乃至幾個(gè)月之久的時(shí)間內(nèi)在一個(gè)特定的地點(diǎn)集合，一起舉行宗教儀典，“或者通常按照民族學(xué)的說法，叫做‘集體歡騰’（corrobbori）”［30］。基于對(duì)瓦拉蒙加人的沃龍迦蛇儀典的分析，涂爾干得出了“宗教的觀念似乎正是誕生于這種歡騰的社會(huì)環(huán)境，誕生于這種歡騰本身”這一結(jié)論，對(duì)前文中提出的觀念起源問題作出了回應(yīng)，但是他想論述的顯然不止于此。在后文中，涂爾干談到澳洲人的宗教生活經(jīng)歷了完全平靜與過度興奮兩個(gè)階段，社會(huì)生活以同樣的節(jié)奏來回轉(zhuǎn)換，因此宗教生活與社會(huì)生活具有明顯的相互關(guān)系。并且他認(rèn)為澳洲最大化地保留了這種相互關(guān)系，并進(jìn)一步談到“在所謂開化的民族中，它們相對(duì)的連續(xù)性卻模糊了它們的關(guān)系。甚至可以懷疑，這種對(duì)照的破壞必然會(huì)消解掉其最初形式中的神圣感”［31］。

在凱蒂什人的儀式中，虹被認(rèn)為和雨有密切聯(lián)系，虹是雨的兒子，即旱季生成了雨季，只有通過壓制虹才能迎來雨季，而生活在澳洲中部的阿蘭達(dá)人則認(rèn)為虹可以帶來降雨，不僅如此，他們還會(huì)在雨季來臨之前根據(jù)圖騰動(dòng)物繁殖的時(shí)間來判斷舉辦儀式的時(shí)間，這一儀式被稱為因提丘瑪儀式。在因提丘瑪儀式中，整個(gè)部落會(huì)進(jìn)入到部落歡騰的時(shí)期。涂爾干在這里對(duì)于“節(jié)日長期以來與季節(jié)相關(guān)聯(lián)”做出了自己的解釋，他認(rèn)為積極膜拜的顯著特征之一是天然傾向于采取周期性的形式，忽略那些偶爾舉行的儀式，他將膜拜的基本構(gòu)成定義為定期反復(fù)的節(jié)日循環(huán)。他指出這種周期性傾向?qū)嶋H上是社會(huì)生活節(jié)奏所產(chǎn)生的結(jié)果。只有將人們集中起來，才能重新使對(duì)社會(huì)的情感充滿活力［32］。生活的緊迫性則需要人們分散開來，而他們認(rèn)為自己需要聚集的時(shí)候便重新集中，這樣的交替帶來了神圣和凡俗的交替。而又因?yàn)槟ぐ菔菫榱苏{(diào)整自然現(xiàn)象，于是儀式生活的節(jié)奏帶上了宇宙生命節(jié)奏的印記。既然季節(jié)變化是自然界的重要分期，它們也可以作為人們集合舉行宗教儀典的天然時(shí)節(jié)。涂爾干將季節(jié)作為儀式外部框架，正因?yàn)槿绱?，?jié)日長期以來便與季節(jié)相關(guān)聯(lián)。在因提丘瑪儀式中，季節(jié)只能說明外部框架，還不能成為其得以建立的基本原則，在這樣的集體歡騰中個(gè)人性被壓抑。涂爾干想要厘清的是集體歡騰帶來的社會(huì)集結(jié)給人群以怎樣的特殊情感，從而使得人的集體性在個(gè)人性之上。

最后涂爾干指出，雖然在大部分社會(huì)中都存在節(jié)奏，但是社會(huì)生活節(jié)奏因社會(huì)而異，差別主要體現(xiàn)在集體和分散的時(shí)間間隔。在有些地方，社會(huì)生活兩個(gè)階段交替過程很短，對(duì)比也不強(qiáng)烈，社會(huì)越發(fā)展，則無法接受過長的間斷。但是在分散時(shí)間很長和分散程度極高的社會(huì)中，人們聚集起來的時(shí)間也會(huì)相應(yīng)地拖得很長，進(jìn)而產(chǎn)生許多名副其實(shí)的集體生活和宗教生活。儀式生活可以達(dá)到瘋狂。對(duì)于這個(gè)問題的進(jìn)一步探究，他將答案指向了上文中莫斯的研究。［33］雖然當(dāng)時(shí)莫斯與布卡特已經(jīng)發(fā)表了相關(guān)研究，但是涂爾干并沒有使用“社會(huì)形態(tài)學(xué)”來形容社會(huì)節(jié)奏帶來的變化，而是致力于將季節(jié)變化與社會(huì)節(jié)奏變化區(qū)分開，并且堅(jiān)持將社會(huì)的集體歡騰置于主要位置，而忽略了身為儀式參與者的個(gè)體。⑦他認(rèn)為集體生活的節(jié)奏控制并包括了所有各種不同的基本生活節(jié)奏，并且來自于這些生活節(jié)奏。

