楊生平 何元元

文明及文明形態(tài)問題研究有著漫長的歷史，人類文明新形態(tài)的提出，既是對(duì)文明發(fā)展規(guī)律的深刻把握，也為人類文明的健康發(fā)展提供合理借鑒，進(jìn)一步拓展了文明形態(tài)的研究范圍。從總體上看，國內(nèi)外學(xué)術(shù)界關(guān)于文明形態(tài)的研究取得一定成果。這些研究成果對(duì)文明的概念、特征，文明形態(tài)的內(nèi)涵、分類、馬克思主義文明形態(tài)理論的產(chǎn)生背景、理論內(nèi)涵和社會(huì)影響（包括學(xué)術(shù)影響）、中國文明新形態(tài)的內(nèi)涵、意義等方面進(jìn)行了研究與分析。國內(nèi)外學(xué)者研究思路與角度雖有所不同，但均為深化人類文明新形態(tài)研究提供了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。本文確立了兩個(gè)視角——社會(huì)發(fā)展意義上的文明觀與文化人類學(xué)意義上的文明觀，區(qū)分了兩種立場——唯物主義與唯心主義立場，對(duì)國內(nèi)外研究做出如下梳理。

一、 文明形態(tài)理論研究的主要議題

（一） 關(guān)于文明觀研究

國外特別是西方國家對(duì)文明研究起步較早，形成了諸多觀點(diǎn)與理論。從社會(huì)發(fā)展意義的文明觀角度看，大致可以分為如下問題：第一，文明史的研究。如盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中提出人類文明發(fā)展的兩面性的觀點(diǎn)；弗格森出版《文明社會(huì)史論》，被稱為古代文明政治社會(huì)學(xué)研究；霍爾巴赫在《自然政治論》中試圖建立一個(gè)真正文明的理性王國；H·T·巴克爾、R·阿爾培米拉及福澤諭吉等均從史學(xué)角度對(duì)文明問題進(jìn)行了研究。這一時(shí)期的學(xué)說和理論在很大程度上受黑格爾西方中心文化論的影響，文明被看作文化發(fā)展到較高階段的一種類型，直至19 世紀(jì)末新康德主義的弗萊堡學(xué)派開始才實(shí)現(xiàn)自覺的文化哲學(xué)轉(zhuǎn)向。第二，工業(yè)文明的批判和文化社會(huì)學(xué)的發(fā)展。前期階段主要代表為法蘭克福學(xué)派，致力于對(duì)西方文明進(jìn)行反思和批判。如馬爾庫塞在《單向度的人》中指出，發(fā)達(dá)的工業(yè)文明是要用機(jī)械化壓抑個(gè)性，發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)將遏制社會(huì)變化，這既是發(fā)達(dá)社會(huì)的成就也是其取得成就的前提，影響人類文明的新進(jìn)展①；中期主要代表是羅馬俱樂部，《增長的極限》等報(bào)告的發(fā)表對(duì)現(xiàn)代工業(yè)文明面臨的危機(jī)提出嚴(yán)重警告。這些學(xué)派試圖從更高的視角審視人類歷史與文明的發(fā)展，闡釋全人類的困境問題。20 世紀(jì)70 年代后期出現(xiàn)了用社會(huì)角度進(jìn)行的未來學(xué)研究，托勒夫最負(fù)盛名，提出了三種文明更迭的歷史進(jìn)步模式。②

西方文化人類學(xué)意義上的文明觀有如下代表：早期的人類學(xué)一般是把文化與文明看作同一層面概念，其中最具代表性的人物是英國人類學(xué)家泰勒，他給文明下過最早最經(jīng)典的定義：“文化和文明是一個(gè)復(fù)雜的整體，它包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會(huì)成員的人所具有的其他一切能力和習(xí)慣?！雹郯l(fā)展到20 世紀(jì)上半葉，諸多學(xué)者把文明視為高度自律的、具有生長盛衰的有機(jī)體。如斯賓格勒以生物生長過程的觀念進(jìn)行歷史研究，把世界歷史分成八個(gè)完全發(fā)展的文化，細(xì)致考察其各個(gè)時(shí)期的不同現(xiàn)象，揭示其共同具有的產(chǎn)生、發(fā)展、衰亡及其毀滅的過程，在此基礎(chǔ)上把文明歸為一種文化的邏輯結(jié)果。④湯因比認(rèn)為世界上主要地區(qū)的文明史就是各主要地區(qū)的文化發(fā)展史⑤，雅斯貝爾斯提出“軸心文明論”撰寫了歷史研究的新范式⑥，等等。

簡單來說，國外特別是西方國家文明觀研究有如下特點(diǎn)：第一，研究建立在文明和文化的區(qū)分基礎(chǔ)上。有些學(xué)者認(rèn)為概念無需區(qū)分。如弗洛伊德認(rèn)為“我不屑于區(qū)別文化與文明這兩個(gè)概念”⑦。有些學(xué)者認(rèn)為這兩者的概念需要被區(qū)分。如阿爾弗萊德·韋伯明確指出，文明過程無論整體還是局部，都不是被創(chuàng)造，而是被發(fā)現(xiàn)的，文明過程的推進(jìn)，就是為了人類揭示和提供現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)存在的東西。與之相反，一切文化的發(fā)展則是“創(chuàng)造”⑧，洪堡等提出存在“物質(zhì)發(fā)展”和“精神發(fā)展”的區(qū)別且強(qiáng)調(diào)精神的作用⑨，康德、馬爾庫塞、卡卡巴澤均持類似觀點(diǎn)。還有一部分學(xué)者則認(rèn)為區(qū)別中又包含著聯(lián)系。如盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中系統(tǒng)論證了文明與文化之間的二律背反⑩，凱費(fèi)利認(rèn)為從時(shí)間上看文化的容量比文明要更大一些，從空間上看文明是許多文化的結(jié)合。1?第二，研究嘗試對(duì)文明的內(nèi)涵和本質(zhì)做出概括。如孔德認(rèn)為文明起源于社會(huì)分工，代表著人類理性的發(fā)展以及征服自然能力的進(jìn)步?；基佐指出“文明由兩大事實(shí)組成——人類社會(huì)的發(fā)展和人自身的發(fā)展”，文明也是個(gè)人的發(fā)展和進(jìn)步?；威爾·杜蘭等認(rèn)為“文明是增進(jìn)文化創(chuàng)造的社會(huì)秩序”?；托夫勒將文明看作技術(shù)、家庭、生活等廣泛的文化實(shí)體。?第三，研究從多角度對(duì)文明進(jìn)行審視。 （1） 文化角度：包括喬治·薩頓的《希臘黃金時(shí)代的古代科學(xué)》、李約瑟的《中國的科學(xué)與文明》等。（2） 心理角度：包括馬爾庫塞的《愛欲與文明》、?？碌摹栋d瘋與文明》等。 （3） 生態(tài)角度：包括安德列·高茲的《資本主義、社會(huì)主義、生態(tài)學(xué)》、詹姆斯·奧康納的《自然的理由——生態(tài)學(xué)馬克思主義研究》等。多數(shù)學(xué)者表示出對(duì)文明和資本主義未來的關(guān)心，只有極個(gè)別學(xué)者如馬茲利什提出拋棄“文明”這一名稱，建議用其它更好的概念來代替它，聚焦于對(duì)文明化進(jìn)程的全新理解，希望更好地理解地區(qū)性差異。?

