青格力

（中國社會科學院，北京 100732）

松巴堪布·益希班覺（以下簡稱松巴堪布）是用藏文著書立說的蒙古族文人中最為杰出者之一。1704年他出生于青海一個衛(wèi)拉特蒙古族家庭，7歲被認定佑寧寺松巴系活佛轉(zhuǎn)世，19歲赴西藏入哲蚌寺學習，三年便獲得林賽學位（Gling bsral dka’bcu）。1731年回到青海之后，一生便在修行、傳法、著述以及游歷內(nèi)地和內(nèi)蒙古各地中度過。松巴堪布平生著述頗豐，共撰寫大小篇幅不等的著作70余種，涉及歷史、佛學、聲明、詩學、醫(yī)學、歷算、地理、造像、典籍等等，幾乎涵蓋了大小五明各個領(lǐng)域，其中不乏多部經(jīng)典之作，給后世留下了珍貴的文化遺產(chǎn)。他撰寫論著并編輯刊行《文集》都在青海，而《文集》一部木刻雕板卻一直收藏于內(nèi)蒙古呼和浩特郊外西烏素圖召的法禧寺，直至20世紀50年代。在青海所形成之《文集》刻本與烏素圖召木刻雕板之間是什么關(guān)系，學界尚未有明確認知。

一、《文集》版本成為熱點

早在上世紀，烏素圖召刻本是否松巴堪布《文集》唯一版本的問題一度成為了學界討論的熱點。1908年錢德拉·達斯（Chandara Das）首次在境外出版松巴堪布佛教通史《如意寶樹史》，引起西方蒙藏學界轟動，開始關(guān)注松巴堪布及其著作。日本僧人學者多田等觀（Tada Tokan）特意向達斯詢問《如意寶樹史》版本來源，大致得知該版本來自安多地區(qū)。因松巴堪布為佑寧寺活佛，《如意寶樹史》也刊刻于該寺，所以給人一種松巴文集刻板當在佑寧寺的印象。但是，除了布達拉宮等少數(shù)寺院收藏，松巴堪布文集在社會上流傳并不多，尤其境外幾乎很難尋覓其蹤影［1］。因此，獲得松巴堪布全套著作，了解其整體面貌也成為日本學界一大夙愿。1940年橋本光寶（Hashimoto koho）日譯注釋出版固始噶居巴·洛桑澤培《蒙古喇嘛教史》，其中透露尚未確認的松巴堪布十二帙《文集》木刻板藏于呼和浩特附近的信息［2］。于是1943年，長尾雅人（Nagao Gajin）赴中國，專門到呼市尋訪，在烏素圖召之法禧寺親眼看到所藏《文集》八函4000多片雕板和已經(jīng)印好的幾套成品。一同還看到密宗陀羅尼相關(guān)的《法行》（bskyed-rim）和醫(yī)學相關(guān)的《蘭塔布》（lhan-thabs）兩部著作印刷成品。隨行的還有后來成為知名藏學家的佐藤長（Sato Hisashi）。長尾氏激動不已，向寺院索要一套成品，以便填補日本的空白，不料被寺院管理人拒絕，只拿到了全集所附松巴堪布自編的解題目錄《凈海影像》（sum pa mkhan po dz?ny’a na shri bhu ti bas gzhung chen po du ma las btus pa rnam gyi dkar chag dwangs mtsho’i gzugs brnyan以下簡稱《目錄》），大致掌握了《文集》的整體結(jié)構(gòu)和內(nèi)容。1947年長尾把這一考察發(fā)現(xiàn)載入他的《蒙古喇嘛廟記》，所獲目錄編入其另一部《蒙古學問寺》中。雖未能獲得版本實物，但日本學界就這一雕板藏處的發(fā)現(xiàn)而歡呼雀躍，認為這足以讓西方學界羨慕不已［3］。多田等寺觀得知消息后亦很興奮，想通過內(nèi)蒙古地方政府途徑獲得《文集》版本，始終也未能實現(xiàn)。于是寫信給長尾，欲確認其版本與達斯頒布版本之異同。特別詢問烏素圖召刻本中是否存在達斯所頒布刻本中出現(xiàn)的類似小字腳注，但因長尾等只是粗略看了一下刻板，并未注意到腳注等細節(jié)，所以未能讓多田斷定刻本異同。他們還把希望寄托在于道泉先生自內(nèi)蒙采購至北京的成品，最終也未能如愿以償，成為日本學界一大憾事。直到1955年印度著名蒙古學家、藏學家拉古·維拉（Raghu Vira）訪問中國，特意到內(nèi)蒙索取蒙古文《甘珠爾》等一批珍貴古籍文獻，其中就有松巴堪布《文集》。1975年，羅凱什·錢德拉（Lokesh Chandara）將《松巴堪布文集》(Collected works of Sum-pa-mkhanpo)共九函編入其主編的《百藏叢書》（?ata-Ptaka）之第214～222集，在新德里影印出版①，展示了烏素圖召刻本的全貌，對學界帶來了極大的便利。但這并不意味著所謂安多刻本的問題得到解決，反而在論著種數(shù)和帙函總體規(guī)模與《目錄》出現(xiàn)偏差，使刻本版本問題更趨撲朔迷離。

