王 剛

（江西師范大學(xué)歷史文化與旅游學(xué)院，江西 南昌，330022）

2015年底，在南昌西漢海昏侯墓出土的一件方形衣鏡上，發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)存最早的孔子及其弟子的圖文資料，學(xué)界將其稱(chēng)為“孔子衣鏡”。在衣鏡之上，除了占據(jù)主體地位的孔門(mén)畫(huà)像之外，還繪有西王母、東王公等神仙人物及相關(guān)瑞獸。據(jù)考古工作者所披露的信息：“在（正面）鏡框內(nèi)框四周邊框正面繪有一圈神獸和仙人圖案，上方中間是神鳥(niǎo)（朱雀），兩側(cè)為仙人（東王公、西王母），左側(cè)為白虎，右側(cè)為青龍?！贝送?，在鏡框蓋板的正面還有一篇《衣鏡賦》，其中這樣吟道：

新就衣鏡兮佳以明，質(zhì)直見(jiàn)請(qǐng)兮政以方。幸得降靈兮奉景光，脩容侍側(cè)兮辟非常。猛獸鷙蟲(chóng)兮守戶(hù)房，據(jù)兩蜚豦兮匢兇殃?？テ嫖镔獬辉敗Ｓ野谆①庾髠}(cāng)（蒼）龍，下有玄鶴兮上鳳凰。西王母兮東王公，福熹所歸兮淳恩臧，左右尚之兮日益昌?！R觀其意兮不亦康？□氣和平兮順陰陽(yáng)①相關(guān)內(nèi)容參見(jiàn)王意樂(lè)等：《海昏侯劉賀墓出土孔子衣鏡》，《南方文物》2016年第3期。以下所引衣鏡中的內(nèi)容，未加特別注明者，皆引自于此。。

在漢代出土的圖像資料中，西王母和東王公，尤其是西王母的畫(huà)像豐富且重要。在“孔子衣鏡”上再現(xiàn)此類(lèi)資料，自然引發(fā)了學(xué)者的一些討論②這方面的成果主要有劉子亮、楊軍、徐長(zhǎng)青：《漢代東王公傳說(shuō)與圖像新探——以西漢海昏侯劉賀墓出土“孔子衣鏡”為線(xiàn)索》，《文物》2018年第11期；何丹：《?；韬钅埂翱鬃右络R”與西漢西王母信仰》，《諸子學(xué)刊》第16輯，上海：上海古籍出版社，2018年。。但為論者所忽略的是，劉賀為什么要引入這一畫(huà)像？它有哪些畫(huà)外之意？對(duì)這一問(wèn)題的研判，不僅可直接切入到漢代西王母的論題之中，也隱隱可見(jiàn)劉賀的身世感懷。加之學(xué)界對(duì)于西王母的身份屬性還有一些不清楚，甚至誤解之處，由此，作出進(jìn)一步的探研，就成為了題中應(yīng)有之義。

一、西王母的身份屬性及相關(guān)問(wèn)題

在討論西王母問(wèn)題時(shí)，身份屬性是不可不辨的重要層面。初看之下，這是一個(gè)不成問(wèn)題的問(wèn)題。西王母是什么身份呢？答案是古代的神仙，倘再進(jìn)一步確認(rèn)，她是后來(lái)道教中的一尊大神。面對(duì)著這種幾乎為常識(shí)的事實(shí)，有人或許會(huì)說(shuō)：這樣的問(wèn)題還有深入討論的必要嗎？如果將視野落實(shí)在西漢時(shí)代，復(fù)雜性就顯現(xiàn)了出來(lái)。其中，最根本性的問(wèn)題乃是，在西漢時(shí)代，由于道教尚未正式產(chǎn)生，將西王母及相關(guān)信仰系統(tǒng)完全歸入于道教，或與道教相關(guān)的思想范疇之中，顯然是不合適的。在那一時(shí)段，西王母一方面有著比后世更高，甚至是至上的地位；另一方面，在其神仙身份中，沒(méi)有脫盡遠(yuǎn)古傳說(shuō)中的“人”之一面。加之道教以老子為道祖，與道家之間糾纏交雜，關(guān)系頗為復(fù)雜。在后世認(rèn)知的“誘導(dǎo)”下，討論漢代的相關(guān)情形，往往界限難明。研究者如果意識(shí)不到這些問(wèn)題，以后世的尺度來(lái)衡定西王母形象，就會(huì)遮蔽復(fù)雜的歷史多面性，由此對(duì)其身份屬性所作出的判定，將是片面，甚至是扭曲的。可注意的是，因這種問(wèn)題意識(shí)的缺失，在對(duì)畫(huà)像中的西王母作研判時(shí)，有學(xué)者得出了這樣的結(jié)論：

“孔子畫(huà)像”，在突出孔子及其弟子的同時(shí)，卻總是有道家代表人物作為陪襯隨同出現(xiàn)，“孔子衣鏡”中的西王母、東王公是如此，其他畫(huà)像中的老子也是如此。這種圖像的并現(xiàn)，反映了漢代社會(huì)儒道思想的并存、儒主道輔的格局①何丹：《“孔子衣鏡”不能作為劉賀的翻案依據(jù)——基于漢代“孔子畫(huà)像”的考察》，《中國(guó)社會(huì)歷史評(píng)論》第21卷，天津：天津古籍出版社，2018年，第199頁(yè)。。

在這一評(píng)斷中，西王母成為了與老子并立的“道家代表人物”，而在論者的心目中，老子已然成為了與西王母一樣的神仙。也由此，在另一段相關(guān)論述中，有了這樣的推定：

其中“西王母”為大眾所熟知，“東王公”則所知甚少，但二者又共同被奉為道教尊神。由此可見(jiàn)，“孔子衣鏡”中兩位仙人形象的出現(xiàn)，展示的就是劉賀所處的西漢武、昭、宣時(shí)期所盛行的道家神仙思想中的西王母信仰②何丹：《?；韬钅埂翱鬃右络R”與西漢西王母信仰》，《諸子學(xué)刊》第16輯，上海：上海古籍出版社，2018年，第109頁(yè)。。

很顯然，兩段論述一脈相承，呈現(xiàn)出道家與道教不分的情形。否則，西王母既被定義為“道教尊神”，又何以被歸入“道家神仙思想”之中呢？但是，且不說(shuō)此時(shí)的西王母與道教無(wú)涉，僅就道家與道教的關(guān)系來(lái)說(shuō)，它們可以無(wú)別互通嗎？再進(jìn)一步言之，道家理論是以神仙思想見(jiàn)長(zhǎng)的嗎？老子是神仙嗎？答案是否定的。查核史籍，在中國(guó)古代由于編目的需要及內(nèi)在思想的承接性等原因，有將道家、道教的資料匯為一處者，如著名的《四庫(kù)全書(shū)》就是如此，道家、道教的資料皆被總括在《子部》的“道家類(lèi)”。但這絕不代表二者可隨意混同。它們?cè)谒枷胄愿裆鲜清暮醪煌?，其中最主要的區(qū)別，就是神仙鬼怪的有無(wú)或多少。概言之，道家以哲學(xué)思辨為特征，而講求神仙之術(shù)者，是道教而非道家。故而紀(jì)昀在《四庫(kù)總目提要》中說(shuō)：“后世神怪之跡多附于道家，道家亦自矜其異?！浪鶄魇觯蟮侄嗪蟾街?，非其本旨?！雹邸端膸?kù)全書(shū)》研究所整理：《欽定四庫(kù)全書(shū)總目（整理本）》，北京：中華書(shū)局，1997年，第1932頁(yè)。