國內(nèi)對(duì)文明觀的研究集中在近代以來，且大多跟西方文明的研究密切相關(guān)。大致來看，國內(nèi)文明觀的研究可按時(shí)間發(fā)展加以歸納：第一，近代文明觀。文明被視為歷史的某個(gè)階段，是近代中國知識(shí)分子普遍認(rèn)同的觀點(diǎn)。如薛福成說，“鴻荒之天下，一變?yōu)槲拿髦煜??！?鄭觀應(yīng)說，“禮文具備中天之也，號(hào)為文明?！?近代學(xué)者眼中，19 世紀(jì)的中國已經(jīng)喪失了文明的地位。第二，現(xiàn)代文明觀。中國現(xiàn)代意義上的文明概念受到現(xiàn)代西方文明概念的深刻影響，也體現(xiàn)中國人的文化認(rèn)同危機(jī)與自我反省。如20 世紀(jì)初的清朝末年，鄒容等革命黨人弘揚(yáng)和實(shí)踐現(xiàn)代“文明”觀念，鄒容在《革命軍》中提到：“自世界文明日開，而專制政體一人奄有天下之制可倒。自人智日聰明，而人人皆得有天賦之權(quán)利可享?！?他強(qiáng)調(diào)要用資產(chǎn)階級(jí)的民主政治去教育人民，對(duì)帶有資本主義性質(zhì)的自由、平等、天賦人權(quán)等政治法律觀念進(jìn)行弘揚(yáng)。?一戰(zhàn)后，章炳麟等學(xué)者對(duì)全盤模仿西方的文明觀念進(jìn)行反思；五四運(yùn)動(dòng)以后，梁啟超、梁漱溟等“東方文化派”主張?jiān)谖镔|(zhì)生活“不豐不觳”的狀態(tài)上實(shí)現(xiàn)精神的自由向上?，李大釗、瞿秋白等均提出啟發(fā)性思想。第三，中華人民共和國成立后的文明觀?？傮w來說，經(jīng)歷了一個(gè)擺脫中國古典“文明”概念中道德教化等內(nèi)容，形成內(nèi)蘊(yùn)進(jìn)化理念的現(xiàn)代“文明”概念的過程。如：20 世紀(jì)80 年代的“文化熱”激發(fā)了現(xiàn)代新儒家對(duì)現(xiàn)代文化及現(xiàn)代文明的思考，杜維明的“文明對(duì)話思想”和成中英的“本體詮釋學(xué)”理論成為了代表。

國內(nèi)文明觀研究有如下特點(diǎn)：第一，中國的文明大概經(jīng)歷了從物質(zhì)到精神各個(gè)層面對(duì)西方進(jìn)行全面效仿到辯證看待東西文明的過程。從梁啟超的《文野三界之別》、杜亞泉的《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》 到梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》、胡適的《我們對(duì)于西洋近代文明的態(tài)度》可見一斑。第二，對(duì)“文明”的界定沒有統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)?；?qū)ⅰ拔拿鳌币暈槲幕淖罡咝问?，或?qū)ⅰ拔拿鳌币暈槲幕耐獗恚ㄎ镔|(zhì)） 形式。但無論如何界定，大多將其與文化相提并論并側(cè)重文明的積極作用。如段亞兵在《文明縱橫談》中將文明定義為：文明是一個(gè)國家和民族的生產(chǎn)、文化、思想和社會(huì)風(fēng)尚發(fā)展情況的反映?；孫進(jìn)己、干志耿在《文明論》中認(rèn)為文明是人類改造自然、社會(huì)及自身達(dá)到一定進(jìn)步程度的積極成果的總和。?在將文明視為進(jìn)化、進(jìn)步以及文化的發(fā)達(dá)等核心要素上，東西方的認(rèn)識(shí)基本上保持一致。第三，我國學(xué)者結(jié)合中國實(shí)際進(jìn)行了關(guān)于現(xiàn)代文明的思考。如新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，胡適對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的總結(jié)：“新思潮的唯一目的是什么呢？是再造文明。”?李大釗倡導(dǎo)“新亞細(xì)亞主義”，主張以“愛”對(duì)待一切人?；抗日戰(zhàn)爭時(shí)期，雷海宗認(rèn)為抗戰(zhàn)精神在文明形態(tài)更迭過程中發(fā)揮了主導(dǎo)作用?；改革開放時(shí)期，張岱年明確表示了向人類文明的現(xiàn)代化歷程邁進(jìn)的意愿和跨入一個(gè)更高的形態(tài)之中的決心?；中國特色社會(huì)主義進(jìn)入新時(shí)代，魏波在《中國現(xiàn)代文明的思想基因探微》中對(duì)中國文明的發(fā)展邏輯進(jìn)行專門研究?，李慧娟在《現(xiàn)代性的難題與現(xiàn)代文明的三重困境》中主張?jiān)谌祟惖奈拿鬟M(jìn)程中去探求人類文明的新形態(tài)。?這是從大歷史的視野總結(jié)中國文明發(fā)展的內(nèi)在邏輯，也是對(duì)人類命運(yùn)的關(guān)懷。

（二） 關(guān)于文明形態(tài)研究

關(guān)于文明形態(tài)的研究，國內(nèi)外都有不少從形態(tài)學(xué)立場出發(fā)，進(jìn)行了關(guān)于文明的起源、發(fā)展、演變模式、規(guī)律等問題追問的成果。具體而言，可從以下兩個(gè)方面加以總結(jié)：第一，關(guān)于文明形態(tài)劃分及其標(biāo)準(zhǔn)問題。從文化人類學(xué)意義上的文明觀角度看，西方人類學(xué)最著名的代表莫過于丹尼列夫斯基、斯賓格勒和湯因比。丹尼列夫斯基提出了“文化—?dú)v史類型”概念，他認(rèn)為人類歷史并非是線形進(jìn)化的發(fā)展過程，不存在統(tǒng)一的全人類文明，各個(gè)民族就像活生生的生命有機(jī)體一樣，有著自己的出生、成長、繁榮和消亡?！对诙韲蜌W洲》中，丹尼列夫斯基列出多種“文化—?dú)v史類型”，進(jìn)而指出文明是“文化—?dú)v史類型”的最終階段，“文化—?dú)v史類型”的構(gòu)成元素越是多樣化，文明也就越豐富、越完善?；斯賓格勒在《西方的沒落》中從各民族文化發(fā)展的角度出發(fā)，考察每一種文明從出生、發(fā)展到?jīng)]落的過程?；湯因比從文明發(fā)展的各種形態(tài)來劃分歷史。?二戰(zhàn)后日本成立了“文明論研究會(huì)”和“比較文明學(xué)”，形成了一系列比較文明研究成果，代表性著作有山本新的“比較文明三部曲”及梅棹忠夫的《文明生態(tài)史觀》等。

我國也對(duì)文明形態(tài)劃分進(jìn)行了熱切討論。如20世紀(jì)20 年代，王光祈、魏時(shí)珍、吳宓等在中國傳播文化人類學(xué)觀點(diǎn)，特別是對(duì)斯賓格勒進(jìn)行了專門研究，以朱謙之的“文化類型學(xué)”體系最為典型。20 世紀(jì)40 年代形成了以文明形態(tài)史觀為理論基礎(chǔ)的“戰(zhàn)國策派”，其中，林同濟(jì)認(rèn)為中國民族至上、國家至上是一種世界時(shí)代精神的回音?，雷海宗認(rèn)為每一種文化都是獨(dú)立成體系的，每種文化都經(jīng)歷了從蓬勃興起到枯萎凋零的階段。?