二、作為基本史料的自傳

松巴堪布的寫作開始于在西藏求學時期。1729年任錫金境內(nèi)吉蔡寺（skyid-tshal-dgon）堪布期間完成處女作 《迦陵頻迦妙音》（Ka la ping ka’i sgra dbyangs）［4］，后來于1761年收錄其書信集《道情歌·杜鵑雅語集》（mgur khu byug ngag snyan sogs bzhugs）里，由吾理希里夏茸·彭措丹增嘉措（’ul shri zhabs drung phun tshogs bstan‘dzin rgya mtsho）繕寫刊行。1735年，精選佛教經(jīng)典并解說其教法要義之《一切佛經(jīng)之教授心要選篇·法行寶貝鬘》（ryal ba’i gsung rab thams cad kyi man ngag gi snying po rnam par bsdus pa chos spyod nor bu’i‘phreng ba）問世，篇幅宏大，初顯其佛學功底之深厚，也是其刻版刊行的第一部著作，由羅卓嘉措（blo gros rgya mtsho）繕寫，于噶丹卻宗寺（dga’ldan chos dzong，紅卡寺）刊行，自此開始到他圓寂，晝耕夜誦50余載,筆耕不輟。松巴堪布的最后一部著作是他的自傳。有趣的是，目前看到的不同時期編纂的自傳體著作有以下三部：一為《堪布額爾德尼班智達著名之操行·耳根采英傳記》（以下簡稱《全傳》）；二為《松巴益希班覺自傳》（sum pu ye shes dpal ‘byor gyi rnam thar nyid kyis mdzad par bzhugs so，以下簡稱《略傳》）；三為《自傳要義》（rnem thar gyi don slar mdor dril nas brjod pa，以下簡稱《要義》）。

《全傳》是松巴堪布遺稿，受身邊弟子和阿拉善蒙古王公的勸請，于1776年初正式著手編寫［5］，直至1788年元月彼圓寂之前幾日為止，為其生平事跡最為詳盡者。《全傳》采用了日志和評論相結(jié)合的體例，全篇由兩部分構(gòu)成。第一部分正篇，為松巴堪布生前親自編寫的個人生平事跡；第二部分結(jié)尾，為其圓寂時的狀況以及善后各種法事活動等接續(xù)事件內(nèi)容，由其弟子畢力格圖綽爾濟和桑果爾夏茸等補充，于1894年編入《文集》之第八函（nya函）刊出。從時間上看，松巴堪布親自編輯《文集》時，《全傳》仍在編寫當中，自然不會納入其中?！赌夸洝分械膫饔浛s略名為《個人生涯事跡》（rang gi tshe‘di’i spyod tsul yi ge），顯然是個臨時性題目。

《略傳》是記錄松巴堪布前半生的一部略傳，只記載至1761年年末為止。這一《略傳》并未被納入其《文集》里，《目錄》也未載，也沒有刻版刊行，只有寫本流傳之今日②。由此可推測，松巴堪布并沒有打算把它列入《文集》中。

《要義》成書于1776年，也是受阿拉善親王勸請而編寫［6］，其中松巴堪布高度概括了其生平履歷，入佛門、受戒、修習、著述等過程，僧俗弟子以及主要善緣等等，由此看來是一篇導論性質(zhì)的文章。值得關(guān)注的是，其中明確了《全傳》的擬定名稱，顯示其相互間的內(nèi)在聯(lián)系［7］，可以說，實際則是《全傳》的緒論?！兑x》寫成時，《全傳》還只是個日志形式的稿子，其身邊的弟子偶爾也能利用一下［8］。松巴堪布去世后，其弟子們將《要義》附在《全傳》的結(jié)尾部刊出，若考慮其導論特征，放在《全傳》的前面應該更合理。

自傳著作本身包含其生平事跡、思想情感以及著作編撰過程的豐富信息，可給我們提供探究松巴堪布編輯其《文集》理念和版本流傳問題的基本史料線索。同時，年代、規(guī)模和形式相異的自傳體著作，或多或少反映了松巴堪布論著編撰歷程和弟子們在后期整理過程中的一些調(diào)整痕跡。