所以，一個(gè)明顯的事實(shí)是，在嚴(yán)肅的文史研究中，雖然對(duì)于老子其人、其事中的種種細(xì)節(jié)有著不同的判定，但對(duì)于老子的身份及其在思想史上的定位，從來(lái)都是公認(rèn)的——道家的創(chuàng)立者，是思想家而不是神仙。不僅今人如此理解，在《漢書(shū)·藝文志》中，老子及其相關(guān)著述歸入“諸子略”的“道家”類(lèi)中，而并沒(méi)有進(jìn)入“方技略”的“神仙家”中。這就足以看出，在漢代主流知識(shí)界中，對(duì)于老子的身份認(rèn)知是清晰的。

那么，老子就不可以與西王母并列了嗎？不是的。他可以與西王母并列，但是，那屬于學(xué)術(shù)之外的思想譜系，是道教系統(tǒng)之內(nèi)的認(rèn)知。在那里，老子已不是哲人身份，而是被改造成為了道教的祖師——當(dāng)然也是地位極高的神仙。

揆之于史，道教正式產(chǎn)生于東漢中晚期，以張道陵的傳教為起點(diǎn)，并以老子作為本門(mén)的“道祖”。由此，道教的產(chǎn)生，很重要的一條路徑就是，老子的逐漸神仙化，直至將其打造為所謂的“太上老君”。但隨之而來(lái)的問(wèn)題是：一是在學(xué)術(shù)研究中，道家與道教需有分際；二是“孔子衣鏡”是西漢時(shí)代的器物，既然那時(shí)道教尚未正式產(chǎn)生，西王母是如何與道教中人發(fā)生聯(lián)系的呢？

在漢代的墓葬畫(huà)像中，往往可見(jiàn)這樣的情形：老子與西王母的圖像系統(tǒng)相互呼應(yīng)，形成一種內(nèi)在的意義關(guān)系。根據(jù)研究者的意見(jiàn)，構(gòu)圖“按照當(dāng)時(shí)道教信仰的邏輯”而得以展開(kāi)，反映的是“一種嚴(yán)密的死者升仙儀軌”，呈現(xiàn)出“朝西王母于‘昆侖之闕’”的目標(biāo)指向①姜生：《漢畫(huà)孔子見(jiàn)老子與漢代道教儀式》，《文史哲》2011年第2期，第46頁(yè)。。觀察這類(lèi)圖像系統(tǒng)中的“西”、“老”關(guān)系可以發(fā)現(xiàn)，在當(dāng)時(shí)的神仙譜系中，雖然老子成為了大神，但似乎還沒(méi)有獲得后來(lái)那樣的“道祖”地位，他在西王母的管轄之下，接受著后者的訓(xùn)導(dǎo)。

前已論及，道教正式產(chǎn)生于東漢中晚期的張道陵時(shí)代。但進(jìn)一步的問(wèn)題是，此前有一個(gè)醞釀的長(zhǎng)期過(guò)程，其中一個(gè)重要的時(shí)間節(jié)點(diǎn)在東漢初年。在那時(shí)，原本哲學(xué)化的“道”開(kāi)始“具有‘神’的特征，成為創(chuàng)造宇宙、化生天地的偉大神靈?！迸c此同時(shí)，老子逐漸神化為了“道”的化身，出現(xiàn)了“把老子與道合而為一的創(chuàng)世說(shuō)”，從而正式拉開(kāi)了老子“被奉為道祖的序幕?！雹谇湎Ｌ┲骶帲骸吨袊?guó)道教史（修訂本）》第1卷，成都：四川人民出版社，1996年，第88頁(yè)。另?yè)?jù)《后漢書(shū)·光武十王列傳》，楚王劉英“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，絜齋三月，與神為誓。”可見(jiàn)至少在東漢初期，老子與佛祖并立，已身份極高。那么，他又何以會(huì)屈身于西王母之下呢？

要解答這樣的疑惑，就必須通觀道教的發(fā)展歷程。前已申論，在東漢初期，已拉開(kāi)了老子“奉為道祖的序幕”。在這一時(shí)間節(jié)點(diǎn)上，雖然還沒(méi)有產(chǎn)生正式的道教，但西漢治國(guó)理政的“黃老之術(shù)”已經(jīng)一變而為了神仙崇拜的“黃老道”，成為了道教發(fā)生的直接源頭。由此，“黃、老”，尤其是老子，在神仙化之后地位不斷升級(jí)。但相較之下，在西漢時(shí)代，不完全是這樣的情形。一方面“黃老之術(shù)”被儒家趕下政治舞臺(tái)之后，老子的逐步神仙化為后來(lái)“黃老道”的發(fā)展及定型鋪設(shè)了道路。但另一方面，那時(shí)的“黃老道”尚未完全定型，在神仙信仰領(lǐng)域發(fā)揮作用的，是所謂的“方仙道”，西王母則是其中的重要主神。

尤為重要的是，在“方仙道”興盛的西漢時(shí)代，西王母儼然有著至高無(wú)上的地位。伏羲、女?huà)z等原始大神也位于其下，這與后來(lái)道教女神的身份設(shè)定是很不一致的。汪小洋指出，西王母成為至尊神是從西漢后期開(kāi)始的，“也可能時(shí)間的上限在西漢中期?！雹弁粜⊙螅骸稘h墓壁畫(huà)宗教思想研究》，上海：上海古籍出版社，2011年，第199－201頁(yè)。但問(wèn)題是，老子的神仙化既然在此時(shí)也邁開(kāi)了歷史的腳步，由此，理論的沖突亦隨之而來(lái)。質(zhì)言之，道教之所以是道教，乃在于以“道”為尊，老子作為“道”的化身有著至高的地位，后來(lái)的所謂“一氣化三清”以及“元始天尊”的出現(xiàn)，就是由這一路數(shù)推衍而來(lái)。來(lái)自于上古傳說(shuō)的西王母要在道教中獲得合法的神仙身份，就勢(shì)必要降格。

所以，自老子神仙化以來(lái)，在西漢時(shí)代，西王母居于老子之上，那是毫無(wú)問(wèn)題的。東漢時(shí)代倘還留存著這一情形，則應(yīng)該是慣性使然。但不管怎么說(shuō)，自東漢，尤其是漢晉以來(lái)，在道教的神仙譜系中，“老”升“西”降成為了趨勢(shì)。今日道教譜系中所看到的西王母形象，是后來(lái)加工、整合而成的。在西漢時(shí)代，西王母作為主神，另有一套神仙系統(tǒng)。誠(chéng)如有學(xué)者所指出的：“不能因?yàn)楹髞?lái)的西王母融入了道教神系而將漢代的西王母也納入道教。兩漢的西王母信仰不屬于嚴(yán)格意義上的道教，在圖像上尤其如此?！雹芾钰。骸墩摑h代藝術(shù)中的西王母形象》，長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，2000年，第72頁(yè)。