綜上，文化人類學(xué)意義上的文明形態(tài)，大多強(qiáng)調(diào)各個(gè)文化發(fā)展獨(dú)立性與特異性，也注重研究各個(gè)文化間的共同點(diǎn)。西方人類學(xué)學(xué)者偏好將文明類型差異歸因于地域、歷史、宗教等因素分類。如亨廷頓在《文明的沖突與世界秩序的重建》中、利洛夫在《文明的對(duì)話》中、卡羅爾·奎格利在《文明的演變：歷史分析導(dǎo)論》中均將文明按差異分成不同分支，我國學(xué)者許序雁、姚介厚、錢滿素等也有類似的觀點(diǎn)。

從社會(huì)發(fā)展意義上的文明觀角度看，大多數(shù)國內(nèi)外學(xué)者都是按從低到高的時(shí)間順序劃分歷史及文明形態(tài)。如雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標(biāo)》中把文明史劃分為史前時(shí)代、古代文明時(shí)代、軸心期文明時(shí)代、科技時(shí)代。人類共同所具有的特性就是文明的核心，而文明史就是人性產(chǎn)生與形成的歷史。從軸心時(shí)代起，不是談人類學(xué)或生物學(xué)意義上的歷史而是屬于“人世”的歷史，至此具有了“光輝的人性”。?摩爾根在《古代社會(huì)》中提出蒙昧階段、野蠻階段、文明階段三個(gè)歷史時(shí)期的劃分。?大部分學(xué)者認(rèn)為文明發(fā)展有規(guī)律可循，部分人類學(xué)的學(xué)者也持有類似觀點(diǎn)，也有類似伊東俊太郎在《比較文明》中的人類革命、農(nóng)業(yè)革命等提法，未明確提出歷史形態(tài)劃分但與歷史形態(tài)劃分有相近之處。這里既有唯心主義的文明觀，如意大利歷史學(xué)家維柯依次展示出三種前后相繼的不同文明，并認(rèn)為這是各個(gè)不同民族的三種必經(jīng)之路?；黑格爾劃分四種不同的文明形態(tài)，認(rèn)為世界歷史的運(yùn)動(dòng)規(guī)律總是由東方向西方，以亞洲為起點(diǎn)，以歐洲為終點(diǎn)等。?也有具有唯物主義傾向的文明觀，如傅立葉把人類歷史劃分為蒙昧?xí)r代、宗法時(shí)代、野蠻時(shí)代、文明時(shí)代等社會(huì)發(fā)展的幾個(gè)時(shí)代等。?

需要說明的是，從社會(huì)發(fā)展意義上的文明觀與文化人類學(xué)意義上的文明觀區(qū)分不同文明形態(tài)的劃分標(biāo)準(zhǔn)是相對(duì)的，它們之間又存在相互滲透的情況。有些學(xué)者認(rèn)為雖然文化是以有機(jī)體形式作用于歷史的，其本身有一個(gè)生長、發(fā)展和衰亡的過程，但不否認(rèn)人類歷史發(fā)展總體上是進(jìn)步的，湯因比的文明形態(tài)理論就是如此；有些學(xué)者賦予文明或文化有機(jī)體概念，但認(rèn)為要用生物學(xué)意義上的規(guī)律解決歷史問題，主要以卡爾敦、赫爾德等為代表；有些學(xué)者將精神作為歷史發(fā)展的決定力量，勒高夫在《新史學(xué)》中指出，可以從精神狀態(tài)中發(fā)現(xiàn)人類文明總體演進(jìn)的歷史脈絡(luò)。?

第二，關(guān)于文明形態(tài)歷史走向的問題。國內(nèi)外學(xué)者熱衷于進(jìn)行東西雙方的比較，在比較中展現(xiàn)對(duì)文明發(fā)展的未來和對(duì)世界秩序的影響。如伊恩·莫里斯在《文明的度量》中提出，不同學(xué)者傾向于以不同方式定義“西方”，他援引諾曼·戴維斯的結(jié)論——西方“幾乎可以被其定義者以任何他們認(rèn)為合適的方式進(jìn)行定義”，結(jié)果便是“西方文明本質(zhì)上是個(gè)知識(shí)建構(gòu)上的混合詞，可用來進(jìn)一步為其創(chuàng)造者的利益服務(wù)?！?葉險(xiǎn)明在《“文明形態(tài)的多樣”與“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”辨析》中重申了在《對(duì)“后殖民主義”語境中“西方中心主義”批判的批判》的觀點(diǎn)：西方文明的內(nèi)在本質(zhì)決定了其具有強(qiáng)大的自我創(chuàng)新能力，故能形成以自由、民主、法治等為核心的文明形態(tài)，并一直持續(xù)下去，而非西方文明則沒有這種自我創(chuàng)新能力，其內(nèi)部也不具有自由、民主、法治等因素和傳統(tǒng)，所以沒有必要要求其他文明類型學(xué)習(xí)西方文明。?

這里大致也可以從兩個(gè)方面進(jìn)行歸納總結(jié)：一方面，從文化人類學(xué)意義的文明觀角度看。文明形態(tài)史觀是20 世紀(jì)西方歷史學(xué)家試圖對(duì)社會(huì)進(jìn)行病理診斷的一種思想手段和警示救亡的理論工具。如斯賓格勒在《西方的沒落》一書中反省物質(zhì)享受使文明發(fā)展邁向無可挽回的沒落?；湯因比討論了文明的起源、生長、衰落、解體的原因和機(jī)制，對(duì)西方文明未來應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)其樂觀態(tài)度，他曾給出一個(gè)預(yù)言——人類的出路在于中國文明?，馬丁·雅克也有過類似的觀點(diǎn)；丹尼爾·貝爾在《后工業(yè)社會(huì)的來臨》等著作提出“技術(shù)決定論”，這種后工業(yè)社會(huì)理論是對(duì)未來社會(huì)文明形態(tài)的闡釋和預(yù)測。?