三、《文集》形成地點

目前一些學者或者典藏部門涉及松巴堪布《文集》刻本種類時仍有不同提法。如內(nèi)蒙古大學圖書館、內(nèi)蒙古醫(yī)科大學圖書館將藏本稱烏素圖召版，拉古·維拉收集自內(nèi)蒙古的《百藏叢書》刊本自然屬此類。北京民族文化宮民族圖書館將館藏本稱呼和浩特附近之黃泉寺版，不知“黃泉寺”（chu mgo ser po’i dgon pa）一名稱出自何處，想必是蒙古語“烏素圖召”的藏譯有誤。西北民族大學圖書館館藏版標的是佑寧寺（觀龍寺）版，蒙古國國立圖書館藏刻本被有些蒙古學者稱北京版，另外還有五當召版、呼和浩特版、佑寧寺和烏素圖召雙版等等提法［9］。在《文集》帙函數(shù)量方面，學界和典藏部門一般均作八函，只有《百藏叢書》額外增加1函，從而學界有9函之說。至于篇種數(shù)量，因一些典藏部門所收集不完整，或者統(tǒng)計精度原因，出現(xiàn)不少差異。以民族文化宮民族圖書館藏本為例，根據(jù)其館藏將松巴堪布《文集》目錄編入《藏文典籍目錄（3）》，號稱館藏本齊全無缺，記錄著作71種，但其中重復1篇，錯錄1篇，還遺落2篇，實際篇數(shù)則為69種。其它，如，《百藏叢書》記71種；《藏文典籍要目》記67種［10］；布達拉宮藏65種［11］；西北民族大學圖書館藏48種；蒙古國國立圖書館藏69種；特日畢西記64種［12］；烏力吉記66種［13］；額爾敦白音記71種［14］；共和縣收錄85種等等。研究中較多提到的幾個數(shù)字是67、68、69種，也顯示一直以來學界對松巴堪布《文集》刻本種類以及整體內(nèi)容仍缺乏一個完整和明確的認知，似乎因存在多種版所致。但是，考察這些典藏《文集》刻本，無一例外均與內(nèi)蒙古呼和浩特市郊外的烏素圖召藏木刻雕板版本相一致，而在佑寧寺或者青海安多地區(qū)尚沒有發(fā)現(xiàn)《文集》不同刻本或藏有木刻板的場所。甚至可以確定，除了少量后期刊刻之單行論著刻本，世上不存在第二種松巴堪布《文集》木刻版本。

根據(jù)松巴堪布自傳之《全傳》，他先后兩次親自編輯并發(fā)布過自己的《文集》。第一次是在1777年的2月份，以吉祥八寶數(shù)為單元，分門別類形成八函《文集》，共收錄50余部著作。為此在龍噶爾扎西澤寺（bkra shis rtse’i ri khrod bsam gtan gling）舉行了隆重的開光儀式［15］。第二次是在他82歲高齡的1786年迎接新年之際，匯集其全部著作入八函，頒布新編《文集》，也在龍噶爾扎西澤寺舉行了盛大慶典，有內(nèi)蒙古四子部烏蘭囊索喇嘛、默爾根敏珠爾喇嘛等特意前來祝賀。考察松巴堪布論著跋文，就能發(fā)現(xiàn)他18世紀30、40年代的著作大部分是在他的根本寺佑寧寺完成并刊行，少量幾部完成于今位于樂都縣的噶丹 卻 宗 寺 （srog mkhar sgrub sde dga’ldan chos dzong）和今位于大通縣的龍噶爾扎西澤寺。這兩座寺院雖規(guī)模都較小，但十分重要。噶丹卻宗寺，俗稱紅卡寺，1735年由當?shù)刳w姓家族僧俗增建僧舍和佛堂并贈與松巴居?。?6］。龍噶爾扎西澤寺，俗稱松巴寺，由桑果爾家族贈與松巴為行宮，1757年松巴堪布增建靜修院，成為他的駐錫地，直到1788年去世，其后期著作都在這里完成并刊行。1786年元月編輯發(fā)布新版《文集》之后，同年松巴堪布撰其名著《青海歷史·梵音雅歌》（mtsho sngon gyi lo rgyus sogs bkod pa’i tshang glu gsar snyan），1787年又著《藏文初學次第·鮮花苗芽》（bod yig thog mar slob dus kyi rim pa me tog gsar ba’i myu gu zhes bya ba bzhugs so），均在《文集》發(fā)布之后完成，故《目錄》未載兩部著作名，是其弟子后期補充至《文集》的。松巴堪布十幾次東行，除極少例外，在其旅行和滯留外地期間很少撰寫文章。很顯然，無論帙函數(shù)量和篇種數(shù)量如何，松巴堪布最初撰寫其論著以及編輯刊行《文集》均在其青海的所屬寺院和住處完成。

四、《文集》轉(zhuǎn)移與土默特阿然巴

如上所述，松巴堪布《文集》刻本最初形成于青海，論著諸多跋文也能證實這一點。但是，今所能看到的《文集》刻本都與烏素圖召藏雕板版本一致。也就是說，烏素圖召木刻雕板既是在青海形成的木刻雕板原版，二者屬同一種版本毋庸置疑。那么，青海木刻雕板是何時搬運至烏素圖召的呢？

《全傳》中有一條有關(guān)《文集》在烏素圖召刊印的至關(guān)重要的史料?！度珎鳌?788年新年日志記載：

在這良辰吉日，廣智顯密宗之青城土默特阿然巴綽爾濟派來其身邊的我徒弟扎巴東珠，為我編作長壽之具緣頌文，制作銀質(zhì)曼陀羅莊嚴及白色哈達為首的所獻財禮無數(shù)。尤其寄來我編撰之吉祥八寶數(shù)俱全的完整版論著，感到無比高興［17］。