總之，我們不否定西王母與道家及道教的關(guān)聯(lián)，但在嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)研究中，首先，不能混淆二者之間的邊界。道家是道家，道教是道教，思想分際必須分明，西王母問(wèn)題不能隨意歸入到哲學(xué)性的道家論題之中。如果以后世的宗教文獻(xiàn)為標(biāo)尺，認(rèn)為道家思想系統(tǒng)以神仙修煉為旨趣，那么，被這種認(rèn)知所裹挾的“道家”，就不能算是道家了，至少是被改造變形了的“道家”，實(shí)質(zhì)上所討論的，只能屬于道教問(wèn)題。其次，不能以后世的道教形象來(lái)判定和裁剪西王母形象。在漢代，尤其是西漢的鬼神信仰世界中，一方面，道教系統(tǒng)中的那個(gè)“太上老君”還在醞釀之中，他的至尊地位沒(méi)有樹(shù)立，至少是未最后定型；另一方面，此時(shí)的西王母，不是后世的王母娘娘，而是手操生死大柄的至高神。由此，在對(duì)西漢的神仙系統(tǒng)作學(xué)術(shù)判定時(shí)，不能脫離“方仙道”的特定語(yǔ)境。嚴(yán)格說(shuō)起來(lái)，只要西王母沒(méi)有降格，就不能?chē)@著老子及相關(guān)的由“道”而“氣”的“三清”系統(tǒng)大做文章，并將“方仙道”中的西王母與道教中的西王母直接對(duì)應(yīng)起來(lái)。西漢時(shí)代的西王母是自成系統(tǒng)的主神，絕不可能是“道家神仙思想中”的人物，不可歸入還未產(chǎn)生的“道教”范疇。

二、“另一面之事實(shí)”后面的“孔子衣鏡”旨趣

由前已知，西王母是西漢時(shí)代的一尊大神。但是，漢代的神仙有那么多，在衣鏡畫(huà)像系統(tǒng)中，為什么一定要選擇她呢？在筆者看來(lái)，這與西王母形象的兩面性有著緊密的關(guān)系。在前面的論述中，我們所看到的，都是西王母“神”的一面，但是，她還有著“人”的“另一面”。尤為重要的是，具有“人”之屬性的西王母與“禮”關(guān)聯(lián)甚密，而“禮”又恰恰是“孔子衣鏡”的思想核心。這兩者之間的契合應(yīng)非偶然，而是劉賀的一種主動(dòng)選擇。

通過(guò)衣鏡圖文及出土的簡(jiǎn)牘等資料可以確定，劉賀是偏于儒家立場(chǎng)之人，這就決定了“孔子衣鏡”的旨趣不能過(guò)于偏離儒學(xué)軌道?！墩撜Z(yǔ)·述而》曰：“子不語(yǔ)怪、力、亂、神?！倍凇队阂病菲校瑒t有著“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的圣訓(xùn)?？偟膩?lái)說(shuō)，儒家的總體風(fēng)格是重“人”而輕“神”。但是，在那樣一個(gè)科技尚未昌明的時(shí)代，鬼神在漢代集體意識(shí)的深處占據(jù)著重要位置。劉賀雖以儒學(xué)為本位，但并不能脫離時(shí)代，衣鏡上出現(xiàn)神仙，當(dāng)屬正常之舉。只不過(guò)，更進(jìn)一步的問(wèn)題在于，倘西王母僅以神仙形象出現(xiàn)于衣鏡之上，雖無(wú)傷大體，但依據(jù)嚴(yán)格的儒家立場(chǎng)，畢竟會(huì)對(duì)其所具的人文色彩產(chǎn)生稀釋。反之，當(dāng)這一形象具有了“人”的“另一面”后，則可形成中和作用，與儒學(xué)氣息更為相合。

前已言及，劉賀選定西王母作為護(hù)佑之神時(shí)，是一種有選擇性的行為。作出這種選擇，就在于西王母的“另一面”貼近儒家理念，并被漢代的儒家系統(tǒng)所采納。我們注意到，雖然西王母信仰在西漢如火如荼，也得到了官方系統(tǒng)的承認(rèn)，甚至在西漢中后期，當(dāng)權(quán)者將其比附元后王政君等人①關(guān)于這一問(wèn)題，可參看白坤：《西王母與漢皇后——漢代皇后身份變遷管窺》，《人文論叢》2017年第1輯。。但總的來(lái)看，這種信仰主要流行于民間，而不在官方系統(tǒng)之內(nèi)，誠(chéng)如汪小洋所指出的：“從深層結(jié)構(gòu)看，西王母信仰在發(fā)展過(guò)程中并沒(méi)有從國(guó)家宗教的載體國(guó)家祭祀中獲得多少支持，帝王的意志促進(jìn)了它長(zhǎng)生內(nèi)容的發(fā)展，但是至上神的內(nèi)容卻完全是在民間的宗教活動(dòng)和非主流的宗教活動(dòng)中形成和發(fā)展的?！雹谕粜⊙螅骸稘h代壁畫(huà)的宗教信仰與圖像表現(xiàn)》，上海：上海古籍出版社，2012年，第48頁(yè)。

在西漢時(shí)代，官方系統(tǒng)的主神是太一?！妒酚洝し舛U書(shū)》載：“天神貴者太一，太一佐曰五帝?！庇衷唬骸吧窬钯F者太一，其佐曰大禁、司命之屬。”③《史記》卷28《封禪書(shū)》第1386、1388頁(yè)。雖然官佐等細(xì)節(jié)還有些混亂，還有，就是研究者所認(rèn)為的，太一的神仙信仰有著某些民間的來(lái)源。但即便如此，不可不承認(rèn)的是，對(duì)太一的祭祀，是“王朝祭禮中的國(guó)家祀典”，而且這一過(guò)程在武帝時(shí)就已展開(kāi)并基本完成④楊英：《祈望和諧——周秦兩漢王朝祭禮的演進(jìn)及其規(guī)律》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第367頁(yè)。。在這樣的問(wèn)題意識(shí)下，我們的疑問(wèn)是：劉賀雖為廢黜的皇帝，但顯然與民間人士有別。那么，他為何在為衣鏡選定神靈時(shí)，不采納官方的太一等主神，而最終選擇了西王母呢？答案當(dāng)然還是要到衣鏡的旨趣中去尋找。

細(xì)繹“孔子衣鏡”圖文可以發(fā)現(xiàn)，在濃郁的儒家色彩后面，核心追求乃是“脩容侍側(cè)兮辟非?！?，并由此可分解為兩大主題：一是脩習(xí)禮容；二是避禍?！氨艿湣?，當(dāng)然是需要神仙來(lái)加以護(hù)佑的，至于為什么選擇西王母這個(gè)神仙來(lái)承擔(dān)這一職能，在后面會(huì)有具體討論，為了論證的方便，就先不作展開(kāi)?，F(xiàn)在主要聚焦于“禮”的問(wèn)題上，來(lái)看看西王母的獨(dú)特性。在筆者看來(lái)，這一問(wèn)題的關(guān)鍵點(diǎn)在于，西王母不僅為“避禍”提供庇佑，還受著“禮”的制約，有著“人”的一面，一般神仙人物難以符合此種條件。查核史籍，從《尚書(shū)大傳》到《大戴禮記》，都可找到相關(guān)的內(nèi)容。可以說(shuō)，在戰(zhàn)國(guó)至漢的儒家文獻(xiàn)中，西王母所呈現(xiàn)的“人”之形象不乏記載，并占據(jù)著主導(dǎo)位置。尤需指出的是，她不僅在儒籍中多被提及，而且因“禮”的緣故，與舜、禹等儒家系統(tǒng)的圣王發(fā)生著關(guān)聯(lián)。從這個(gè)意義上來(lái)看，西王母最重要的“一面”固然是神仙，但當(dāng)她呈現(xiàn)出人的“另一面”時(shí)，實(shí)質(zhì)上也可算是儒家系統(tǒng)之內(nèi)的人物了。