另一方面，從社會(huì)發(fā)展意義上的文明觀角度看。有學(xué)者指出，從人類發(fā)展的意義上看待文明形態(tài)的變化會(huì)面臨困境。如早在18 世紀(jì)，盧梭指出不合理的社會(huì)關(guān)系存在是社會(huì)文明發(fā)展進(jìn)步過程中人與人不平等的根源?，阿多諾與霍克海默也持同樣的觀點(diǎn)。有學(xué)者從歷史發(fā)展的角度對(duì)文明形態(tài)促使世界格局產(chǎn)生變化的原因進(jìn)行了概括，如伊格爾斯指出，文化戰(zhàn)爭是德國精英們借以確立他們對(duì)于民眾的統(tǒng)治權(quán)的一套意識(shí)形態(tài)?；部分學(xué)者側(cè)重文明發(fā)展過程中的某些因素，如奎格利、克拉夫均認(rèn)為經(jīng)濟(jì)是文明發(fā)展過程中的決定性因素，費(fèi)弗爾重點(diǎn)研究人類精神文明的發(fā)展，布洛赫則強(qiáng)調(diào)物質(zhì)文明。有些學(xué)者沒有對(duì)政治明確的指向，但在文明和文化關(guān)系的分析中又體現(xiàn)出其對(duì)政治的關(guān)注。如滕尼斯在《共同體與社會(huì)》中指出，在大城市和社會(huì)中，利己主義取代了人們之間原本具有的溫情關(guān)懷，從本質(zhì)上說是人民的毀滅和死亡。滕尼斯的批判不僅表達(dá)了對(duì)現(xiàn)代文明的失望，同時(shí)開啟了德國思想界揚(yáng)北歐“文化”、抑西歐“文明”的思潮?，在政治方面產(chǎn)生了潛移默化的影響。

國內(nèi)學(xué)者多從馬克思主義歷史唯物主義出發(fā)，在社會(huì)發(fā)展意義上展現(xiàn)了我國對(duì)新型世界秩序建構(gòu)的重大影響。如甘陽在《通三統(tǒng)》中提出全球化加速導(dǎo)致文明空洞化和庸俗化的危險(xiǎn)，真正的大國崛起必然是文化大國的崛起，只有具備深厚文明潛力的國家才有作為大國崛起的資格和條件，必須強(qiáng)化文明的厚度和深度。?

（三） 關(guān)于馬克思主義文明觀和文明形態(tài)研究

馬克思、恩格斯有完整的文明觀與文明形態(tài)理論。列寧、毛澤東和鄧小平等社會(huì)主義國家領(lǐng)導(dǎo)人進(jìn)一步豐富和發(fā)展了這一思想。對(duì)馬克思主義文明觀和文明形態(tài)的研究可作如下總結(jié)：

第一，國外學(xué)者相關(guān)研究。 （1） 為西方現(xiàn)代性危機(jī)尋求解決方案，把文明解讀為文化是西方研究文明的一個(gè)傳統(tǒng)。如霍克海默將資產(chǎn)階級(jí)文明看成是屬于“文化工業(yè)”。?葛蘭西、阿蘭·圖海納等均用此方式解讀馬克思文明觀。當(dāng)資本主義面臨生態(tài)問題，西方學(xué)者站在資產(chǎn)階級(jí)的立場上對(duì)馬克思文明觀中的某些理論持有批判態(tài)度，希望以此尋求解決出路。如在文明形態(tài)分類分期方面的觀點(diǎn)上，哈貝馬斯認(rèn)為人類文明在不同的地域與文化類型上具有顯著的差異性，馬克思總結(jié)出的規(guī)律若脫離歐洲，與其他文化的歷史現(xiàn)實(shí)很難吻合。?（2） 對(duì)馬克思、恩格斯理論中的特定時(shí)期、特定概念進(jìn)行分析。如俄羅斯學(xué)者E·B·鮑戈留博娃、E·M·阿梅莉娜、威廉姆·肖等對(duì)馬克思、恩格斯的共產(chǎn)主義文明、文明時(shí)代等概念進(jìn)行了研究。 （3） 對(duì)馬克思晚年人類學(xué)思想的專門研究。安德烈也夫在《馬克思主義歷史雜記手稿》等著作中指出，晚年馬克思的筆記是馬克思創(chuàng)作活動(dòng)的重要界標(biāo)，晚年馬克思的科學(xué)興趣轉(zhuǎn)向?qū)υ忌鐣?huì)結(jié)構(gòu)的專門研究，思想主題轉(zhuǎn)向?yàn)閷で笫澜鐨v史進(jìn)程的規(guī)律在不同于西方社會(huì)環(huán)境的社會(huì)中的適用性，并用以闡明前資本主義社會(huì)的發(fā)展規(guī)律。部分學(xué)者認(rèn)為馬克思晚年對(duì)文明形態(tài)更迭的五種形態(tài)說法有了新的看法，出現(xiàn)了人類學(xué)研究的轉(zhuǎn)向。

第二，國內(nèi)學(xué)者相關(guān)研究。 （1） 馬克思、恩格斯經(jīng)典著作文本解讀。最為核心的是從人的勞動(dòng)實(shí)踐或說生產(chǎn)實(shí)踐的視角來理解馬克思主義文明觀。有些學(xué)者從馬克思、恩格斯的論斷或文本使用方式本身進(jìn)行解讀，如陳啟能的《文明理論》；有些學(xué)者在馬克思、恩格斯的理論中，挖掘其對(duì)文明形態(tài)的研究，如夏澤宏的《馬克思恩格斯的文明思想研究》等。 （2） 具體的文明形態(tài)分析。按照馬克思、恩格斯的觀點(diǎn)，唯物主義基本遵循了多種劃分尺度，如以生產(chǎn)方式與交換方式為坐標(biāo)與尺度，生產(chǎn)方式尺度、生產(chǎn)力尺度等。不同尺度中又有不同分法，如根據(jù)生產(chǎn)力發(fā)展水平與生產(chǎn)活動(dòng)方式的區(qū)別，張恒山將人類文明類型劃分為農(nóng)耕文明和工商文明；馬克垚將人類文明縱向劃分為農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明。有學(xué)者以主導(dǎo)作用的要素來進(jìn)行劃分。如羅浩波試圖構(gòu)建社會(huì)文明學(xué)的理論體系；有些學(xué)者把某一類的文明形態(tài)與地方的特殊性相結(jié)合，如鄒繼偉、姜占民研究清末民初黑龍江沿岸文明形態(tài)的演變；有些學(xué)者重點(diǎn)關(guān)注了生態(tài)文明，如盧風(fēng)在《農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明與生態(tài)文明——兼論生態(tài)哲學(xué)的核心思想》中提出，生態(tài)文明為扭轉(zhuǎn)文明發(fā)展方向提供了一種聯(lián)動(dòng)變革的整體性方案，生態(tài)哲學(xué)作為哲學(xué)的新范式是生態(tài)文明新時(shí)代之時(shí)代精神的精華。（3） 馬克思主義中國化成果中關(guān)于文明形態(tài)的相關(guān)理論研究。在針對(duì)馬克思主義中國化的研究成果中，張岱年、王東《中華文明的現(xiàn)代復(fù)興和綜合創(chuàng)新》具有一定的代表性。多數(shù)國內(nèi)學(xué)者從社會(huì)主義文明結(jié)構(gòu)方面進(jìn)行研究，涌現(xiàn)出“一系說”直至“六系說”甚至“多系說”的觀點(diǎn)。 （4） 馬克思晚年“原生態(tài)文明”的思考。這部分研究是生態(tài)文明研究下的一個(gè)分支，出于對(duì)馬克思晚年《人類學(xué)筆記》等著作的關(guān)注與建構(gòu)和諧社會(huì)的思考，目前有分量的學(xué)術(shù)成果不多。如嚴(yán)雨的《“‘國家與文明起源筆記’，還是‘人類學(xué)筆記’”學(xué)術(shù)爭鳴的重要意義》、葉險(xiǎn)明的《“兩部歷史學(xué)筆記”在馬克思世界歷史理論發(fā)展中的地位》等；王東、劉軍及葉志堅(jiān)就《人類學(xué)筆記》是否更名為《國家與文明起源筆記》未能達(dá)成共識(shí)。