此次舉行新年法會時，松巴堪布已經(jīng)是生命垂危之時刻，1月11日他艱難地寫下人生感悟之一首長詩，成為絕筆，1月26日安然離世。所幸他意識還清醒時他的弟子土默特阿然巴綽爾濟及時派人送來了在烏素圖召開印的《文集》成品，使松巴堪布十分欣慰，于是他將此事記錄了下來。土默特阿然巴綽爾濟，名洛桑旺濟勒（以下簡稱土默特阿然巴），是烏素圖召高僧，出生于土默特部，尤精通密宗和醫(yī)學。他是1750年松巴堪布自內(nèi)蒙古招收至佑寧寺的幾位學僧之一，而且是其中被稱作“拉尊”（lha btsun）的三人當中之一，屬于身份等級較高的喇嘛。他很受松巴堪布器重，入院不久便擔任松巴堪布處夏茸一職③。他學業(yè)有成，獲得阿然巴綽爾濟稱號，約在1760年代初期回到察哈爾迪彥齊廟，即西烏素圖召④，以土默特阿然巴綽爾濟著稱。

從上述史料來看，《文集》雕板必定是在弟子土默特阿然巴操控下，松巴堪布生前送至烏素圖召的。那么，轉(zhuǎn)運木刻雕板的時間也應在1786年元月松巴堪布于駐錫地龍噶爾扎西澤發(fā)布《文集》終極版到1788年元月之兩年間。如果考慮雕板運抵烏素圖召以及整理、印刷設(shè)備的配備和人員的培訓、開印，再將第一批印刷成品送到松巴堪布面前等等這些時間過程因素，那么，雕板運抵烏素圖召的時間應比1788年元月要早幾個月時間才行。

本研究將成都平原城市群56個縣(區(qū))作為研究區(qū)，選取17個綜合測度指標，建立縣域經(jīng)濟綜合評價指標體系，利用SPSS進行主成分分析和聚類分析，計算綜合經(jīng)濟得分和劃分經(jīng)濟發(fā)展類型，利用ArcGIS繪制縣域經(jīng)濟發(fā)展水平變化圖和縣域經(jīng)濟差異圖，探討其經(jīng)濟差異的時空演變特征，可為城市群經(jīng)濟的研究提供理論和方法借鑒，為區(qū)域經(jīng)濟政策的科學制定和產(chǎn)業(yè)的合理布局提供參考依據(jù).

查《全傳》，1786年與發(fā)布《文集》同時發(fā)生的一件事情很是引人關(guān)注。根據(jù)《全傳》記載，當年舉行《文集》最終版本刊行慶典時，有內(nèi)蒙古的烏蘭囊索和默爾根敏珠爾二喇嘛前來祝賀。此二人都是四子部旗人，且正是由松巴堪布弟子土默特阿然巴派來的⑤。新年祈愿法會是一年的宗教活動當中最為隆重和重要的法事活動。二人此時被派往松巴堪布居住處，足以說明松巴堪布與烏素圖召弟子之間的密切關(guān)系。除了參加新年法事活動和《文集》發(fā)布，二人還肩負著迎請《甘珠爾》和《丹珠爾》以及其它各類經(jīng)典典籍圖書攜往蒙古地區(qū)的重要使命。松巴堪布向他們推薦并提供了德格版《甘珠爾》和《丹珠爾》，稱是烏蘭囊索喇嘛將《甘珠爾》迎請至五臺山，默爾根敏珠爾喇嘛將《丹珠爾》迎請至甘丹協(xié)珠林寺⑥。這兩處是不是最終目的地，不甚清楚，但想必也是在行使土默特阿然巴所指示。就這一事，松巴堪布有一系列闡述很是意味深長。他將這一事與佛陀及賢者編著之經(jīng)論自印度帶到雪域后形成《甘珠爾》和《丹珠爾》之功德無量之事相提并論，并以此來為持教者、圣者、法王、僧人以及施主等等祈愿圓滿，也為他本人以及弟子和追隨者祈愿［18］，足見此事對松巴堪布而言其意義非同一般。想必在松巴堪布協(xié)助下，烏蘭囊索喇嘛和默爾根敏珠爾喇嘛所收集攜帶的典籍圖書不僅很珍貴，其數(shù)量也一定不少。松巴堪布雖然沒有明確提到此次他把自己的《文集》也贈與他們，但他對這事情的如此重視程度來看是肯定的，而且同時也有可能將《文集》木刻雕板一同贈送給他們。因為這不僅滿足其弟子土默特阿然巴的特殊愿望，還能夠使這一功德無量之事更加完滿。從這一年的元月至1788年元月滿兩年，從時間上看，《文集》木刻雕板轉(zhuǎn)運至烏素圖召，將新版成品回送至青海，這時間應當剛剛好，也是一次絕佳機會。松巴堪布看到自己的論著完整無缺，已經(jīng)在內(nèi)蒙古地區(qū)流傳開來，其思想也將得到傳播，自然十分高興。因此，基本可以確定，松巴堪布《文集》的木刻雕板是他的弟子呼和浩特烏素圖召之土默特阿然巴于1786年迎請至該寺院的。