這方面最突出的證據(jù)在《大戴禮記·少間》篇，其中有這樣的記載：

昔虞舜以天德嗣堯，布功散德制禮。朔方幽都來(lái)服；南撫交趾，出入日月，莫不率俾，西王母來(lái)獻(xiàn)其白琯。粒食之民昭然明視，民明教，通于四海，海外肅慎北發(fā)渠搜氐羌來(lái)服①王聘珍撰，王文錦點(diǎn)校：《大戴禮記解詁》，北京：中華書(shū)局，1983年，第216頁(yè)。。

《禮記》是漢代重要的儒籍，也是劉賀墓中出土資料的大宗。加之這段話(huà)是作為孔子之言而加以提出的，它在儒林之中的影響力不言而喻。不唯如是，《風(fēng)俗通義·聲音》亦載：

《尚書(shū)大傳》：舜之時(shí)，西王母來(lái)獻(xiàn)其白玉琯。昔章帝時(shí)，零陵文學(xué)奚景，于冷道舜祠下得生白玉管，知古以玉為管，后乃易之以竹耳。夫以玉作音，故神人和，鳳皇儀也②應(yīng)呂力撰，王利器校注：《風(fēng)俗通義校注》，北京：中華書(shū)局，1981年，第284頁(yè)。。

《風(fēng)俗通義》雖然是漢末之書(shū)，但所引《尚書(shū)大傳》是西漢時(shí)代重要儒籍，據(jù)稱(chēng)為伏勝所作。這里面也出現(xiàn)了“西王母來(lái)獻(xiàn)其白玉琯”的故事，而且漢章帝時(shí)有人在舜祠堂內(nèi)獲得白玉管，可見(jiàn)這一事實(shí)是漢代儒家系統(tǒng)內(nèi)的共識(shí)。由此還可知道的是，既然有與西王母相關(guān)的舜祠堂，那么，關(guān)于西王母“人”的“另一面”，就不僅僅是儒籍之上的記載，而且也轉(zhuǎn)而成為了漢代的普遍認(rèn)知。也就是說(shuō)，在漢代的精神世界中，不是只有作為神仙的西王母，還有作為“人”的西王母。這些毋庸置疑地反映著儒家系統(tǒng)內(nèi)的認(rèn)知，也應(yīng)該是劉賀那個(gè)時(shí)代的士人所熟知的材料。

尤為重要的是，這一層面上的西王母幾乎沒(méi)有任何的神性表現(xiàn)，她是作為一個(gè)傳說(shuō)人物而出現(xiàn)的，主要事跡是“來(lái)獻(xiàn)其白琯”，是舜時(shí)代天下大治的表征。而舜是何以做到天下大治的呢？答案是“布功散德制禮。”這里面很重要的一條就是——制禮。而且，據(jù)《尚書(shū)·堯典》，舜帝在論及音樂(lè)時(shí)，曾有過(guò)“神人以和”的論述，這正可與“神人和，鳳皇儀”的論述相契合，并依稀展現(xiàn)出鳳凰與西王母的關(guān)系，對(duì)應(yīng)著衣鏡中的畫(huà)面?？偟膩?lái)說(shuō)，不管“人”與“神”之間如何糾纏交錯(cuò)，在儒家系統(tǒng)內(nèi)，西王母的故事主要是一種人事的表述，至少是淡化了神的意味，成為了禮樂(lè)系統(tǒng)內(nèi)的歷史書(shū)寫(xiě)。

由此，當(dāng)西王母進(jìn)入衣鏡圖文系統(tǒng)時(shí)，她亦“神”亦“人”的兩面性，不僅可以承擔(dān)神靈護(hù)佑的意義，同時(shí)也在儒家系統(tǒng)內(nèi)獲得了與“禮”的對(duì)接，從而與衣鏡主題產(chǎn)生了更為密切的互動(dòng)。還需一提的是，據(jù)現(xiàn)有資料，劉賀本人對(duì)于“禮”及相關(guān)文獻(xiàn)頗為熟稔，墓中出土的大量典籍，很重要的一部分就是禮類(lèi)文獻(xiàn)，與“禮”相關(guān)的西王母資料，他不可能不知曉。

不僅如此，通過(guò)漢代文獻(xiàn)《論衡·無(wú)形》可以知道，在那一時(shí)代中，“圖仙人之形，體生毛，臂變?yōu)橐怼保懊稹笔钱?huà)像中仙道的普遍特征，但漢儒王充進(jìn)一步指出：“禹、益見(jiàn)西王母，不言有毛羽?！币簿褪钦f(shuō)，以王充目力所及，當(dāng)禹、益等與儒學(xué)系統(tǒng)更為密切的人物與西王母在一起時(shí)，后者并沒(méi)有“毛羽”。而在海昏衣鏡中，西王母恰恰也是沒(méi)有“毛羽”的。

以此為背景來(lái)觀察現(xiàn)有的出土畫(huà)像資料可以發(fā)現(xiàn)，在西王母的形象設(shè)計(jì)中，的確存在著有“毛羽”與沒(méi)有“毛羽”的兩種類(lèi)型。結(jié)合本論題，筆者以為，“毛羽”的有無(wú)或許就與西王母分屬不同的系統(tǒng)有關(guān)。倘突出她“神”的一面，自然可以“毛羽”來(lái)裝配她；但如果更多地按照儒家系統(tǒng)的邏輯理路，與舜、禹等圣王同類(lèi)，這樣的西王母固然也有著超凡的特性，但終究強(qiáng)調(diào)“人”的“另一面”，由此，儒家系統(tǒng)的西王母應(yīng)該是沒(méi)有“毛羽”的。需要指出的是，我們并非否認(rèn)衣鏡中的西王母所具的神性，偏執(zhí)地認(rèn)定西王母完全執(zhí)著于“人”的形象之上。我們承認(rèn)她有著“神”的“一面”，但是，她更是有著“人”的“另一面”的神?；蛟S就是這個(gè)緣故，就形象上來(lái)看，衣鏡畫(huà)像中西王母沒(méi)有“毛羽”形象，儼然就是普通女性。

然而，進(jìn)一步的問(wèn)題是，為什么西王母這樣的神仙會(huì)具有“人”的“另一面”呢？很重要的一個(gè)原因就在于，她是來(lái)自于上古時(shí)代的傳說(shuō)人物。從那一時(shí)代輾轉(zhuǎn)留存而來(lái)的故事里，出現(xiàn)的種種重要人物，往往是神人交雜，面目不清。這樣的現(xiàn)象，是上古時(shí)代的通例，非中國(guó)所獨(dú)有。王國(guó)維曾指出：

研究中國(guó)古史為最糾紛之問(wèn)題。上古之事，傳說(shuō)與史實(shí)混而不分，史實(shí)之中不免有所緣飾，與傳說(shuō)無(wú)異；而傳說(shuō)之中亦往往有史實(shí)為之素地，二者不易區(qū)別，此世界各地所同也?！窗偌也谎篷Z之言，亦不無(wú)表示一面之事實(shí)①王國(guó)維：《古史新證》，謝維揚(yáng)、房鑫亮主編：《王國(guó)維全集》第11卷，杭州：浙江教育出版社，廣州：廣東教育出版社，2010年，第241-242頁(yè)。。