（四） 關(guān)于中國共產(chǎn)黨文明新形態(tài)研究

文明的類型以及劃分問題，是解讀馬克思主義文明觀的重要維度，也是深化對(duì)人類文明新形態(tài)理解的重要向度。當(dāng)前，文明的內(nèi)容結(jié)構(gòu)基本包括物質(zhì)文明、精神文明、社會(huì)文明、政治文明、生態(tài)文明，這成為了馬克思主義學(xué)者的理論共識(shí)。對(duì)于如何認(rèn)識(shí)社會(huì)主義文明以及如何建設(shè)社會(huì)主義文明的問題，馬克思、恩格斯提出了總體指導(dǎo)原則，列寧、毛澤東和鄧小平等社會(huì)主義國家領(lǐng)導(dǎo)人進(jìn)行了不懈探索。這些重要思想對(duì)深化理解人類文明新形態(tài)內(nèi)涵與實(shí)質(zhì)而言至關(guān)重要。

大致來看，社會(huì)主義國家領(lǐng)導(dǎo)人有如下重要觀點(diǎn)：第一，社會(huì)主義制度與社會(huì)主義文明關(guān)系方面。列寧對(duì)此問題進(jìn)行深刻的總結(jié)。列寧認(rèn)為，“只有無產(chǎn)階級(jí)專政，只有社會(huì)主義國家才能夠達(dá)到而且已經(jīng)達(dá)到了高度的文明?！鄙鐣?huì)主義制度是文明的前提條件，社會(huì)主義文明建立應(yīng)符合從一般到特殊的規(guī)律。這是列寧在深刻總結(jié)俄國以往歷史發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)與結(jié)合馬克思主義社會(huì)發(fā)展不同階段理論而提出的新的建設(shè)方案與措施。第二，如何對(duì)待資本主義文明。馬克思主義經(jīng)典作家對(duì)資本主義文明均持辯證態(tài)度，認(rèn)為既要批判、揭露其階級(jí)剝削性質(zhì)的本質(zhì)，又要充分肯定、借鑒其優(yōu)秀文明成果。如：列寧在《擴(kuò)充軍備和資本主義》 《文明的野蠻》等著作中揭露了資本主義的虛偽性，但在《給美國工人的信》中承認(rèn)了資產(chǎn)階級(jí)的文明成果；鄧小平認(rèn)為資本主義文明也屬于人類創(chuàng)造的優(yōu)秀文明成果，但社會(huì)主義文明是比資本主義文明更加優(yōu)秀的文明，特別強(qiáng)調(diào)集體主義是社會(huì)主義區(qū)別于資本主義的根本觀念之一。第三，社會(huì)主義文明如何實(shí)現(xiàn)。列寧認(rèn)為，實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義文明的首要條件就是政治變革和社會(huì)變革，其次是物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)，也就是只有實(shí)現(xiàn)了“文化革命”，國家才能完全成為社會(huì)主義國家；毛澤東指出階級(jí)斗爭，階級(jí)的勝利或者消滅，就是幾千年的文明史；鄧小平指出，要建設(shè)物質(zhì)文明和精神文明，國際主義、愛國主義都屬于精神文明范疇；習(xí)近平指出，要進(jìn)行文明相互學(xué)習(xí)借鑒，要堅(jiān)持從本國本民族實(shí)際出發(fā)。

對(duì)于如何理解中國特色社會(huì)主義文明以及人類文明新形態(tài)問題，這也有一個(gè)不斷豐富發(fā)展的過程，其成果體現(xiàn)在馬克思主義中國化的理論之中。毛澤東提出，應(yīng)當(dāng)建立“一個(gè)被新文化統(tǒng)治因而文明先進(jìn)的中國”，并從大力發(fā)展生產(chǎn)力（走工業(yè)化建設(shè)道路） 加強(qiáng)物質(zhì)文明、以“培養(yǎng)有社會(huì)主義覺悟的有文化的勞動(dòng)者”來加強(qiáng)精神文明和以確立人民民主專政為主體的國家形態(tài)與人民代表大會(huì)制度、中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的多黨合作和政治協(xié)商制度等方面加強(qiáng)政治文明等方面，全面論述并建設(shè)新中國社會(huì)主義文明；鄧小平強(qiáng)調(diào)“貧窮不是社會(huì)主義，發(fā)展太慢也不是社會(huì)主義”，“我們現(xiàn)在搞兩個(gè)文明建設(shè)，一是物質(zhì)文明，一是精神文明”；黨的十三大將“富強(qiáng)、民主、文明”確立為中國特色社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)、政治、文化現(xiàn)代化“三位一體”的戰(zhàn)略目標(biāo)；胡錦濤提出構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)同建設(shè)社會(huì)主義物質(zhì)文明、政治文明、精神文明是有機(jī)的統(tǒng)一體，中國特色社會(huì)主義事業(yè)“四位一體”的總體布局成為全黨共識(shí)；黨的十八大將生態(tài)文明建設(shè)與經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會(huì)建設(shè)并列，“五位一體”地建設(shè)中國特色社會(huì)主義。習(xí)近平在慶祝中國共產(chǎn)黨成立100 周年大會(huì)上的重要講話中強(qiáng)調(diào)：“我們堅(jiān)持和發(fā)展中國特色社會(huì)主義，推動(dòng)物質(zhì)文明、政治文明、精神文明、社會(huì)文明、生態(tài)文明協(xié)調(diào)發(fā)展，創(chuàng)造了中國式現(xiàn)代化新道路，創(chuàng)造了人類文明新形態(tài)?！?/p>

由于人類文明新形態(tài)思想提出相對(duì)較晚，這方面研究專著相對(duì)較少，大多為論文，具有代表性的有：孫正聿的著作《人類文明的哲學(xué)表征》闡述了《資本論》所構(gòu)建的歷史內(nèi)涵邏輯與創(chuàng)建文明新形態(tài)的哲學(xué)理念創(chuàng)新；鄭長忠的著作《確立面向未來的人類現(xiàn)代政治文明的中國形態(tài)》中提到現(xiàn)代文明形態(tài)的主體要素在中國基本生成。學(xué)者多采取對(duì)比的方法。如：中國模式和國外橫向?qū)Ρ?。代表作有季冬曉的《人類文明新形態(tài)，究竟“新”在哪里》，顏曉峰的《人類文明新形態(tài)的道路基石》等。還有從歷史發(fā)展的角度縱向?qū)Ρ龋鐚O正聿、孫利天等學(xué)者梳理了人類文明形態(tài)躍遷。也有學(xué)者從中國自身的發(fā)展出發(fā)，進(jìn)行中國發(fā)展過程的反思。如袁祖社的《中國“文明新形態(tài)”發(fā)展理念的演進(jìn)邏輯》。有學(xué)者立足于馬克思主義唯物史觀進(jìn)行文本分析，如高正禮的《中國特色社會(huì)主義創(chuàng)造了人類文明新形態(tài)》，白剛、藍(lán)江、胡劉等學(xué)者也進(jìn)行了相關(guān)研究。