如上所述，1959年羅凱什·錢德拉刊布《松巴益希班覺文集》時增加了《法行》和《蘭塔布》兩部長篇論著以及《印度相馬術(shù)》（rgya gar pa’i lugs bstun rta dpyad dpal gyang zhes bya ba）一部短篇論著，從而使作品總數(shù)達71種?！队《认囫R術(shù)》一部較短，其跋文顯示確實出自松巴堪布之手，《目錄》卻未載，應當是《文集》編成之后的作品。而另外兩部巨著《法行》和《蘭塔布》，實際上其跋文交代得也十分清楚，都由松巴堪布弟子土默特阿然巴所編撰，理應不該加入《文集》行列，是額外增加的內(nèi)容。如長尾親眼所見，這兩部著作在烏素圖召確實與松巴堪布《文集》存放一處，這也導致了羅凱什·錢德拉的誤解，但五當召（廣覺寺）舊藏書目中清楚地與松巴堪布論著作了區(qū)分［19］。

很明顯，土默特阿然巴撰這兩部論著，確實受到了其軌范師松巴堪布的影響。1752年，松巴堪布從達隆寺（stag lung）阿日格曼然巴·尼瑪堅贊（nyi ma rgyal tshan）處學習《四部醫(yī)典》后正式開始研究傳統(tǒng)醫(yī)術(shù)和藥物學并形成自己的《四部甘露》體系，而且是他集中出醫(yī)學成果的高峰期［20］。這時候是土默特阿然巴在松巴堪布身邊學習之初期，他正好趕上這一時刻，當接受了系統(tǒng)傳授，也是使他能夠在這領(lǐng)域尤為突出之原因。因其在密宗和醫(yī)學方面的造詣，他逐漸也把烏素圖召打造成了密宗修行和醫(yī)學實踐基地，新修建法禧寺用來專門開展醫(yī)學研究和教育。他自青?；氐綖跛貓D召之后與軌范師的互動從未間斷，每當松巴堪布駕臨內(nèi)蒙古地區(qū)時，他都要陪同其左右，也請師傅到烏素圖召進行主持法事和講座活動，這些也是完成《蘭塔布》這部巨著之保障。1772年8月，他和幾位蒙古高僧勸請逗留四子部期間的松巴堪布撰寫《大威德壽成就法·長壽如意》（‘jigs byed la brten nas tshe sgrub bya tshul‘chi med‘dod‘jo），⑦專門傳授密宗之學問，這些無疑奠定了其密宗研究以及編撰《法行》的基礎(chǔ)。所以，該兩部著作是土默特阿然巴以軌范師講授為基礎(chǔ)進行深入研究，后在軌范師去世之后的1789年編撰完成，并且在呼和浩特一帶刻版刊行，因此刻本中出現(xiàn)有漢文頁碼。而羅凱什·錢德拉將這兩部論著列入《文集》，誤導了后來的整理者和研究者。2015年青海省海南藏族自治州共和縣藏語文辦公室以羅凱什·錢德拉版本為藍本，新整理出版《松巴堪布·益希班覺文集》20冊，宣稱《文集》之大全。但該版仍存在作品被遺落問題，又將把《文集》八函原結(jié)構(gòu)拆散并重新分類歸納，破壞了作者給予《文集》體例的思想體系，更將土默特阿然巴的上述兩部著作融入其中，仍踏襲了凱什·錢德拉所犯錯誤⑧。

五、《文集》轉(zhuǎn)移之背景

對于松巴堪布將自己的《文集》贈送至烏素圖召的緣由，按照他的解釋是如同賢者經(jīng)典自印度傳播至西藏一樣功德無量之事。這也透露出了他的論著能夠在內(nèi)蒙古地區(qū)流傳傳播的一種長遠的愿望。另外，考察松巴堪布所處的宗教和社會環(huán)境，也有促使他將《文集》版權(quán)整體轉(zhuǎn)移至內(nèi)蒙古的客觀因素。

首先，他所培養(yǎng)的內(nèi)蒙古籍弟子在他著作的刊行出版過程中起到重要作用。查《文集》諸論著跋文，在1750年代之前，擔任其繕寫（yi ge ba）、版字書寫（par yig pa）、刻版人員（par brko ba bo）都由來自青海和德格地區(qū)的弟子擔任。擔任繕寫員歷史最長的是來自佑寧寺附近土族桑果爾村的精通內(nèi)明、歷算和擅長醫(yī)學的達爾罕澤仁巴額木齊·格勒桑珠（bzang skor dar han rtsis rams pa em chi dge legs bsam‘grub），他畢生服侍軌范師直至去世，最后還和管家松巴·畢力格圖綽爾濟·洛桑格勒（be lig thu chos rje blo bzang dge legs）合作將《全傳》補充完畢。擔任這些工作的還有張家塔彥齊甘登仁慶寺（tha yan chi dga’ldan rin chen gling）活佛桑果爾夏茸·白登敖賽（bzang skor zhabs drung dpal ldan od zer）；修建努木齊寺（nom chi dgon dga’ldan bde chen gling）的羅堆嘉措（blo gros rgya mtsho）；擅長歷算、語言學的張家土司部阿旺旦增（ngag dbang bstan‘dzin）；李家土司部羅堆嘉措（blo gros rgya mtsho）以及達爾罕洛桑桑丹（dar han blo bzang bsam gtan）；噶久阿旺卻扎（dka’bcu ngag dbang chos grags）；噶久洛桑覺巴（bka’bcu blo bzang bzod pa）；格隆扎巴南杰（dge slong grags pa rnam rgyal）等等。