為一般人所熟知的是，在考察炎、黃、堯、舜、禹等傳說(shuō)人物時(shí)，神話(huà)傳說(shuō)與歷史事實(shí)糾纏在了一起。在上古神話(huà)中固然可以看到他們的身影，但與此同時(shí)，他們又是上古英雄，以圣人或超人的形象出現(xiàn)。也就是說(shuō)，在上古神話(huà)系統(tǒng)中，神仙與英雄人物往往交疊，神仙的原型可能就是某個(gè)或某些英雄人物的夸大與集中。炎、黃、堯、舜、禹等如此，西王母亦如此。由此，對(duì)他們作研判時(shí)，很重要的一點(diǎn)是，無(wú)論是“神”還是“人”，都是“一面之事實(shí)”，不可因“一面”的呈現(xiàn)，而忽略“另一面”的存在?！皟擅妗毕嗪?，才是完整的形象。

就西王母而言，從“神”之層面來(lái)看，相關(guān)的“一面之事實(shí)”是，她是西漢時(shí)代的尊神，雖然與后來(lái)的道教頗有關(guān)聯(lián)，但以她為中心，建構(gòu)了一個(gè)不同的神仙信仰系統(tǒng)，不可與道家、道教隨意混同。

就“人”的層面來(lái)說(shuō)，可注意的是兩部先秦時(shí)代的典籍，一是《山海經(jīng)》，二是《穆天子傳》②雖然《穆天子傳》有著復(fù)雜的情形，但是一般來(lái)說(shuō)，它所反映的故事是有先秦依據(jù)的。當(dāng)然我們也注意到，有學(xué)者將其定為西漢的作品，如汪小洋說(shuō)：“我們可以認(rèn)定漢人整理、補(bǔ)充的事實(shí)，目前《穆天子傳》中所見(jiàn)西王母故事的記載，自然也應(yīng)當(dāng)可以被認(rèn)為是西漢人所認(rèn)識(shí)的西王母。”（《論漢代西王母信仰的宗教性質(zhì)轉(zhuǎn)移》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2009年第1期，第88頁(yè)）但即使如此，也無(wú)損于本文的基本判定。，西王母的早期文本來(lái)源就出自于此。在《山海經(jīng)》這部書(shū)中，多次提到了她。其中《西山經(jīng)》載：“其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘?！倍洞蠡奈鹘?jīng)》則云：“有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母?！边@種半人半獸的形象，是人還是神呢？從外在形象看，像是神怪，而不是人；但《山海經(jīng)》中又明明白白地說(shuō)：“其狀如人”、“有人戴勝”，終究還是有著“人”的一面。

事實(shí)上，這正是早期神話(huà)中“傳說(shuō)與史實(shí)混而不分”的表現(xiàn)。從神話(huà)角度固然可以看到作為“神”的西王母，但如果剝?nèi)ド裨?huà)的外衣，可見(jiàn)的往往是上古社會(huì)中若干歷史的情形。由此，在另一部書(shū)《穆天子傳》中，西王母雖然自稱(chēng)“帝女”，并有“虎豹為群”云云，在“瑤池之上”與周穆王唱和。但是，這里的西王母，已基本脫盡神怪面貌，儼然是“人”的形象，文字中神性大大淡化。由此，紀(jì)昀在《四庫(kù)總目提要》中說(shuō)：“書(shū)中所記，雖多夸言寡實(shí)，然所謂‘西王母’者，不過(guò)西方一國(guó)君?！雹邸端膸?kù)全書(shū)》研究所整理：《欽定四庫(kù)全書(shū)總目（整理本）》，第1872頁(yè)。朱芳圃則認(rèn)為，這是一種被夸張的史實(shí)，再結(jié)合《山海經(jīng)》中的描述，那些所謂的“豹尾虎齒”，實(shí)為上古部落的圖騰形象。他說(shuō)：

《穆天子傳》一書(shū)，文辭簡(jiǎn)質(zhì)，確是周代的作品。記載兩君相見(jiàn)的事，飲酒賦詩(shī)，溫文爾雅，固然不免有緣飾的辭句，然大體皆可信為史實(shí)。后世史學(xué)家們對(duì)于此事，疑信參半，甚或視為神活，蓋由于不了解《山海經(jīng)》所載的西王母是貘族的圖騰，穆王所見(jiàn)的西王母是貘族的君長(zhǎng)，人與神，混為一談，自然不能得到事實(shí)的真像①朱芳圃：《西王母考》，《開(kāi)封師范學(xué)院學(xué)報(bào)》1957年第2期，第4頁(yè)。。

西王母的真相究竟如何？其或神或人的淵源到底在哪？由于它們已溢出本論題之外，在本文中可以不作深究。但有一點(diǎn)是明確的，那就是，在漢代儒家系統(tǒng)中，西王母具有“人”的“另一面”，并與“禮”及儒籍密切相關(guān)?？梢哉f(shuō)，劉賀選擇西王母這樣的神仙于衣鏡之上，或許就在于這“另一面”的存在，可以更好地契合“禮”的要求及儒家本位，從本質(zhì)上反映著衣鏡的思想旨趣。

三、“犬禍”與“陰病”

前已論及，劉賀讓西王母這尊大神來(lái)護(hù)佑自己，一個(gè)很重要的目標(biāo)是“避禍”，也即“匢（無(wú)）兇殃”、“除不詳（祥）”。但縱觀劉賀短促的一生，“兇殃”與“不祥”并非是在制作衣鏡這一時(shí)間節(jié)點(diǎn)上才發(fā)生，它們的緣起，基本上都可追溯到皇位立廢之時(shí)。也正是從那時(shí)起，災(zāi)禍不斷，“陰陽(yáng)”不順，身心頻遭重創(chuàng)。由此，要消除災(zāi)禍，就必須倒追源頭，在探因與切割中做出新的調(diào)整。在這一過(guò)程中，種種舊事往往會(huì)涌上心來(lái)，它們對(duì)于內(nèi)心的激蕩與折磨，不可能不影響著劉賀的當(dāng)下思考。

以這樣的問(wèn)題意識(shí)來(lái)考察劉賀的“災(zāi)禍”及“避禍”，可以發(fā)現(xiàn)的是，“犬禍”和“陰病”是其時(shí)最為核心的“災(zāi)禍”。而這兩者恰恰又與西王母有著重要關(guān)聯(lián)，而且，也只有借助西王母的力量，才可以消災(zāi)避禍，轉(zhuǎn)禍得福。許多年后，當(dāng)劉賀提出“避禍”愿景時(shí)，很自然地，西王母成為了“除不祥”的最佳選擇。

所謂“犬禍”，并非指由某只或某群狗所惹出的具體事端，而是將與犬相關(guān)的異象作為兇兆，結(jié)合陰陽(yáng)五行等學(xué)說(shuō)，以附會(huì)人事。在今人看來(lái)，它們神神道道，根本不值一哂。但在天人災(zāi)異之說(shuō)盛行的漢代，對(duì)于“犬禍”一事，時(shí)人不僅重視，而且心懷憂(yōu)懼。在《漢書(shū)》的《天文志》《五行志》中記載了不少這方面的事例，劉賀則被作為代表性人物而出現(xiàn)。由此，《五行志中之上》有這樣的說(shuō)法：