回到與涂爾干的對(duì)話，在《人性的二重性及其社會(huì)條件》一文中，涂爾干提出人性構(gòu)造的兩重性即身體和靈魂。很顯然二重性蘊(yùn)含在社會(huì)節(jié)奏的變遷中，當(dāng)社會(huì)節(jié)奏搖擺到集結(jié)與聚合時(shí)，社會(huì)性與公有占據(jù)主導(dǎo)，當(dāng)節(jié)奏搖擺到離散與封閉時(shí)，個(gè)體與私有回到人們的視野中。“這種兩重性對(duì)應(yīng)于我們同時(shí)引向的雙重存在：一個(gè)是扎根于我們有機(jī)體之內(nèi)的純粹個(gè)體存在，另一個(gè)是社會(huì)存在，它只是社會(huì)的擴(kuò)展?！保?4］涂爾干敏銳地提出了這一問題，并致力于解釋這一問題，“我們甚至發(fā)現(xiàn)，我們用來推斷我們稱為范疇的基本概念和崇高概念的基礎(chǔ)，是根據(jù)社會(huì)現(xiàn)象的模式塑造而成的”［35］，他也預(yù)見到了社會(huì)存在對(duì)于個(gè)體所產(chǎn)生的作用會(huì)越來越重要。但是涂爾干所討論的二重性問題和社會(huì)自身對(duì)節(jié)律的觀察是不一樣的，并不能強(qiáng)調(diào)社會(huì)通過觀察自然來確定自然的節(jié)律和社會(huì)的節(jié)律之間的關(guān)系，而是澄清節(jié)律為什么最終是由社會(huì)內(nèi)部來推動(dòng)，所以實(shí)際上季節(jié)最后是由人造成的，而儀式系統(tǒng)只是社會(huì)內(nèi)部生成用于推動(dòng)節(jié)奏的變化。關(guān)于這個(gè)問題，葛蘭言在對(duì)古代中國的材料分析中進(jìn)行了更完備的討論，并得出“巫術(shù)制造季節(jié)”這一結(jié)論。

三、古代中國的社會(huì)節(jié)奏

作為繼承了涂爾干與沙畹雙重學(xué)術(shù)脈絡(luò)的學(xué)者，葛蘭言以北美印第安人、古代阿拉伯人、日耳曼人的社會(huì)形態(tài)與中國上古文明的各個(gè)階段進(jìn)行比較，從婚姻聯(lián)盟、聲望競爭和社會(huì)節(jié)奏等維度剖析中國的古籍經(jīng)典和上古材料。［36］他在對(duì)古代中國的研究中注意到了中國的社會(huì)節(jié)奏，通過對(duì)古代中國的研究，葛蘭言將農(nóng)民生活嵌入到社會(huì)節(jié)奏的體系中分析，并對(duì)村落的幽閉與開放進(jìn)行了細(xì)致描寫。葛蘭言的突破在于，他并沒有獨(dú)立看待人群的聚合與分散，而是將其放在外婚制與內(nèi)婚制的框架內(nèi)進(jìn)行分析，用上古時(shí)期“圣地”集會(huì)這一事件將人群的集結(jié)與政治的發(fā)生聯(lián)系起來，并在論述中引入了“陰陽”的概念。同時(shí)葛蘭言還借鑒了于貝爾關(guān)于歷法的分析，指出在從民間節(jié)慶到官方節(jié)慶的轉(zhuǎn)變過程中，歷法從依賴太陽到依賴月亮，節(jié)奏的周期從長周期向短周期靠近。延續(xù)著涂爾干對(duì)于社會(huì)的論述，葛蘭言進(jìn)一步提出巫術(shù)制造了季節(jié)，“人們向社稷獻(xiàn)祭祈禱，以保障季節(jié)正常交替，因?yàn)槲ㄆ淙绱松鐣?huì)才能存在”［37］，但是此處巫術(shù)—季節(jié)—社會(huì)三者的關(guān)系有點(diǎn)纏繞不清，葛蘭言將作為個(gè)體的人與作為社會(huì)成員的人分開，認(rèn)為作為個(gè)體的人通過祭祀制造了季節(jié)，而季節(jié)的正常交替使得社會(huì)能夠正常運(yùn)轉(zhuǎn)并且長期存在，季節(jié)交替作為中介，搖擺在個(gè)體與社會(huì)之間，后文中我們將進(jìn)一步分析。

在《古代中國的節(jié)慶與歌謠》關(guān)于《詩經(jīng)》分析的結(jié)論中，葛蘭言明確提出詩歌揭示出確實(shí)存在著鄉(xiāng)村的、季節(jié)的節(jié)慶，正是這些節(jié)慶決定了中國農(nóng)民生活和兩性關(guān)系具有節(jié)奏性。并且人們能夠通過這些詩歌確定農(nóng)業(yè)節(jié)慶的意義和季節(jié)儀式的功能，并由此理解社會(huì)實(shí)在（realites sociales）本身是如何向前發(fā)展的。在民間儀式向官方儀式的演變過程中，王室以自身來界定節(jié)奏，時(shí)間與場所都被確定下來，一方面通過規(guī)范社會(huì)秩序確立王室的權(quán)威，另一方面慶典的專門化與單薄化也能盡量縮短節(jié)慶的時(shí)間使得人們不再“耽于玩樂”。通過分析諸侯國的季節(jié)節(jié)慶，葛蘭言引出了季節(jié)節(jié)律的論述，勞作與季節(jié)都是二分的，生活根據(jù)季節(jié)節(jié)律組織起來，建立在寒來暑往、雨旱交替等氣候變化的基礎(chǔ)之上。寒冷的季節(jié)里，農(nóng)民蟄居在村落和家中，在酷熱的季節(jié)里，他們分散在野外。他們?cè)谝荒曛袃啥韧耆淖兯麄兊纳罘绞健Ｔ凇凹竟?jié)的節(jié)律”這一部分，葛蘭言很鮮明地提出古老的中國節(jié)慶是季節(jié)性質(zhì)的和鄉(xiāng)村性質(zhì)的，節(jié)慶的舉行并不依賴太陽的運(yùn)行，與植物生長周期和農(nóng)業(yè)周期也沒有關(guān)聯(lián)，但是由于婚姻儀式一般發(fā)生在春秋兩季，因此節(jié)慶與婚姻儀式之間存在關(guān)聯(lián)。并進(jìn)一步指出“個(gè)人變換勞動(dòng)和居住方式并組成新的群體時(shí)，社會(huì)活動(dòng)帶上了莊重的性質(zhì)”，因此與重大時(shí)期（即婚禮）相對(duì)應(yīng)的節(jié)慶也就標(biāo)志著農(nóng)民生活的節(jié)律時(shí)間，雖然這樣的推斷路徑有些突兀，但是我們不妨來看看葛蘭言舉出的例子。