這方面研究成果，可從如下方面總結(jié)：第一，人類文明新形態(tài)的形成原因。學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)同中國式現(xiàn)代化道路創(chuàng)造了人類文明新形態(tài)。如：韓喜平、郝婧智在《人類文明形態(tài)變革與中國式現(xiàn)代化道路》中提出人類文明形態(tài)的歷史演進(jìn)與各國對(duì)現(xiàn)代化道路的甄選緊密相關(guān)，中國式現(xiàn)代化道路的探索、確立、發(fā)展從目標(biāo)旨趣、發(fā)展理念、原則方法等方面展示出了“新”意；孫代堯在《論中國式現(xiàn)代化新道路與人類文明新形態(tài)》中提到人類文明新形態(tài)的創(chuàng)造是文明交流互鑒中的創(chuàng)造；田心銘在《中國特色社會(huì)主義和人類文明新形態(tài)》中指出道路是根本問題。中國式現(xiàn)代化對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承與創(chuàng)造備受關(guān)注。劉晨光在《“人類文明新形態(tài)”何以可能？》中指出，中華文明自身蘊(yùn)含著樸素而濃厚的社會(huì)主義理念，在經(jīng)歷過革命、建設(shè)和改革的不同時(shí)期，中華文明最終以中國特色社會(huì)主義的新文明形態(tài)表現(xiàn)自身。閆薇等學(xué)者也表示出對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重視。第二，人類文明新形態(tài)的理論內(nèi)涵。韓振峰在《正確認(rèn)識(shí)和把握人類文明新形態(tài)》中從道路角度、物質(zhì)文明角度、制度文明角度、精神文明角度、價(jià)值文明角度、社會(huì)文明角度、生態(tài)文明角度、國際文明角度進(jìn)行探討，強(qiáng)調(diào)準(zhǔn)確把握人類文明新形態(tài)的基本內(nèi)涵的重要意義；方式南、李鵬程等學(xué)者提出了各自的看法。第三，從人類文明新形態(tài)的實(shí)現(xiàn)路徑來看，主要包括理論依據(jù)和實(shí)踐路徑兩個(gè)方面。側(cè)重理論依據(jù)的有：王福生在《類哲學(xué)與人類文明新形態(tài)》指出，類哲學(xué)基于對(duì)人的雙重本性、雙重生命的嶄新理解，對(duì)人與自然、人與人、人與自身關(guān)系的本性及其歷史發(fā)展進(jìn)行了深刻的闡釋，從而為人類文明走向新形態(tài)提供了堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)；另有王文東《人類文明新形態(tài)：生成邏輯與坐標(biāo)體系》等。側(cè)重實(shí)踐路徑的文章包括王靈桂的《中國式現(xiàn)代化新道路與人類文明新形態(tài)》，這篇文章指出實(shí)踐路徑是踐行以人民為中心的發(fā)展思想；董志勇的《中國式現(xiàn)代化的發(fā)生邏輯、基本內(nèi)涵與時(shí)代價(jià)值——基于文明新形態(tài)的視角》等。第四，從人類文明新形態(tài)的現(xiàn)實(shí)意義來看。田鵬穎在《把握人類文明新形態(tài)的坐標(biāo)意義》提出，人類文明新形態(tài)是人類文明發(fā)展史上一次偉大“術(shù)語革命”；陳金龍?jiān)凇度祟愇拿餍滦螒B(tài)的四重意蘊(yùn)》中提出，人類文明新形態(tài)是中國式現(xiàn)代化新道路的文明之果。

二、 國內(nèi)外研究現(xiàn)存問題

學(xué)界雖然已經(jīng)對(duì)中西方文明史進(jìn)行了梳理，涌現(xiàn)出關(guān)于文明形態(tài)的理論基礎(chǔ)、核心理念、本質(zhì)特征、現(xiàn)實(shí)意義等的諸多成果，但如下幾個(gè)方面仍有深化和突破的空間。

（一） 關(guān)于社會(huì)發(fā)展意義上的及文化人類學(xué)意義上的文明形態(tài)研究

第一，對(duì)文明與文明形態(tài)深層次的綜合研究不夠。縱觀國內(nèi)外相關(guān)研究成果，文明與文明形態(tài)研究的社會(huì)發(fā)展視角與文化人類學(xué)視角存在明顯分離的傾向，其中一方往往不贊同甚至公開反對(duì)另一方，鮮有成果對(duì)這兩者做融會(huì)貫通的研究。國內(nèi)對(duì)文化人類學(xué)意義上文明觀與文明形態(tài)理論研究往往存在兩種極端，要么徹底認(rèn)同這種思想并試圖用以指導(dǎo)實(shí)踐，要么以唯物史觀對(duì)之加以簡單批判，鮮有對(duì)之辯證揚(yáng)棄后進(jìn)行理論創(chuàng)新與應(yīng)用研究的成果，而二者的關(guān)系究竟如何需要進(jìn)一步拓展。

第二，從正確對(duì)待中國文化的問題來看，極端性觀點(diǎn)較多，對(duì)中國文明的看法褒貶不一。如何認(rèn)識(shí)中華文化的特征和優(yōu)缺點(diǎn)，如何把文化人類學(xué)及社會(huì)發(fā)展意義上的文明更好地結(jié)合，如何在整體認(rèn)識(shí)中華文化的基礎(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，讓它與現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展相適應(yīng)、與現(xiàn)代文化發(fā)展相協(xié)調(diào)，進(jìn)一步塑造中華文明的新輝煌等問題需要進(jìn)行更深入的思考。

第三，對(duì)于唯心主義文明形態(tài)理論的合理性，以及唯物主義文明形態(tài)理論的發(fā)展性關(guān)注不夠，導(dǎo)致未能將二者融合。如西方對(duì)唯物史觀持否定或者懷疑態(tài)度，更多是從文化人類學(xué)的角度談文明；而國內(nèi)學(xué)者大多從唯物史觀的角度看問題，自覺帶入馬克思主義文明史觀。這就導(dǎo)致對(duì)唯物史觀否定的西方學(xué)者，看不到文明發(fā)展過程中生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系以及經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑的相互作用，理論受制于資本主義生產(chǎn)關(guān)系的局限；與之相反，國內(nèi)學(xué)者習(xí)慣于從生產(chǎn)關(guān)系的角度考慮問題，忽略了文化強(qiáng)有力的作用，或者看到中華文化的滋養(yǎng)，卻沒有徹底從文明性中進(jìn)一步追問。不同理論立場分明，文明地方中心論表現(xiàn)突出。另外，縱觀不同文明理論及其發(fā)展，無論是社會(huì)發(fā)展意義上的文明觀還是文化人類學(xué)意義上的文明觀都存在一定程度的地方中心論傾向，尤其是西方學(xué)者表現(xiàn)出的西方中心論傾向；對(duì)于西方中心論與以西方社會(huì)表現(xiàn)出來的人類社會(huì)一般歷史規(guī)律特征等重要問題，需要進(jìn)一步理清和剝離；對(duì)人類歷史發(fā)展統(tǒng)一性與多樣性的理解需要進(jìn)行深度剖析，尤其要說明社會(huì)發(fā)展意義上的文明與文化人類學(xué)意義上的文明是如何結(jié)合以及影響不同民族國家發(fā)展的。