賀為王時(shí)，又見(jiàn)大白狗冠方山冠而無(wú)尾，此服妖，亦犬?dāng)ǖ湥┮病ＹR以問(wèn)郎中令龔遂，遂曰：“此天戒，言在仄者盡冠狗也。去之則存，不去則亡矣?！辟R既廢數(shù)年，宣帝封之為列侯，復(fù)有罪，死不得置后，又犬?dāng)鼰o(wú)尾之效也②《漢書(shū)》卷27中之上《五行志中之上》，北京：中華書(shū)局，1962年，第1367頁(yè)。。

“犬禍”何以會(huì)發(fā)生？按照《五行志》的解釋系統(tǒng)，責(zé)任在于劉賀的“狂?！保湫褪吕秊椋骸罢训蹠r(shí)，昌邑王賀遣中大夫之長(zhǎng)安，多治仄注冠，以賜大臣，又以冠奴?！雹邸稘h書(shū)》卷27中之上《五行志中之上》，北京：中華書(shū)局，1962年，第1366頁(yè)。這樣的行為違逆了天地陰陽(yáng)之氣，為“犬禍”埋下了伏筆。但問(wèn)題是，這些乃是劉賀即位之前的事情，如果那時(shí)“犬禍”顯著，“天意”已定，他怎么可能有資格承接大統(tǒng)呢？事實(shí)上，所謂“犬禍”不過(guò)是權(quán)力斗爭(zhēng)的裝飾品，是為廢黜劉賀而尋找到的一個(gè)借口。那些若有若無(wú)的故事，本質(zhì)上都是在劉賀成為失敗者后，通過(guò)倒敘“歷史”而補(bǔ)充出來(lái)的“證據(jù)”。

“犬禍”的真正起點(diǎn)，應(yīng)該從《尚書(shū)》學(xué)大師夏侯勝及“久陰而不雨”的預(yù)警說(shuō)起。據(jù)《漢書(shū)·夏侯勝傳》，夏侯氏“少孤，好學(xué)，從始昌受《尚書(shū)》及《洪范五行傳》，說(shuō)災(zāi)異?！痹趧①R即位后，他成為了第一個(gè)指出“兇兆”存在之人，即所謂：“天久陰而不雨，臣下有謀上者?！币罁?jù)所在，就是《洪范五行傳》。劉賀不相信這種言說(shuō)，甚至“謂勝為妖言，縛以屬吏。”但是，嚴(yán)厲處置不僅沒(méi)有攔截住劉賀眼中的“妖言”，反倒使之成為了被廢黜的災(zāi)異理由。而且更重要的是，在后續(xù)的一連串連鎖反應(yīng)中，由“天久陰”而“犬禍”，乃至于“陰病”的出現(xiàn)，使得“兇殃”與“不祥”成為了一生中難以擺脫的噩夢(mèng)。

后續(xù)的發(fā)展是這樣的：夏侯勝之言雖不為劉賀所采納，但事情一經(jīng)傳播，驚出了權(quán)臣霍光的一身冷汗?；艄夂我詴?huì)驚恐呢？因?yàn)橥ㄟ^(guò)“久陰而不雨”，所獲得的預(yù)判是“臣下有謀上者”。此時(shí)，他正與車(chē)騎將軍張安世密謀廢上，夏侯勝之言可謂是直指要害了。在排除了涉密的可能后，霍光“乃召問(wèn)勝”，于是有了如下的一段對(duì)話(huà)及后續(xù)事件。

勝對(duì)言：“在《洪范傳》曰‘皇之不極，其罰常陰，時(shí)則下人有伐上者’，惡察察言，故云臣下有謀?！惫?、安世大驚，以此益重經(jīng)術(shù)士。后十余日，光卒與安世白太后，廢昌邑王，尊立宣帝。光以為群臣奏事東宮，太后省政，宜知經(jīng)術(shù)，白令勝用《尚書(shū)》授太后。遷長(zhǎng)信少府，賜爵關(guān)內(nèi)侯，以與謀廢立，定策安宗廟，益千戶(hù)①《漢書(shū)》卷75《夏侯勝傳》，北京：中華書(shū)局，1962年，第3155頁(yè)。。

夏侯勝因禍得福，他通過(guò)所謂“經(jīng)術(shù)”而獲得的判斷“應(yīng)驗(yàn)”了，霍光正是“臣下”中的“謀上者”。但是，霍光集團(tuán)并沒(méi)有采取滅口行動(dòng)，而是“以此益重經(jīng)術(shù)士”，對(duì)夏侯勝委以重任。更重要的是，十余日后，夏侯勝參與廢主行動(dòng)，并因擁戴后任的宣帝而獲得了巨大利益②關(guān)于“久陰不雨”問(wèn)題，在董濤的《“久陰不雨”解》（載于江西師范大學(xué)?；铓v史文化研究中心編：《縱論海昏——“南昌?；韬钅拱l(fā)掘暨秦漢區(qū)域文化”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，南昌：江西教育出版社，2016年）中還有精彩的論述，可參看。。

夏侯勝轉(zhuǎn)入霍氏陣營(yíng)，從擁戴劉賀到成為謀廢者，其間具體發(fā)生了哪些故事，已難尋其蹤。但倘循著這一歷史線(xiàn)路而行，可以發(fā)現(xiàn)的是，“久陰而不雨”本是用來(lái)警戒劉賀的，此后轉(zhuǎn)而成為了劉賀被廢，漢宣帝登極的預(yù)兆。與之相關(guān)聯(lián)者，還有前所言及的“犬禍”?！稘h書(shū)·劉向傳》曰：“孝宣興起之表，天狗夾漢而西，久陰不雨者二十余日，昌邑不終之異也，皆著于《漢紀(jì)》?！庇纱丝芍跐h代官方系統(tǒng)的權(quán)威表述中，“久陰而不雨”與“犬禍”共同打造成為了“昌邑（劉賀）不終”、“孝宣興起”的表征③這里面的《漢紀(jì)》，是當(dāng)時(shí)的官方史書(shū)，結(jié)論代表著官方立場(chǎng)。。

但與前所引述不同的是，這里面的“犬禍”，表現(xiàn)為“天狗夾漢而西”，它以天象為載體?！稘h書(shū)·天文志》載有此事，并附有劉賀廢黜、霍光行權(quán)的評(píng)述。其文曰：

二月甲申，晨有大星如月，有眾星隨而西行。乙酉，牂云如狗，赤色，長(zhǎng)尾三枚，夾漢西行。大星如月，大臣之象，眾星隨之，眾皆隨從也。天文以東行為順，西行為逆，此大臣欲行權(quán)以安社稷。占曰：“太白散為天狗，為卒起。卒起見(jiàn)，禍無(wú)時(shí)，臣運(yùn)柄。牂云為亂君?！钡狡渌脑?，昌邑王賀行淫辟，立二十七日，大將軍霍光白皇太后廢賀④《漢書(shū)》卷26《天文志》，第1307頁(yè)。。