為了證明春秋兩季是農(nóng)民由一種生活方式轉(zhuǎn)向另一種截然不同的生活方式，葛蘭言用了八蠟節(jié)作為案例進(jìn)行說明。八蠟節(jié)是農(nóng)民結(jié)束田間勞動(dòng)回到村落時(shí)舉行的盛宴，最初標(biāo)志著一年生產(chǎn)周期的終結(jié)，并具有肆意宴飲、大吃大喝、性放縱等狂歡具有的特征，在此期間“國之人皆若狂”。在描述八蠟節(jié)時(shí)，葛蘭言可能受到莫斯的影響用了“整體呈獻(xiàn)”類似的詞匯，他認(rèn)為八蠟節(jié)是一個(gè)全面性報(bào)恩的節(jié)慶，人們向所有種類的有生命的和無生命的、虛構(gòu)的和實(shí)在的、集體的或單個(gè)的存在物報(bào)恩，以萬物向萬物報(bào)恩。社會(huì)秩序的所有基本法則都在慶典期間展示出來，主、賓所代表的兩種對(duì)反的宇宙力量（天地、日月、陰陽）決定著季節(jié)的交替和對(duì)立。［38］八蠟節(jié)不僅具有農(nóng)事年終結(jié)的意義，這個(gè)節(jié)日也是老人的節(jié)慶，因此老人在節(jié)慶中受到尊重，一切都在走向終老，而節(jié)慶的目的則是“以息老物”，如何從終結(jié)回復(fù)到起始呢？葛蘭言將《月令》中的冬季解釋成雙重幽閉狀態(tài)，在八蠟節(jié)之后的冬季，這一階段人類與生物都過著隱蔽的生活，人類世界中人們?cè)诮缍ǖ募易宸秶鷥?nèi)與自己的族人交往，而其他物種也返歸本來居處切斷來往的紐帶，并在這一過程中靜待春季的復(fù)歸。因此八蠟節(jié)既促成了世界萬物的隔離狀態(tài)，也促成世界萬物的復(fù)蘇?！吧鐣?huì)契約”也在節(jié)慶舉辦的大饗宴中得到了更新，與美洲西北海岸的夸富宴類似，這樣的冬季盛宴不僅能夠更新社會(huì)契約，還能使社會(huì)秩序得到鞏固。

在這部分的分析中葛蘭言認(rèn)為，人類不僅通過舉辦節(jié)慶促成了萬物的和諧統(tǒng)一狀態(tài)，即物質(zhì)世界與人類世界的和諧狀態(tài)，而且中國人還依照自身生活原則想象自然的法則?！霸谒麄兛磥?，只要他們自己服從于人類的法則，自然法則就會(huì)以同樣的方式正常運(yùn)行。他們自身生活的節(jié)奏決定著季節(jié)的交替，他們的休養(yǎng)節(jié)慶也允許自然進(jìn)行休養(yǎng)?！保?9］季節(jié)節(jié)慶標(biāo)志著共同體生活的情感時(shí)刻，并且會(huì)對(duì)自然界施加影響，節(jié)慶是為了滿足人類需要而創(chuàng)設(shè)的習(xí)俗。并且葛蘭言認(rèn)為這一論斷可以運(yùn)用到其他節(jié)慶中。節(jié)慶都是在中國農(nóng)民有節(jié)律的生活中的轉(zhuǎn)折時(shí)刻舉行的，節(jié)慶時(shí)間與共同體中個(gè)人與小群體的時(shí)間是吻合的，“在這些時(shí)間里，他們隱居起來等待一年中的其他季節(jié)，集合到一起重新構(gòu)造他們與之休戚相關(guān)的共同體”［40］。如果分析就此打住，那么我們幾乎要以為葛蘭言是一位徹底的社會(huì)決定論者了，但是在后面“圣地”的部分，葛蘭言的論述中似乎自然又重新拿回了主導(dǎo)權(quán)，在這一部分中他提出神圣性來自山川，山川是季節(jié)循環(huán)的控制者，且山川在自然秩序中的地位等同于統(tǒng)治者在人類社會(huì)中的地位。“在山川附近集會(huì)的地方共同體使得由季節(jié)節(jié)慶所激發(fā)的神圣力量的原理在這些地方生效，這些共同體代代都在這些地方實(shí)現(xiàn)他們的重新團(tuán)結(jié)”［41］。但是葛蘭言非常明確山川是作為共同體之間締結(jié)盟約的圣地與季節(jié)節(jié)慶的連接點(diǎn)存在,所以才被人敬畏，山川是神圣與世俗的重要節(jié)點(diǎn)。