（二） 關(guān)于馬克思主義文明觀及新形態(tài)的本質(zhì)研究

第一，從對(duì)待馬克思主義文明觀的態(tài)度來看，尤其國外學(xué)者未能對(duì)馬克思主義文明觀形成科學(xué)認(rèn)識(shí)。自馬克思主義傳入中國后，國內(nèi)學(xué)者對(duì)馬克思主義的態(tài)度褒貶不一，但大多數(shù)學(xué)者肯定了馬克思主義理論的科學(xué)性。然而西方學(xué)者卻有如下代表性觀點(diǎn)：一是徹底否認(rèn)馬克思主義文明觀；二是總體肯定馬克思主義的價(jià)值但僅重點(diǎn)關(guān)注部分思想，例如對(duì)社會(huì)未來的構(gòu)想、生態(tài)文明等方面，強(qiáng)調(diào)馬克思主義在當(dāng)代明顯表現(xiàn)出的弱點(diǎn)；三是認(rèn)為馬克思主義僅僅適合西方；四是把馬克思主義看作西方文化人類學(xué)文明的一種表現(xiàn)。這些觀點(diǎn)均片面地看待馬克思主義文明觀。如何對(duì)其進(jìn)行科學(xué)批判，如何從更深更廣層面深化馬克思主義文明觀研究，諸如此類問題亟待拓展。

第二，從馬克思主義文明觀的實(shí)質(zhì)研究來看，多側(cè)重從文明理解范式的角度出發(fā)對(duì)文明的發(fā)展及其演進(jìn)問題進(jìn)行探討，對(duì)馬克思主義文明觀的實(shí)踐性和社會(huì)性進(jìn)行解讀，凸顯馬克思文明形態(tài)理論的社會(huì)發(fā)展意義，但實(shí)際上，馬克思、恩格斯等經(jīng)典作家也有人類學(xué)意義上的理論分析，尚未引起學(xué)界的足夠重視。以上問題直接導(dǎo)致關(guān)于馬克思等經(jīng)典著作中的文明形態(tài)理論研究尚未形成內(nèi)在系統(tǒng)性。

第三，從經(jīng)典文本的研究體系來看，對(duì)馬克思主義經(jīng)典著作中關(guān)于文明新形態(tài)理論的研究尚不完善。一方面，對(duì)馬克思、恩格斯關(guān)于文明發(fā)展道路的建構(gòu)模式，如人類如何實(shí)現(xiàn)從社會(huì)主義進(jìn)入共產(chǎn)主義的文明轉(zhuǎn)型問題、不同文明的民族如何進(jìn)行平等交流等問題挖掘較少；另一方面有關(guān)文明新形態(tài)的理論，馬克思在晚年著作《人類學(xué)筆記》 《歷史學(xué)筆記》中，對(duì)文明觀的專門研究相對(duì)較少，對(duì)馬克思主義文明形態(tài)理論實(shí)質(zhì)的挖掘和論述不夠全面深刻；特別是馬克思、恩格斯經(jīng)典著作中關(guān)于如何實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義文明的發(fā)展道路問題挖掘較少，無法形成完整的理論體系。

（三） 關(guān)于人類文明新形態(tài)的性質(zhì)和本質(zhì)研究

第一，政策性的解讀較多，多學(xué)科、多視角的協(xié)同研究、系統(tǒng)論證較少。如在現(xiàn)有研究中，多數(shù)學(xué)者從我國現(xiàn)實(shí)出發(fā)，對(duì)社會(huì)主義文明新形態(tài)的特征、內(nèi)涵、意義等問題進(jìn)行了探討，但未能秉承世界發(fā)展的眼光，把中華文明放在人類歷史發(fā)展的角度進(jìn)行定位，缺少整體上理解新形態(tài)的定性，未能在既堅(jiān)持馬克思主義的理論指引又考慮到我國生產(chǎn)力的發(fā)展實(shí)際，既看到我國形成的制度優(yōu)勢又考慮到不同意識(shí)形態(tài)下人類文明的命運(yùn)與發(fā)展的前提下，對(duì)人類文明新形態(tài)的性質(zhì)和表現(xiàn)作出歷史和現(xiàn)實(shí)的解答。

第二，對(duì)人類文明新形態(tài)性質(zhì)進(jìn)行分析時(shí)，未對(duì)時(shí)代性質(zhì)與時(shí)代特征、全球關(guān)系與國際關(guān)系等問題進(jìn)行合理區(qū)分。只有對(duì)這些問題進(jìn)行科學(xué)的分析，才能清楚說明關(guān)于人類文明新形態(tài)的社會(huì)主義性質(zhì)、中華文明特征和跨越式現(xiàn)代文明特點(diǎn)的根本性質(zhì)以及精神充盈的先進(jìn)制度形態(tài)、以人民為中心的嶄新文明形態(tài)與充滿活力的和諧發(fā)展形態(tài)的根本實(shí)質(zhì)。

（四） 關(guān)于人類文明新形態(tài)的現(xiàn)實(shí)意義研究

第一，關(guān)于文明新形態(tài)與中國話語體系的構(gòu)建問題，學(xué)界探討不多。大多數(shù)對(duì)文明新形態(tài)的理論集中于“過去時(shí)”的文明形態(tài)史觀，即對(duì)文明形態(tài)的產(chǎn)生背景、理論基礎(chǔ)、定義內(nèi)涵、文明與文化關(guān)系等問題的研究相對(duì)透徹，對(duì)文明新形態(tài)未來發(fā)展空間，特別是當(dāng)前國際形勢下，對(duì)強(qiáng)勢文明體主動(dòng)輸出與弱勢文明體被動(dòng)接受矛盾的解決方法的拓展相對(duì)不夠，未能從實(shí)踐角度探討中西方文明互鑒、國際和平發(fā)展問題。

第二，在文明形態(tài)實(shí)踐意義的問題上，未能從宏觀、中觀和微觀層面進(jìn)行全方位的考量，缺乏對(duì)文明形態(tài)理論研究的立體式綜合分析，無法形成對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、資本主義優(yōu)秀文明成果以及社會(huì)主義文明有機(jī)結(jié)合方式的探討。

三、 問題突破及理論走向

首先，對(duì)兩類不同特征文明觀進(jìn)一步剖析。要從思想史的梳理中區(qū)分社會(huì)發(fā)展意義上的文明觀及文化人類學(xué)意義上的文明觀，并對(duì)它們的唯物主義和唯心主義立場進(jìn)行剖析，特別是對(duì)馬克思、恩格斯不同特征的文明觀進(jìn)行專門研究，探討馬克思和恩格斯對(duì)兩類不同特征的文明觀的闡釋以及如何實(shí)現(xiàn)融合發(fā)展等問題。從馬克思主義文明觀與文明形態(tài)理論基礎(chǔ)研究出發(fā)，將人類文明發(fā)展規(guī)律、社會(huì)主義文明發(fā)展規(guī)律與中國共產(chǎn)黨文明建設(shè)規(guī)律緊密結(jié)合起來，對(duì)人類文明新形態(tài)實(shí)質(zhì)與意義進(jìn)行理論與實(shí)際相結(jié)合式的綜合分析與思考，為人類文明新形態(tài)提供科學(xué)依據(jù)和發(fā)展路徑。