不管如何去評(píng)述這段記載，它在本質(zhì)上不過(guò)是用來(lái)證明劉賀被廢的“天意”基礎(chǔ)。但問(wèn)題是，為什么要在“久陰而不雨”之后，再加上“犬禍”這樣的異象呢？主要原因或許在于，“久陰而不雨”一開(kāi)始存有對(duì)霍氏集團(tuán)的指向性，雖然它后來(lái)被改造，但在說(shuō)明廢黜的正當(dāng)性時(shí)，將其作為主要理由，終究不是太理想。在天人感應(yīng)的氛圍下，由“天狗”而引出“犬禍”，則不僅增添了新的“證據(jù)”，而且它直接關(guān)聯(lián)天上的星象，“天”的意味及“天意”的表現(xiàn)更為鮮明。故而，以它為主，“久陰而不雨”退而為輔，就成為情理之中的事了。后來(lái)的“大白狗冠方山冠”云云，應(yīng)該就是在此“天意”的提示下，進(jìn)一步“挖掘”出來(lái)的旁證。所以，如果結(jié)合前述的夏侯勝之事，參校之下，不難發(fā)現(xiàn)的是，這其實(shí)是官方后來(lái)編造出來(lái)的政治說(shuō)辭。在維護(hù)霍光集團(tuán)正面形象的同時(shí)，對(duì)“犬禍”以及與之相關(guān)的“久陰而不雨”的責(zé)任人及附加意義作了顛覆性的修訂⑤所謂“犬禍”的天象，出現(xiàn)在元平元年二月。據(jù)《漢書(shū)·昭帝紀(jì)》，“夏四月癸未，帝崩于未央宮?！保ā稘h書(shū)》卷7《昭帝紀(jì)》，第232頁(yè)）也就是說(shuō)，此時(shí)正是漢昭帝在位之時(shí)。那時(shí)或許根本沒(méi)有將此當(dāng)一回事，也根本與劉賀無(wú)關(guān)。因?yàn)槿绻覍?duì)應(yīng)者，只能是在位的昭帝，不可能應(yīng)對(duì)到毫無(wú)牽連的劉賀身上。而且“占曰”云云，必然是在昭帝駕崩后才發(fā)生，是針對(duì)劉賀所發(fā)出的論調(diào)。因?yàn)樗^的“此大臣欲行權(quán)以安社稷。臣運(yùn)柄。牂云為亂君?！闭莿①R廢黜時(shí)期的寫(xiě)照，后文所謂的“到其四月，昌邑王賀行淫辟，立二十七日，大將軍霍光白皇太后廢賀。”很明顯就是在為霍光行廢立之事尋找借口。但是，劉賀是在六七月間才接續(xù)皇位，他怎么可能為幾個(gè)月前的天象負(fù)責(zé)呢？而且，專(zhuān)門(mén)為數(shù)月前的天象來(lái)補(bǔ)充一次占卜，不是很明顯在羅織罪名嗎？如果這一異象早已昭昭于世，由劉賀負(fù)責(zé)，又何必選定他為帝呢？可見(jiàn)這些都是污蔑之詞，甚至很可能就是由夏侯勝之流在其間周納而成。。

由本論題出發(fā)，值得注意的是，與“久陰而不雨”一樣，“天狗”云云，以及由此而來(lái)的“犬禍”，主要依托的是那段時(shí)間的特殊氣象條件，在預(yù)言性的“天象”中，聚焦于陰陽(yáng)五行范疇之內(nèi)的“陰”。而這種“陰”所對(duì)應(yīng)的神靈，正是西王母。《漢書(shū)·天文志》載有這樣一個(gè)故事：

哀帝建平元年正月丁未日出時(shí)，有著天白氣，廣如一匹布，長(zhǎng)十余丈，西南行，讙如雷，西南行一刻而止，名曰天狗。傳曰：“言之不從，則有犬禍詩(shī)妖?！钡狡渌哪暾隆⒍?、三月，民相驚動(dòng)，讙曄奔走，傳行詔籌祠西王母，又曰“從目人當(dāng)來(lái)?！笔拢讱獬鑫髂?，從地上至天，出參下，貫天廁，廣如一匹布，長(zhǎng)十余丈，十余日去。占曰：“天子有陰病。”①《漢書(shū)》卷 26《天文志》，第 1311－1312 頁(yè)。

這一故事發(fā)生在哀帝朝，雖然在時(shí)間點(diǎn)上晚于劉賀時(shí)代，但極有參考價(jià)值。在此段文字中，特別值得注意的是兩點(diǎn)，一是消除“犬禍”的重要手段是祈求西王母，乃至于最終發(fā)生了百姓“讙曄奔走，傳行詔籌祠西王母”的群體事件。二是“天子有陰病”。這里面的天子，當(dāng)然是指的是哀帝。他因“犬禍”之“陰”，而感應(yīng)致疾。

什么是陰病呢？簡(jiǎn)單地說(shuō)，屬于風(fēng)濕病一類(lèi)的癥狀，從而不良于行，也即古人所謂的“風(fēng)痺疾”?！稘h書(shū)·哀帝紀(jì)》載：“即位痿痹，末年浸劇?！睅煿抛⒁绱驹唬骸安勺悴荒芟噙^(guò)曰痿?！雹凇稘h書(shū)》卷11《哀帝紀(jì)》，第345頁(yè)。與之相類(lèi)的是，廢黜后的劉賀也患有同樣的病癥，《漢書(shū)·武五子傳》載：“疾痿，行步不便?！睅煿抛⒃唬骸梆?，風(fēng)痺疾也。”宣帝“由此知賀不足忌”，遂有了?；柚猗邸稘h書(shū)》卷 63《武五子傳》，第 2767－2768 頁(yè)。。

劉賀患病的主因，要?dú)w于潮濕陰毒的環(huán)境，由政治軟禁所導(dǎo)致。從特定意義上來(lái)說(shuō)，他是政治打造出來(lái)的病夫。但更重要的是，在天人災(zāi)異的視角下，劉賀的“陰病”，極大地證明了“犬禍”的存在，并“應(yīng)驗(yàn)”于劉賀之身。對(duì)于漢宣帝來(lái)說(shuō)，他內(nèi)在的真實(shí)想法，一方面當(dāng)然是希望劉賀加重病情，而不是痊愈；另一方面則希望“天意”永在己身。所以我們看到，?；柙跐h時(shí)乃是陰濕之地，劉賀來(lái)此只會(huì)加重“陰病”。改封?；?，一則可借潮濕的環(huán)境，在外示寬仁中借刀殺人。二則“陰病”愈重，愈加可以說(shuō)明“昌邑不終”、“孝宣興起”的“天意”。持續(xù)地展現(xiàn)這一點(diǎn)，對(duì)于合法性的宣示極為有力。但對(duì)于劉賀而言，要從“犬禍”和“陰病”中走出來(lái)，身體機(jī)能的鍛煉，以及醫(yī)藥治療和飲食調(diào)整都十分重要④關(guān)于以上這些問(wèn)題，可參看王剛：《身體與政治：南昌?；韬钅蛊魑锼?jiàn)劉賀廢立及命運(yùn)問(wèn)題蠡測(cè)》，《史林》2016年第4期。。

但是，在那樣一個(gè)時(shí)代，不可能只重人事，而完全不要“天意”。很自然地，就乞求神靈而言，西王母成為了不二之選。由前已知，西王母為女神，在陰陽(yáng)五行之中“主陰”，在求取西王母賜福的過(guò)程中，陰陽(yáng)的調(diào)和，也即“順陰陽(yáng)”由此成為了一個(gè)重要的路徑。據(jù)《漢書(shū)·五行志下之上》，在祈求西王母賜福的進(jìn)程中，百姓們有著如下的表現(xiàn)：