葛蘭言在后文中重點(diǎn)論述了春季與秋季的節(jié)慶，他并不在意對(duì)立的是春秋還是冬夏，只是闡明人類以自身活動(dòng)的時(shí)間來決定節(jié)律，葛蘭言看到了社會(huì)自身內(nèi)在的節(jié)奏，而不再像他的老師那樣強(qiáng)調(diào)圣俗。這里葛蘭言和莫斯一樣，都比涂爾干向前推進(jìn)了一步。最后葛蘭言回到了社會(huì)契約，“對(duì)地方共同體來說，社會(huì)契約是力量和穩(wěn)定的源泉。它們組織著社會(huì)生活的進(jìn)程，但因?yàn)樗鼈兊闹刃驅(qū)嶋H上正好與自然的季節(jié)秩序相吻合，人們由此也相信它們擁有保障萬物的正常過程和自然的安寧狀態(tài)［42］”。他認(rèn)為中國古代的農(nóng)民在集會(huì)時(shí)從單調(diào)的私人生活的隔離狀態(tài)突然轉(zhuǎn)而融入一個(gè)莊嚴(yán)神圣的節(jié)慶，鄉(xiāng)村的節(jié)慶存在著一種節(jié)律讓人們一群一群地組織起來，人群又與大自然緊密聯(lián)系，節(jié)律在節(jié)慶中得到更 新。［43］

中國古代節(jié)慶是盛大的集會(huì)，它們標(biāo)志著社會(huì)生活的季節(jié)節(jié)律步調(diào)。它們是與短暫時(shí)期相對(duì)應(yīng)的，在這些時(shí)期內(nèi)，人們聚集到一起，社會(huì)生活也變得非常熱烈。這些短暫時(shí)期與漫長時(shí)期相互交替，在這些漫長時(shí)期中人們分散生活，社會(huì)生活實(shí)際上也處于停滯狀態(tài)。［44］遠(yuǎn)古時(shí)代的中國社會(huì)形式，一個(gè)鄉(xiāng)的居民形成一個(gè)共同體，而共同體這種基本的集合形式則根據(jù)勞動(dòng)分工劃分為兩類基本的集團(tuán)，葛蘭言認(rèn)為古代的男女勞動(dòng)分工規(guī)則給中國人的思維提供了秩序原則，主導(dǎo)著人們的世界觀念，并在現(xiàn)實(shí)的習(xí)俗中主宰著自然的演化過程。這里他所談的勞動(dòng)分工是男女之別，解釋為何中國會(huì)出現(xiàn)男性主導(dǎo)夏季，女性主導(dǎo)冬季，但是我們不能將其等同于生產(chǎn)的組織方式，因?yàn)樯鐣?huì)是由一種有節(jié)律的組織體系制約的。秋季是飲食的狂歡，秋季之后彼此隔離的地方集團(tuán)進(jìn)一步加強(qiáng)獨(dú)立性。冬季男女會(huì)和，各地方集團(tuán)局限在自己的家族村落中，集團(tuán)間分野最強(qiáng)，這時(shí)沒有所謂的“社會(huì)生活”。季節(jié)走向春季，地方共同體全面集會(huì)恢復(fù)統(tǒng)一，同時(shí)也伴隨著禮物的交換，在這之中女性的交換尤為重要，因此使得婚姻交換成為可能。葛蘭言還談到燕召公在棠樹下的司法裁決，“在此樹的樹蔭下，燕召公主持著讓兩性得以相見的節(jié)日，這節(jié)日同樣也是和平和秩序的淵源”［45］，雖然是巡行鄉(xiāng)邑，決獄政事，但是除此之外還有締結(jié)婚約，封閉的集團(tuán)在節(jié)慶期間解除封閉性，以達(dá)成婚姻聯(lián)盟的基礎(chǔ)，國家的公共司法與共同體之間的盟約同時(shí)進(jìn)行，從共同體到國家都從封閉轉(zhuǎn)向開放。

這里有一個(gè)需要留意的問題是，葛蘭言分析中國城邦材料的時(shí)候，比照樣本來自于古希臘與古羅馬的城邦經(jīng)驗(yàn)，他想要把古希臘與古羅馬的城邦經(jīng)驗(yàn)套用到中國春秋戰(zhàn)國時(shí)期的城邦經(jīng)驗(yàn)中，在這個(gè)過程中他遇到的最大困境是，中國這一時(shí)期的法往往產(chǎn)生于城郊而非城邦內(nèi)部，文獻(xiàn)記載中盟約的締結(jié)與司法裁決發(fā)生在城邦之外，即使是脫離了原有環(huán)境放入君主宮殿的社稷壇，也仍然是鄉(xiāng)村圣地在城市中的延續(xù)，代表了對(duì)圣地神圣力量的繼承。因此我們會(huì)看到葛蘭言對(duì)于神圣山川的分析，強(qiáng)調(diào)“圣地”的重要性，且節(jié)慶也是從鄉(xiāng)村推向城市，這是他的論述中始終沒有彌合的問題。