自1750年以來，特別是60年代開始，擔任松巴堪布著作之繕寫、版書、刻版人員之多數(shù)為內(nèi)蒙古籍弟子。根據(jù)其傳記記載，1750年，松巴堪布從五臺山經(jīng)內(nèi)蒙古返回青海時，在鄂爾多斯招收10位不同地區(qū)的蒙古族弟子到佑寧寺修習［21］。其中土默特阿然巴和鄂爾多斯羅布桑薩木騰等無疑是佼佼者，前者很快在松巴堪布身邊擔任要職，后者又很快擔任了繕寫員。1760年代開始擔任繕寫員的有阿拉布金巴·羅布桑薩木騰（rab‘byams pa blo bzang bsam gtan）；達格巴曲里騰（grags pa tshul khrims）；固始·羅布桑曲里騰（gu shri blo bzang tshul khrim）；噶布吉固始·達西桑德布（dka’bcu gu shri bkra shis bsam‘grub）；更登達格巴（dge‘dun grags pa）；譯師固始綽爾濟·羅布桑尼瑪 （lo tswa ba goo sh’i chor rje blo bzang nyi ma）；索德那木巴勒桑（bsod nams dpal bzang）等，均來自鄂爾多斯。擔任板字書寫的有鄂爾多斯的固始·洛桑官卻（blo bzang dkon mchog）；蘇尼特的噶布吉巴勒登（so nid bka’bju dpal ldan）等，總共出現(xiàn)十幾人名字。從時間上看，他們應該是以首批進入佑寧寺學習的學僧為主的，是松巴堪布后期作品的編輯和版式制作工藝的主要責任人員，松巴堪布甚至對他們有了一定的依賴性。他們的作用和影響不容小視，因為之后到佑寧寺學習的蒙古族學僧亦繼承了這一技術(shù)工藝，成為該寺一段時期的獨特風格。比如，擔任土觀·洛桑卻吉尼瑪?shù)目槍憽鏁鴷鴮懭藛T有杭錦旗比丘洛桑達瑪（blo bzang darma）、鄂托克旗比丘阿旺彭措（ngag dbang phun tshogs）、準噶爾旗比丘耶協(xié)白丹（ye shes dpal ldan）、鄂爾多斯比丘洛桑端智（blo bzang don grub）等等，都是鄂爾多斯人［22］。1771年，松巴堪布在鄂爾多斯達拉特旗參與過尋找適合做雕板木材的考察［23］，看來其弟子們將技術(shù)和工藝帶到了鄂爾多斯地區(qū)，尤其在達拉特旗出現(xiàn)扎西卻林寺和郡王旗臺吉納爾召等印經(jīng)院，皆與之關(guān)系密切。這些弟子是其師傅著作刻本最好的維護者和其思想的傳播者，所以將《文集》轉(zhuǎn)移至內(nèi)蒙古，自然成為重要條件。

其次，松巴堪布與內(nèi)蒙古地區(qū)王公之間的供施關(guān)系也很重要。因固始汗以及其子孫為其施主，佑寧寺在17世紀中葉開始香火旺盛。固始汗第十子扎西巴圖爾去世后，其舍利就安放于佑寧寺。拜巴噶斯汗夫人貢吉達賴準噶爾的巴圖爾洪臺吉和阿努夫人等衛(wèi)拉特貴族也是其供養(yǎng)人［24］。1720年受羅卜藏丹津事件牽連佑寧寺被毀壞，后得到清廷重建許可，章嘉呼圖克圖、松巴堪布、土觀活佛是其主要的重建者，而其資金主要來源于蒙古族王公貴族的布施。松巴堪布時期，青海和碩特北右翼札薩克貝子達賴博碩克圖沙克都爾扎布、西右翼后旗噶爾丹札薩克等蒙古貴族及土族張家、李家土司僧俗為其傳統(tǒng)施主，而來自內(nèi)蒙古王公貴族的布施供獻成為其經(jīng)濟支撐。以1737年受乾隆皇帝召見赴京城為開端，松巴堪布先后15次東行，到達過北京、五臺山以及內(nèi)蒙古，而內(nèi)蒙古地區(qū)是其旅行的重點，應邀前往進行弘法、行醫(yī)、災害救助等，花費時間累計也有十幾年之久。他是內(nèi)蒙古西部地區(qū)蒙古王公的上師或座上客，阿拉善親王羅布藏多爾濟、阿拉善親王協(xié)理策旺道爾吉及默爾根臺吉、鄂爾多斯左翼中旗多羅郡王札木揚、郡王車凌多爾濟王、鄂爾多斯右翼前烏審旗貝子恰格德爾扎布、烏審旗王布延泰、鄂爾多斯右翼后杭錦旗貝子喇什達爾濟、札薩克齊旺班珠爾、鄂爾多斯左翼前準噶爾旗貝子納木扎勒多爾濟父子、鄂爾多斯左前期達拉特旗納木扎勒多爾濟及丹巴多爾濟父子、鄂爾多斯右翼中鄂托克旗棟羅布色棱王、四子部阿喇布坦多爾濟王父子以及額濟納舊土爾扈特旗多羅貝勒羅布藏達爾扎等等，都為奉松巴堪布為上師的大施主。