哀帝建平四年正月，民驚走，持稾或棷一枚，傳相付與，曰行詔籌。道中相過(guò)逢多至千數(shù)，或被發(fā)徒踐，或夜折關(guān)，或逾墻入，或乘車(chē)騎奔馳，以置驛傳行，經(jīng)歷郡國(guó)二十六，至京師。其夏，京師郡國(guó)民聚會(huì)里巷仟佰，設(shè)張博具，歌舞祠西王母，又傳書(shū)曰：“母告百姓，佩此書(shū)者不死。不信我言，視門(mén)樞下，當(dāng)有白發(fā)?！敝燎镏?。

對(duì)于此次事件中的各類(lèi)行為及其象征意義，時(shí)人杜鄴是這樣解說(shuō)的：

《春秋》災(zāi)異，以指象為言語(yǔ)?；I，所以紀(jì)數(shù)。民，陰，水類(lèi)也。水以東流為順走，而西行，反類(lèi)逆上。象數(shù)度放溢，妄以相予，違忤民心之應(yīng)也。西王母，婦人之稱(chēng)。博弈，男子之事。于街巷阡陌，明離闑內(nèi)，與疆外。臨事盤(pán)樂(lè)，炕陽(yáng)之意。白發(fā)，衰年之象，體尊性弱，難理易亂⑤《漢書(shū)》卷27下之上《五行志下之上》，第1476頁(yè)。。

從今人的眼光來(lái)看，杜說(shuō)固然瑣碎而牽強(qiáng)。但如果不糾纏于那些形式化的說(shuō)辭，究其實(shí)，不過(guò)是在說(shuō)，“犬禍”及“陰病”的應(yīng)對(duì)之道，要在獲得以西王母為代表的“主陰”因素之外，增加“陽(yáng)”的成分。哀帝時(shí)的百姓，以“博弈”、“臨事盤(pán)樂(lè)”等形式加以展現(xiàn)。而劉賀用什么達(dá)到這種“順陰陽(yáng)”的效果呢？答案就是東王公。

根據(jù)現(xiàn)有的考古資料，在?；璁?huà)像出土之前，與西王母相匹配的東王公圖像，最早見(jiàn)于東漢中期。以至于此前學(xué)界一般都認(rèn)為，在公元二世紀(jì)之前的漢代圖像中，都是“西王母獨(dú)霸天下的畫(huà)面”①李?。骸墩摑h代藝術(shù)中的西王母形象》，第2頁(yè)。。還有學(xué)者認(rèn)為此前西王母與風(fēng)伯，甚至子路相配，但那也只是過(guò)渡情形，在“東王公出現(xiàn)之前，西王母匹配神祇一直處于不穩(wěn)定的狀態(tài)。”②姜生：《漢帝國(guó)的遺產(chǎn)：漢鬼考》，北京：科學(xué)出版社，2016年，第122頁(yè)。

衣鏡畫(huà)像的出現(xiàn)，修正了以往所認(rèn)為的，至東漢中期，東王公與西王母才開(kāi)始相配。但是，面對(duì)著東漢中期之前大量的西王母圖像獨(dú)自出現(xiàn)，或者匹配者“處于不穩(wěn)定的狀態(tài)”的事實(shí)，我們不得不承認(rèn)的是，實(shí)際上在劉賀時(shí)代，在西王母畫(huà)像中未必一定要出現(xiàn)東王公。劉賀不愿西王母獨(dú)尊，并非因?yàn)槲魍跄?、東王公對(duì)舉已經(jīng)成為了通例，而是一種主動(dòng)的選擇。

聯(lián)系“犬禍”及“陰病”的問(wèn)題，我們以為，很大的一個(gè)可能就是，在“除不祥”的過(guò)程中，需要“陽(yáng)”的因素介入及調(diào)和。漢人相信，在神靈世界中，西王母與東王公的相配，既可達(dá)成陰陽(yáng)調(diào)和的目標(biāo)，也是解決“犬禍”問(wèn)題的重要手段。《漢書(shū)·五行志中之上》曰：

言氣毀故有犬禍。一曰，旱歲犬多狂死及為怪，亦是也。及人，則多病口喉欬者，故有口舌痾。金色白，故有白眚白祥。凡言傷者，病金氣；金氣病，則木沴之③《漢書(shū)》卷27中之上《五行志中之上》，第1377頁(yè)。。

按照陰陽(yáng)五行理論，東屬木，為陽(yáng)，為左，東王公亦可稱(chēng)“木公”。與之相應(yīng)的，西屬金，為陰，為右，西王母又可稱(chēng)“金母”。當(dāng)他們?cè)谝络R上方，分處東西左右兩方時(shí)，“左右尚之兮日益昌”，不僅可達(dá)成陰陽(yáng)的和順，也是“金”、“木”之間的一種互動(dòng)。由上文的“金氣病，則木沴之”，就可以知道，這樣的安排，對(duì)于“氣毀”而致的“犬禍”，會(huì)產(chǎn)生有針對(duì)性的效果。

由此，西王母，乃至于聯(lián)袂而出的東王公，他們成為“避禍”的神仙選項(xiàng)，并非是隨意而為。當(dāng)衣鏡制作之時(shí)，劉賀雖正在走出人生的最低谷，但那時(shí)的他依然被監(jiān)控，處境依然微妙艱險(xiǎn)，種種事實(shí)足以說(shuō)明，“犬禍”并未完全遠(yuǎn)去。加之在海昏濕冷的環(huán)境下，“陰病”必將繼續(xù)折磨著身體，要擺脫這些災(zāi)禍，在西王母的神力之下去和順陰陽(yáng)，就成為了當(dāng)然的選擇。而這些又直通往事，劉賀不可能不感慨系之。也由此，這樣的畫(huà)像安排不是簡(jiǎn)單的求神拜佛，而是充滿(mǎn)了畫(huà)外之意，有著豐富的歷史內(nèi)涵。

四、結(jié) 論

“孔子衣鏡”中的西王母畫(huà)像，不是隨意安排的神仙圖，后面有著豐富的歷史內(nèi)涵，并與劉賀的身世感懷直接相連。由此，筆者在對(duì)西王母的身份屬性作厘定之后，力求尋找到其所具的“畫(huà)外之意”，得出了如下的結(jié)論：

1、“孔子衣鏡”上的西王母畫(huà)像與道家及道教雖然有著關(guān)聯(lián)性，或者也可以說(shuō)，西漢的西王母信仰所屬的“方仙道”，可算是道教的“前世”，但它畢竟還不是道教，最根本性的問(wèn)題是，它們分屬不同的系統(tǒng)。

2、衣鏡中的西王母具有“神”與“人”的兩面性。所以，在作出學(xué)術(shù)判定時(shí)，既要看到西王母“神”的“一面”，同時(shí)也不能忽視“人”的“另一面”，只有將二者結(jié)合起來(lái)，對(duì)于“孔子衣鏡”的旨趣才會(huì)理解得更為深入。尤為重要的是，具有“人”之屬性的西王母與“禮”關(guān)聯(lián)甚密，而“禮”又恰恰是“孔子衣鏡”的思想核心。這兩者之間的契合應(yīng)非偶然，是劉賀的一種主動(dòng)選擇。

3、劉賀之所以選擇西王母來(lái)賜福避禍，在于他被廢黜之時(shí)出現(xiàn)了“犬禍”，后來(lái)又身患“陰病”，似乎驗(yàn)證著過(guò)去的預(yù)言。為了擺脫這種“不祥”，祈求西王母消災(zāi)，成為了必然選擇。為了和順陰陽(yáng)，畫(huà)像之中更引入了東王公，以求達(dá)到“金氣病，則木沴之”的效果。