四、年鑒學(xué)派的后續(xù)論述

葛蘭言之后，年鑒學(xué)派學(xué)者少有在著作中大篇幅集中討論“社會(huì)節(jié)奏”這一話題，但我們?nèi)匀荒芸吹揭恍┢?。前文談到的印歐模式中日耳曼公社的產(chǎn)權(quán)變化向我們呈現(xiàn)了一種可能性，學(xué)者們則處于持續(xù)的文明比較研究中，杜梅齊爾在羅馬、波斯與印度之間進(jìn)行比較，梅因提出“印度的社會(huì)結(jié)構(gòu)是極為古老的類型，而英國的類型則極為現(xiàn)代”，想在印度找到歐洲印歐人的早期形態(tài)。在霍卡的論述中，整個(gè)波斯的系統(tǒng)影響深遠(yuǎn)，印度與其密不可分?！拔覀冇凶銐虻募?xì)節(jié)來證明波斯的體系與印度體系的關(guān)系非常密切”。⑧三個(gè)貴族階層，祭司、武士和農(nóng)民，與工匠階層形成對(duì)比。實(shí)際上，波斯體系太像印度體系以至于我們無法了解太多，這恰恰證明該系統(tǒng)在印度并沒有得到很好的發(fā)育，還確證了國王對(duì)整個(gè)系統(tǒng)負(fù)責(zé)；根據(jù)達(dá)默斯特（Darmesteter）翻譯的《阿維斯塔》（Zend Avesta），我們可以知道（在波斯）國王是三個(gè)階層的守護(hù)神，他的榮耀或光環(huán)集三個(gè)階層于一身。因此他也是一個(gè)結(jié)合體。［46］

杜梅齊爾一生致力于印歐人的研究，Mitra-Varuna一書專門討論印歐王權(quán)，書中開篇就談到了牧神節(jié)，我們可以從中看到羅馬城邦的節(jié)奏性變化，書中后半部分《Ahura and Mithra》對(duì)諾如茲節(jié)的描述對(duì)我們理解波斯也有一定意義。諾如茲節(jié)在每年春分，這一天既是波斯的新年，也是慶祝阿胡拉—馬茲達(dá)的節(jié)日，紀(jì)念萬物的誕生；而慶祝密特拉的節(jié)日在秋分，預(yù)示世界的終結(jié)。杜梅齊爾提出兩個(gè)節(jié)日之間的對(duì)反關(guān)系，有學(xué)者從杜梅齊爾的論述出發(fā)，比較巫術(shù)性王權(quán)和司法性王權(quán)的等級(jí)辯證關(guān)系對(duì)波斯節(jié)日體系的塑造方式，在對(duì)波斯節(jié)日系統(tǒng)的分析中談到“波斯的Nauroz和Mihrjan是在春分和秋分兩個(gè)時(shí)間點(diǎn)慶祝的，……事實(shí)上，Nauroz和Mihrjan所代表的是生命中的兩個(gè)階段，秋天的死亡作為春天的誕生的對(duì)反面出現(xiàn)”［47］，在諾如茲節(jié)這一天，“創(chuàng)造得以更新”，根據(jù)Dimashki流傳下來的傳統(tǒng)，國王要宣布“這是一個(gè)新年新月新天；一切過去的時(shí)間于茲更新”［48］。這里我們可以看到波斯的社會(huì)系統(tǒng)中，春分與秋分是兩個(gè)格外重要的節(jié)點(diǎn)，一直到今天，生活在帕米爾高原上的塔吉克人的原始宗教為瑣羅亞斯德教，瑣羅亞斯德教七大節(jié)日中最重要的是諾如茲節(jié)，“伊朗人以春分為一年之始；諾魯孜節(jié)始于春分前一天的晚上。它是七個(gè)節(jié)日中最后一個(gè)，也是最早一個(gè)。諾魯孜節(jié)標(biāo)志著寒冬已去，春回大地，正午之時(shí)神從地下返回人間，帶來一個(gè)溫暖和光明的日子。”［49］雖然塔吉克族在遷入帕米爾高原后改信伊斯蘭教，但仍然以諾如茲節(jié)作為新年，并有著對(duì)火的崇拜。

作為歐洲精神文明的發(fā)源地，希臘的材料格外重要，關(guān)于希臘的節(jié)奏研究，韋爾南是我們無法繞過的一位年鑒學(xué)派學(xué)者。在韋爾南的著作中，他對(duì)希臘的神秘主義進(jìn)行過分析，他認(rèn)為厄琉息斯秘儀（Eleusis）⑨位于國家的邊緣，得到了城邦的承認(rèn)，秘儀向所有希臘人開放，并且不是立足于社會(huì)地位而是立足于個(gè)體的個(gè)人選擇。厄琉息斯秘儀的宗教意義在于確立一種個(gè)人得救的宗教，不依賴社會(huì)秩序而改造個(gè)人，使個(gè)人獲得新生，韋爾南認(rèn)為社會(huì)在秘儀中是沒有位置的，且秘儀恰恰是通過谷物生長的秘密啟示個(gè)體對(duì)生命的體驗(yàn)。在對(duì)巴比倫神話的分析中，韋爾南注意到王權(quán)與社會(huì)節(jié)奏的關(guān)系，認(rèn)為不能忽略由法統(tǒng)治的世界和組織起來的宇宙秩序，巴比倫王國的“新年創(chuàng)歷節(jié)”被認(rèn)為是時(shí)間周期的起點(diǎn)，國王通過模仿馬爾杜克與提阿瑪特的搏斗來重建宇宙、季節(jié)和社會(huì)的秩序。在這里國王以自身來界定自然現(xiàn)象的進(jìn)程，“空間的組織、時(shí)間的創(chuàng)立、四季循環(huán)的調(diào)節(jié)都納入國王的活動(dòng)，構(gòu)成國王職能的一部分”［50］，國王主導(dǎo)了秩序，世界的組織在這一節(jié)日之后被維持在新的時(shí)間周期中。