1775年在五臺山與章嘉呼圖克圖會面后，受其弟子土默特阿然巴和四子部及土默特僧俗王公之邀請，經(jīng)鄂爾多斯抵達烏素圖召。于8月末9月初在烏素圖召舉行彩色沙盤曼陀羅繪制盛大法會，信徒聚集2000多人，所布施奉獻貴重財禮及馬匹牲畜等難以計數(shù)，使松巴堪布感慨萬千［25］。當然這也惠及到了本地的宗教文化的發(fā)展。由于匯集大量財物，第二年烏素圖召進行了大規(guī)模的修繕，松巴堪布專門派遣其最得意弟子達爾罕澤仁巴額木齊·格勒桑珠前去協(xié)助，并于1777年竣工，為此寺廟內(nèi)特意刻石立碑，碑文中記錄了達爾罕澤仁巴額木齊的參與。幾年之后，土默特阿然巴就在烏素圖召北側(cè)新建一座寺院，于1784年竣工，1785年清廷賜名“法禧寺”［26］，蒙語稱“夏金巴亦斯呼隆圖蘇穆”（?asin bayasqulangtu süm-e）［27］。法禧寺專門設(shè)立有醫(yī)學院，因此也被稱作“瑪仁巴蘇莫”，即藥王廟。1886年又迎請《文集》雕板，成為用來保存、印制和傳播松巴堪布《文集》的特殊場所，也成為該寺一大經(jīng)濟資源，足見土默特阿然巴承建新寺的用意了。

再次，道場條件也是客觀原因之一。如上所述，1750年代開始龍噶爾寺成為松巴堪布駐錫地，即使擔任其根本寺院之佑寧寺法臺，此處仍是其常住地和靜修院，兩次編輯刊行《文集》也均在這里進行。顯然，他把前期在佑寧寺和紅卡寺刊行的著作也都集中到了這里，成為其著作的印制院和保存處。雖然，受桑果爾等諸多家族管理供養(yǎng)，并且與附近奴木齊寺、塔彥齊寺（張家寺）等形成關(guān)系密切的寺院群，但是，仍只是松巴堪布個人生活和研究學問為中心的小規(guī)模道場，將來《文集》之命運如何難以預料，他自己自然深知這一點。1785年81歲時，他在前往鄂爾多斯的途中突遇從馬上摔下重傷事件，已經(jīng)意識到力不從心，于是當年著手編輯《文集》最終版本，與此同時為其雕板找到最終歸宿可能業(yè)已在其思考當中。

最后，與佑寧寺部分勢力間的矛盾引人注目。建立佑寧寺并為松巴活佛系本家的松巴氏家族是當?shù)匾淮蠛雷濉．吷鸀樗砂涂安紙?zhí)掌內(nèi)外事務的也是受他尊敬的松巴家族畢力格圖綽爾濟·洛桑格勒。但松巴堪布與松巴家族中的其他一些勢力似乎有著根深蒂固的矛盾。最初當松巴堪布決意去西藏學習時，遭到松巴家族內(nèi)的反對和嘲笑，使他刻骨銘心。在西藏當松巴堪布準備在密宗院修習教法時，陪讀的侍從松巴·然金巴彭措東珠（sum pa rab ‘byams pa phun tshogs don grub）不甚支持，甚至碰巧生病而妨礙松巴堪布繼續(xù)深造，成為終生遺憾，因此亦與松巴家族部分人士始終有了隔閡［28］。松巴堪布回到佑寧寺之后，這種隔閡越發(fā)加深，并且寺院里也一直存在嫉妒和處處為難他的保守派，甚至有人企圖毀壞其名聲，或許也與松巴家族內(nèi)的背后支撐有關(guān)聯(lián)。章嘉、松巴、土觀是佑寧寺三大活佛，其中章嘉和土觀作為清廷八大活佛，時常居住京城，只有松巴活佛系不曾離開過根本寺佑寧寺。但松巴堪布并沒有常住佑寧寺，雖三次擔任法臺，但每次都不甚情愿，任法臺期間也以較遠的龍噶爾扎西澤為其駐錫地，始終與佑寧寺保持著微妙的距離。松巴堪布與章嘉呼圖克圖二人之間保持著非同一般的相互信任關(guān)系，松巴堪布幾次東行都為章嘉活呼圖克圖所安排，松巴堪布也特意去北京看望或為章嘉呼圖克圖治療疾病，甚至二人特意安排在五臺山見面切磋教法。土觀三世洛桑卻吉尼瑪是松巴堪布弟子，起初關(guān)系良好，但后來在1782年松巴堪布撰寫《清凈經(jīng)論除垢之澄水寶珠》（gsung rab rnam dag chu’i dri ma sel byid nor bu ke ta ka）一篇文章，質(zhì)疑《甘珠爾》中所引用《陀羅尼經(jīng)》之真?zhèn)?，認為存在不少采自寧瑪派和苯教經(jīng)典以及譯自漢文經(jīng)典的偽經(jīng)，指出隨意改編、摻雜民間信仰儀軌或祈愿經(jīng)現(xiàn)象等等，而土觀·洛桑卻吉尼瑪則撰長文反駁其觀點。在松巴堪布看來土觀是狂妄自大，甚至認為是在煽風點火，對他十分不滿［29］。他們的爭論超出了學術(shù)范圍，恐怕是松巴堪布與佑寧寺兩派矛盾之縮影。由于存在這樣的氛圍，松巴堪布將其著作雕板最終遺留在佑寧寺可能會產(chǎn)生重重疑慮，而選擇內(nèi)蒙古之烏素圖召自然是個妥善的辦法。