其次，對(duì)馬克思主義文明觀與文明形態(tài)理論的實(shí)質(zhì)問題深入展開理論研究。從現(xiàn)有研究來看，關(guān)于馬克思主義文明觀與文明形態(tài)理論是一種社會(huì)發(fā)展意義上的唯物主義文明觀，學(xué)界是普遍認(rèn)同的，對(duì)于其是否具有文化人類學(xué)意義上的文明內(nèi)涵卻亟待考證。對(duì)此，需從兩方面著手：

一方面，針對(duì)馬克思文明形態(tài)理論的文本探索，特別是馬克思晚年的《人類學(xué)筆記》 《歷史學(xué)筆記》 等著作進(jìn)行深入研究，通過對(duì)《人類學(xué)筆記》中涉及的相關(guān)著作，如美國摩爾根的《古代社會(huì)》等著作進(jìn)行深入分析，使馬克思經(jīng)典著作中關(guān)于人類文明發(fā)展的內(nèi)容形成相對(duì)完整鏈條，為深入研究馬克思主義文明觀進(jìn)行理論鋪墊，深入挖掘馬克思、恩格斯將文化人類學(xué)意義上的文明形態(tài)研究成果與社會(huì)發(fā)展意義上的文明形態(tài)研究成果進(jìn)行結(jié)合的思想傾向。另一方面，針對(duì)馬克思、恩格斯對(duì)文化人類學(xué)家文化史觀的批判進(jìn)行再研究。馬克思批判文化人類學(xué)家的文化史敘事時(shí)，并沒有完全否定這種敘事的意義與價(jià)值，也就是說，馬克思、恩格斯批判“文化史”不是因?yàn)樗鼪]有意義與作用，而是因?yàn)樗鼪]有聯(lián)系物質(zhì)利益與經(jīng)濟(jì)發(fā)展抽象談?wù)撈渥饔?，并且把文化的根本都最終歸結(jié)為宗教等問題。繼續(xù)挖掘馬克思、恩格斯的思想，證明馬克思、恩格斯思想中確實(shí)存在文化人類學(xué)意義上的文明思想，并且它可以與其社會(huì)發(fā)展意義上的文明思想有機(jī)結(jié)合，可進(jìn)行“兩個(gè)結(jié)合”的有機(jī)探索——即文化人類學(xué)意義上的文明觀與社會(huì)發(fā)展意義上的文明觀有機(jī)結(jié)合，即“文化人類學(xué)意義上的唯物主義文明觀”研究，為我國文明新形態(tài)的形成提供理論依據(jù)。

最后，重點(diǎn)把握人類文明新形態(tài)的性質(zhì)與實(shí)質(zhì)。第一，需要從相關(guān)歷史背景、社會(huì)主義現(xiàn)代化的建設(shè)視角來進(jìn)行研究；從民族文化實(shí)質(zhì)及作用方面、從中華文明與社會(huì)主義的有機(jī)融合視角來分析；對(duì)跨越式、現(xiàn)代性進(jìn)行正確界定。只有這樣，才能解決這兩個(gè)根本性問題，才能準(zhǔn)確理解其內(nèi)涵、意義與實(shí)踐路徑等系列問題，才能深入理解其“新”在何處和“先進(jìn)”在何處，才能深刻理解其與資本主義文明和共產(chǎn)主義文明區(qū)別與聯(lián)系等問題。第二，加強(qiáng)對(duì)馬克思關(guān)于跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的設(shè)想、列寧的新經(jīng)濟(jì)政策和晚年遺囑、改革開放后馬克思主義中國化取得的成就及其理論化成果以及現(xiàn)代性與現(xiàn)代化關(guān)系等的分析。要將中國特色社會(huì)主義與馬克思、恩格斯的社會(huì)主義（包括共產(chǎn)主義）、資本主義的關(guān)系聯(lián)系起來，思考如何將馬克思主義文明觀與中國實(shí)際相結(jié)合，探索出一條新的文明發(fā)展道路？即研究文明新形態(tài)需要回答一個(gè)問題：在馬克思已經(jīng)指出社會(huì)主義文明形態(tài)是人類文明的最高形態(tài)時(shí)，我國將本國形成的文明形態(tài)稱之為“新”文明形態(tài)是否具有合理性。只有既堅(jiān)持了馬克思主義的理論指引又考慮到我國生產(chǎn)力的發(fā)展實(shí)際；既看到我國形成的制度優(yōu)勢又考慮到不同意識(shí)形態(tài)下人類未來的命運(yùn)與發(fā)展，才能對(duì)文明新形態(tài)的本質(zhì)和性質(zhì)作出歷史和現(xiàn)實(shí)的解答。第三，定義人類文明新形態(tài)需要進(jìn)行傳統(tǒng)文化融入中國道路的研究，要考慮意識(shí)形態(tài)的因素，也要考慮工業(yè)社會(huì)特別是知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的重大轉(zhuǎn)型。將人類文明新形態(tài)定義為跨越式的現(xiàn)代文明形態(tài)，意味著人類文明新形態(tài)需要對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行“超越式繼承”，即對(duì)傳統(tǒng)文化核心價(jià)值進(jìn)行意識(shí)形態(tài)式和符合現(xiàn)代生產(chǎn)方式的整體改造，給它輸入符合時(shí)代性質(zhì)與時(shí)代特征的文化價(jià)值內(nèi)涵。由此可見，傳統(tǒng)文化融入中國道路的過程是一個(gè)不斷根據(jù)時(shí)代性質(zhì)與時(shí)代特征，結(jié)合中國社會(huì)具體實(shí)際的漸進(jìn)式發(fā)展過程。在對(duì)待傳統(tǒng)文化問題上，我們應(yīng)該持具體問題具體分析的態(tài)度，既要看到時(shí)代的變化，處理方式要相應(yīng)變化，又要看到傳統(tǒng)文化與意識(shí)形態(tài)之間的差異，保持傳統(tǒng)文化與意識(shí)形態(tài)之間必要的張力。

綜上所述，在現(xiàn)有研究成果的基礎(chǔ)上，隨著人類文明新形態(tài)研究的推進(jìn)，“人類文明新形態(tài)是一種社會(huì)發(fā)展意義上的文明觀還是文化人類學(xué)意義上的文明觀？”“最高級(jí)的文明形態(tài)是什么？”“人類文明新形態(tài)在何種意義上實(shí)現(xiàn)了“新”的創(chuàng)造？”“人類文明新形態(tài)的意義是什么？”等問題將在學(xué)者們分析社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象、利用各學(xué)科知識(shí)體系的基礎(chǔ)上形成全面的認(rèn)識(shí)。

注釋：

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