伊利亞德作為杜梅齊爾的助手，繼承了杜氏對(duì)于形而上的討論，運(yùn)用了大量印歐人的材料，并結(jié)合了自己在印度的經(jīng)歷，將社會(huì)節(jié)奏的時(shí)間長度拓寬，放在不均質(zhì)的時(shí)間中討論，認(rèn)為社會(huì)通過節(jié)慶不斷地回到神圣原型，在世俗時(shí)間的綿延中出現(xiàn)了神圣時(shí)間，這些偶爾出現(xiàn)的神圣時(shí)間是延續(xù)的，并且自身的連續(xù)性另外構(gòu)成一個(gè)時(shí)間體系。伊利亞德將狂歡儀式承擔(dān)的功能認(rèn)定為重新整合，我們可以留意到這里與涂爾干對(duì)于節(jié)日功能的解釋有共通之處，不同的是伊利亞德將整合退回到了宇宙與自然，認(rèn)為人類在狂歡中喪失了個(gè)體性，完全返回到一種生物宇宙的整體性。伊利亞德以尤爾節(jié)（Yule）分析節(jié)日與再生的關(guān)系，尤爾節(jié)是冬至日舉行的專門祭祀死者的節(jié)日，在日耳曼民族中盛行，被稱為“一年復(fù)活的時(shí)節(jié)”，也預(yù)示著春天的到來，“生者歡聚一處，用他們自己身體的多余的潛能激發(fā)沒落的太陽的能量，他們的希望和恐懼的核心集中在植物里，它們將左右來年的收獲”［51］。“除了在一個(gè)共同體的靈魂和心理層面中所實(shí)現(xiàn)的諸項(xiàng)功能外，狂歡還使生命的‘再生’成為可能?！保?2］在狂歡與日常之間，伊利亞德認(rèn)為有一種節(jié)律的存在，“各種狂歡打破日常生活，……生命是一種節(jié)律，由活動(dòng)和睡眠、誕生和死亡組成，我們還看到宇宙由諸多循環(huán)組成，亦即它從混沌中誕生，經(jīng)過一場大災(zāi)難或者大解體又重新復(fù)歸于混沌。當(dāng)然，一切極端的形式都是對(duì)這個(gè)宇宙節(jié)律的基本觀念或?qū)υ偕透驴释馁H低?！保?3］伊利亞德認(rèn)為節(jié)奏的交替是兩套時(shí)間系統(tǒng)的分別延續(xù)，在整個(gè)分析中他更加重視個(gè)體對(duì)自己生命的體驗(yàn)，節(jié)律的變換意味著個(gè)體世界的再造。

在對(duì)厄琉息斯秘儀的分析中，伊利亞德認(rèn)為“此種有節(jié)律的再生景象并不只是某種令人思考的簡單之事，……生活在農(nóng)業(yè)共同體中的人們通過對(duì)植物生命的體驗(yàn)而形成的希望從一開始就直接指向自身的行動(dòng)”［54］，伊利亞德非常強(qiáng)調(diào)個(gè)體的體驗(yàn)，他認(rèn)為人們通過和谷物打交道，了解種子如何在大地中喪失其同一性，最后才形成最為發(fā)達(dá)的理性認(rèn)識(shí)，即生命是有節(jié)律的，死亡是一種回歸。不同于韋爾南，伊利亞德認(rèn)為在厄琉息斯秘儀的神話中，珀耳塞福涅四個(gè)月的時(shí)間在地下，與種子的生長獲得了某種奇妙的聯(lián)系，植物生命通過從地表消失埋入地下獲得再生，珀耳塞福涅通過回到地面使得萬物生機(jī)勃勃。厄琉息斯秘儀與谷物生長有關(guān)，其帶來植物的豐產(chǎn)，但是與死亡也有一定關(guān)聯(lián)，這一神話中的二分法即得墨忒爾和珀耳塞福涅主管的兩段時(shí)間，到了周期分界的時(shí)候就要舉辦厄琉息斯秘儀，因此秘儀每年分為小秘儀和大秘儀兩次。但是在厄琉息斯秘儀中伴隨著的不是社會(huì)形態(tài)的變化，而是一種個(gè)體對(duì)自己生命的體驗(yàn)，也就是生和死的二分法，這其中對(duì)應(yīng)的是個(gè)人，伊利亞德想通過個(gè)體的東西來理解愛斯基摩人的冬季儀式，但是忽略了其中法權(quán)的部分。厄琉息斯秘儀建立了一個(gè)三角關(guān)系，城邦里面本身有一個(gè)與愛斯基摩人相同的冬夏二分節(jié)奏，城邦內(nèi)和城邦外各有自己的儀式祭司，伊利亞德想通過把厄琉息斯秘儀與城邦內(nèi)部的冬季儀式合并成一個(gè)從而獲得一種超社會(huì)性。但是厄琉息斯秘儀并未承擔(dān)城邦中農(nóng)業(yè)的生長功能，儀式中探究谷物生長的奧秘其實(shí)是探究谷物生長的關(guān)系，愛斯基摩人的冬季儀式本身有強(qiáng)烈的法權(quán)意味，然而得墨忒爾是脫離了法權(quán)框架的，因?yàn)樗诔前钪猓晾麃喌聦?duì)這一問題的忽略成為他分析厄琉息斯秘儀時(shí)的缺陷。