六、結(jié) 語

研究表明，烏素圖召木刻雕板是松巴堪布《文集》刻本唯一版本。意味深長的是，這一雕板是松巴堪布生前就以個人意志轉(zhuǎn)移至內(nèi)蒙古的。松巴堪布親身經(jīng)歷了青海衛(wèi)拉特和準噶爾衛(wèi)拉特被融入清朝統(tǒng)一政權(quán)下的歷史進程，感受到了歷史發(fā)展的必然趨勢。清朝通過八大活佛的影響力，將藏傳佛教文化全面迅速擴展至北方蒙古地區(qū)各個角落，使清代藏傳佛教區(qū)域分布更加平衡，文化發(fā)展更加多樣，促進了民族和睦，呈現(xiàn)共同維護國家政權(quán)的大好局面。特別是章嘉呼圖克圖在京城組織開展《甘珠爾》蒙文翻譯工程，使蒙古地區(qū)的譯經(jīng)和出版異?；钴S，出現(xiàn)前所未有的繁榮景象。松巴堪布將個人的《文集》雕板轉(zhuǎn)移至內(nèi)蒙古，除了他個人所處宗教和社會環(huán)境的客觀因素外，主因應在于此更大的歷史背景。松巴堪布曾謝絕獲得更高學位，除了哲蚌寺短暫幾年學習，他再沒有在任何經(jīng)院系統(tǒng)學習，諸多學科知識是他自學鉆研而成的。所以，他不完全像是學院派人物，他更具有挑戰(zhàn)和創(chuàng)新精神，甚至懷疑自己的活佛身世，是敢于挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的代表之一。這也造就了他的獨特個性，能夠編撰出《內(nèi)明典笈中部分名言疑難問答合編·太白金星》（nang don tha snyad rig gnas kyi gzhung gi dogs gnas‘ga’zhig dris pa’i lan phogs gcig tu bris pa rab dkar pa sang）、《澄水寶珠》《青海史》這些實證性論著。他的《甘露四部》也是結(jié)合蒙、藏、漢醫(yī)學精華的典范，跨出了單一民族醫(yī)學知識范圍。時代賦予松巴堪布開闊的視野和與時俱進的思想，表現(xiàn)于他的著書立說，也表現(xiàn)于他的行動，也是將其《文集》木刻雕板轉(zhuǎn)移至烏素圖召之原因所在。

注釋：

①羅凱什·錢德拉的影印版除了一部分略有模糊，基本很清晰，而藏傳佛教資料信息中心 （The Tibetan Buddhist Resource Center，簡稱TBRC）根據(jù)這一版本制成的電子版效果較差。

②1997年甘肅民族出版社首次整理出版，見屈煥整理《松巴喜西班覺傳》（藏文）。20世紀80年代末，青海省海西州蒙藏醫(yī)院尕白先生處獲得較清晰的一份原件復制品。蒙古國學者特日必西根據(jù)此復印件進行蒙譯出版，參見特日比西譯《益西班覺自傳》（蒙文），民族出版社2017年版。

③1754年時已被稱作“我的夏茸”（nged kyi zhabs drung）。參見松巴堪布·益喜班覺著《松巴堪布·益喜班覺自傳》（藏文）北京:中國藏學出版社,2001年版第307頁。

④1767年秋與四子部共同邀請松巴堪布到烏素圖召，土默特阿然巴綽爾濟回到烏素圖召的時間應該在此之前。參見松巴堪布·益喜班覺著.松巴堪布·益喜班覺自傳（藏文）北京:中國藏學出版社,2001年版第373頁，松巴堪布·益希班覺著,楊布仁、敖特根畢力格、王小琴編譯.松巴堪布·益希班覺自傳（蒙文）呼和浩特:內(nèi)蒙古人民出版社,2015年版第324頁。

⑤松巴堪布去世之后,也作為土默特阿然巴綽爾濟代表前來吊唁的。

⑥松巴堪布稱該寺為哲布尊丹巴二世所建喀爾喀甘丹協(xié)珠林,這似乎有誤解,應當是土默特甘丹協(xié)珠林。

⑦該論著收入《文集》第4卷（nga）《長壽甘露流》（tshe dpag med kyi sgo nas tshe ril sgrub tshul bdud rtsi’i tshe rgyun zhes bya ba sogs bzhugs so）中。

⑧相關(guān)評論參見金漢雄（Hanung Kim）《新出版〈松巴·益西班覺文集〉評介》（英文），《藏學學刊》2017年第2期。