在后來的年鑒學(xué)派學(xué)者相關(guān)論述中，我們?cè)诘潞帐驳姆侵奚裨挿治隼锇l(fā)現(xiàn)他將天地作為縱軸，神話人物的東西方向位移作為橫軸，以神話中的彩虹大蛇和雨季的聯(lián)系，通過干濕季的季節(jié)轉(zhuǎn)換與神圣王權(quán)的生成引出了社會(huì)節(jié)奏的分析。［55］趙希言指出“這種天地的關(guān)系并非列維-斯特勞斯的象征體系那樣的二元對(duì)立關(guān)系，亦或是葛蘭言所講的從地中生出天的關(guān)系，這里的天地辯證法與干濕季節(jié)的轉(zhuǎn)變對(duì)應(yīng)，最終是一個(gè)節(jié)奏問題。以社會(huì)節(jié)奏問題處理兩種王權(quán)在宇宙論和政治的辯證法，這是德·赫什的巨大理論冒險(xiǎn)，也是他嘗試溝通這三位結(jié)構(gòu)主義學(xué)者的方式”［56］。

如果說德赫什嘗試溝通三位結(jié)構(gòu)主義學(xué)者是巨大的理論冒險(xiǎn)，那么維克多·特納嘗試整合結(jié)構(gòu)主義與年鑒學(xué)派社會(huì)節(jié)奏研究的冒險(xiǎn)則更具有挑戰(zhàn)性。在《儀式過程》一書中我們能夠非常清晰地看到他努力想要將季節(jié)性周期與結(jié)構(gòu)聯(lián)系到一起進(jìn)行解釋，他首先沿襲了范·杰內(nèi)普對(duì)于過渡儀式的討論，范·杰內(nèi)普試圖歸納所有伴隨著從一境地到另一境地，從一個(gè)到另一個(gè)（宇宙或社會(huì)）世界之過渡儀式進(jìn)程，并分析出分隔、邊緣以及聚合禮儀三個(gè)類別。［57］提出伴隨或帶來年、季、月變化的儀式也該歸類于過渡性儀式，且此類儀式的根本意義與群體過渡禮儀是相聯(lián)系的，而這一點(diǎn)被之前的研究者所忽略［58］。特納以生命危機(jī)儀式與季節(jié)性（或年度性）儀式作為案例，觀察到在這類周期性和年度性的儀式周期中，存在著某些按照其文化所規(guī)定的時(shí)間點(diǎn)，而在這些時(shí)間點(diǎn)中，社會(huì)結(jié)構(gòu)中群體的地位會(huì)出現(xiàn)逆轉(zhuǎn)。處于強(qiáng)勢(shì)地位的群體能力被削弱，而處于弱勢(shì)地位的群體表現(xiàn)得像處于強(qiáng)勢(shì)地位的群體一樣。［59］而季節(jié)性周期就可以被視為一種尺度，對(duì)結(jié)構(gòu)從交融分離的程度進(jìn)行測(cè)量，在周期性和年度性地位逆轉(zhuǎn)儀式中出現(xiàn)的閾限，能夠?qū)⑸鐣?huì)結(jié)構(gòu)和交流重新引入正確的彼此關(guān)系。

五、結(jié) 語

對(duì)于社會(huì)節(jié)奏的關(guān)注最后回歸到社會(huì)本身，更細(xì)致一點(diǎn)則是構(gòu)成社會(huì)的個(gè)體本身。社會(huì)學(xué)關(guān)于社會(huì)如何可能的問題總是在討論社會(huì)的集體性，但是如果政治的限制不是必須的，至少在上述學(xué)者的分析中政治往往不是最主要的限制因素，那我們是否可以認(rèn)為社會(huì)通過自身的方式把個(gè)體組合成一個(gè)整體，或者說整體如何先于個(gè)體而存在，這是法國年鑒學(xué)派的經(jīng)典問題。自然法認(rèn)為人們之所以結(jié)成一個(gè)盟約或契約，是因?yàn)闄?quán)利的問題，但是通過對(duì)社會(huì)節(jié)奏的分析，我們了解到社會(huì)生活的運(yùn)行和社會(huì)契約的重建在社會(huì)里面是由節(jié)奏的兩個(gè)部分構(gòu)成，在節(jié)奏的兩端，家戶（或個(gè)體）的法與社區(qū)的法塑造了個(gè)體的人與集體的人，對(duì)于如何理解法的二重性所帶來的人的二重性，我們可以從年鑒學(xué)派始終關(guān)注的神圣與世俗入手。以涂爾干為首的年鑒學(xué)派學(xué)者敏銳地意識(shí)到他們所處的現(xiàn)代歐洲社會(huì)面臨嚴(yán)重的個(gè)體主義危機(jī)，所以在他們的研究中致力于尋找神圣與世俗二分的成因，以確立道德的根本來源，并重塑社會(huì)的集體性。涂爾干認(rèn)為集體意識(shí)與個(gè)人意識(shí)是人類雙重的意識(shí)狀態(tài)，群體通過周期性的公共節(jié)日、慶典和各種儀式將神圣觀念滲入到個(gè)體意識(shí)中，使得個(gè)體從自私自利的情感和日常的個(gè)人成見這種世俗狀態(tài)中抽離。［60］

當(dāng)沿著社會(huì)節(jié)奏進(jìn)入到法的二重性的討論時(shí)，神圣與世俗有了更確切的來源。我們已經(jīng)談過梅因關(guān)于日耳曼人精神的兩重性的分析，在梅因看來兩重性是集體的產(chǎn)權(quán)和個(gè)體的產(chǎn)權(quán)結(jié)合，家戶邊上的空地是屬于個(gè)體的空間，遠(yuǎn)處的荒地圍欄拆除后的牧場就屬于集體，而在節(jié)奏的范疇上，年鑒學(xué)派認(rèn)為是共同體的社員節(jié)奏性地出現(xiàn)在自己的私有土地和集體的公有土地上，且在集體的公有土地上，個(gè)體的“地主”這一重身份就會(huì)被“共有者”這一身份壓制，當(dāng)個(gè)體節(jié)奏性地出現(xiàn)在私有土地與公有土地上時(shí)，法權(quán)的變化也會(huì)帶來圣俗觀念的變化。不管是澳洲部落的集體歡騰還是愛斯基摩人冬季的卡西姆，抑或上古中國的八蠟節(jié)，在這些活動(dòng)中個(gè)體的私有界限被完全打破，公法會(huì)壓制私法，并且瘋狂消耗個(gè)體積累的財(cái)富，同時(shí)禁止私有財(cái)產(chǎn)的增長，所有的物品都必須共享，整個(gè)共同體陷入了持續(xù)不斷的宴飲與狂歡，共同體超越了原有的封閉空間通過禮物交換締結(jié)盟約，群體的宗教儀式是這一重社會(huì)節(jié)奏中社會(huì)生活神圣性的體現(xiàn)。當(dāng)節(jié)奏流轉(zhuǎn)回歸到個(gè)體或家戶的私有空間時(shí)，私有財(cái)產(chǎn)在這一重空間內(nèi)重新生長，個(gè)體存在又變?yōu)樽运阶岳粘Ｉ钆c個(gè)體生產(chǎn)將集體歡騰帶來的神圣感逐漸消解，個(gè)體回歸到對(duì)于自身情感以及自我利益的關(guān)注這樣的世俗觀念中。進(jìn)入到下一個(gè)節(jié)奏周期中，社會(huì)的集體性會(huì)再度先于個(gè)體而存在，神圣的觀念又出現(xiàn)了，因此在節(jié)奏的兩端，是法權(quán)的變化帶來了神圣與世俗，且二者相互對(duì)反而又相互依賴。

注釋：

①本文主要使用佘碧平的譯本，莫斯《社會(huì)性與人類學(xué)》上海譯文出版社，2014年版第421～509頁，選自《社會(huì)學(xué)年鑒》（第IX卷，1904～1905年），合作者是H·伯夏。社會(huì)形態(tài)學(xué)指的是一門學(xué)科，它不僅描述，而且解釋各種社會(huì)的物質(zhì)基礎(chǔ)，即各種社會(huì)在人口的基礎(chǔ)、總量和密度之上建立起來時(shí)所具有的形式、它們分布的方式以及處于集體生活中心的全部事物。

②Henri Beuchat（1878～1913年）于1914年（經(jīng)核驗(yàn)材料應(yīng)為1913年）在一次對(duì)蘭格爾島的地理與民族志探險(xiǎn)中因饑寒交迫而死，被埃文斯—普里查德稱為“年鑒學(xué)派唯一一個(gè)見過原始人的作者”。參見《死亡與右手》第15頁。

③《社會(huì)學(xué)與人類學(xué)》選自《正常心理學(xué)與病理心理學(xué)雜志》，1924年第331頁。這是1924年1月10日在心理學(xué)會(huì)上所做的學(xué)術(shù)報(bào)告。

④在伊利亞德《神圣的存在》第299頁中寫到：五月節(jié)是歐洲民間傳統(tǒng)中春天的節(jié)日，通常與狂歡、再生和季節(jié)儀式有關(guān)。

⑤類似的情形我們?cè)谥袊矔?huì)看到，現(xiàn)代蒙古人的定牧社會(huì)，冬季牧場與夏季牧場中羊的密度是不一樣的，但是人們?nèi)匀痪奂谝黄?。社?huì)密度的提高也無需持續(xù)很長時(shí)間，在中國西北的廣大區(qū)域，六月十五前后的青海地區(qū)唱花兒，藏族地區(qū)鄉(xiāng)浪節(jié)的浪山活動(dòng)持續(xù)時(shí)間也并不長。

⑥Pp66The existence of the kashim among all Eskimo(except those of Greenland and Labrador where it certainly did once exist)is further evidence that all the men of a settlement form one united society that is genuinely fraternal.(Noted:Reinforced by the continual communal feast which constitutes life in the kashim or in the winter igloos.)

⑦這一話題在他兩年后發(fā)表的文章中進(jìn)行了進(jìn)一步討論，即《人性的二重性及其社會(huì)條件》。

⑧關(guān)于印度—波斯系統(tǒng)的關(guān)系，伊利亞德在《宗教思想史》第13章中有詳細(xì)分析。

⑨關(guān)于厄琉息斯秘儀的介紹，詳見伊利亞德《宗教思想史》第12章。