切 排 德吉草

（蘭州大學(xué)西北少數(shù)民族研究中心 甘肅蘭州 730000）

談及“禮物”，通常意義上是指為了表達自己的尊敬之情或慶祝某項事情而贈送給他人的物品。事實上，只要是生活在人情社會之中，就會有“禮物”的出現(xiàn)。因為禮物的饋贈是人類社會最為重要的交換方式之一，也是構(gòu)建社會秩序的一個重要途徑。仔細分析“禮物”這一司空見慣的詞匯，我們發(fā)現(xiàn)它所包含的意義并不僅限于“物”而是更注重“禮”。英文中，馬克斯·韋伯認為禮物（gift）一詞，不只是物質(zhì)的禮品（present），它更承載著文化的規(guī)則（禮儀）并牽涉到儀式，禮物對于某個人或某個群體而言也是一種禮節(jié)的交換，所以無禮之物就只是物品而不是禮物。在中國傳統(tǒng)文化中，“禮”字所包含的意義首先是等級性。它被廣泛運用于人與人之間，人與神之間，也被運用于政治關(guān)系當中，例如朝貢與賞賜、授予與接受等，代表了上下兩級之間的關(guān)系；其次是對個體或集體聲譽的維護。因為“禮”有自下而上“尊敬”的意思,也有自上而下的“禮賢下士”之意。[1]而藏文中“禮物”一詞有“??? ????? ????（abul rten）”“?????????? ????（legs skyes）”“???????? ??（atshms rtags）”“????????（lag rtags）”“??????????（phyag rtags）”“??????????（zhu rten）”等稱謂與寫法。從上述關(guān)于“禮物”的藏文詞匯可以看出，詞匯中的很多修飾詞，比如“?????（abul）”“???????（legs）”內(nèi)涵奉獻、好意、善意，“?????（atshm）”是適合、適中的意思，“??（lag）”“????（phyag）”分別是手和手的敬語，都有l(wèi)egs skyes之意，即代表善意的禮物；而“???（zhu）”是名詞，意為帽子。落到藏族的風(fēng)俗習(xí)慣中，若表對某人或某物的敬意時，人們一般都會行脫帽禮?？梢?，藏文關(guān)于“禮物”的詞匯，更多表達了人們的善意、好意和敬意等，這與漢文的“禮”中包含的秩序、等級有不同之處。

本文的田野點甘肅省瑪曲縣、青海省共和縣均位于青藏高原東北緣，以畜牧業(yè)為主要生計方式。為了解當?shù)囟Y物交換和互惠的模式，筆者數(shù)次前往兩地進行田野調(diào)查。此外，為拓展研究深度，了解歷史上高原牧區(qū)的人們?nèi)绾瓮ㄟ^禮物互惠與外界維系關(guān)系，本文對?？送郀栐谏鲜兰o四十年代左右發(fā)表的《甘肅——青海交界地方的文化關(guān)系研究》[2]一文進行文獻分析，對兩地在禮物互惠過程中的行為進行了深入探詢。

一、人類學(xué)視角下關(guān)于禮物交換和互惠的研究

關(guān)于禮物交換和互惠的研究，馬塞爾·莫斯無疑是一位非常重要的學(xué)者，這不僅在于他首次將“禮物”與“商品”做了對立研究，提出了“無市場的經(jīng)濟”這一概念，并確立了禮物的“整體饋贈”原則，還在于他根據(jù)毛利人禮物饋贈中“豪”（hau）的觀念，指出這是初民社會文化邏輯中的核心元素，是“禮物的精神”（pouvoir spirtuel），學(xué)術(shù)界關(guān)于禮物交換的研究便由此開始。對莫斯的觀點提出反對意見的學(xué)者有馬林諾夫斯基和馬歇爾·薩林斯，其中馬林諾夫斯基反對莫斯的交換理論——禮物的精神，他主張禮物的互惠原則（the principle of reciprocity）即當“受者”接收到“給者”的禮物時，其就承受著“給者”對于“回禮相等”（equivalent return）的期待和中止“回禮”后所可能出現(xiàn)的危險，這成為了美拉尼西亞社會秩序的基礎(chǔ)，但是這一原則后來被證明不具備普適性。因為在T.S.利布拉的研究中發(fā)現(xiàn)，在日本非親屬關(guān)系的禮物贈予過程中，地位低的給者與地位高的受者所送出的禮物從來就不是平等的。[3]而馬歇爾·薩林斯認為不應(yīng)把禮物經(jīng)濟與商品經(jīng)濟的區(qū)別視為相互對立的兩極，相反，應(yīng)將其視為一個連續(xù)體的兩個極點。[4]

禮物研究引介到國內(nèi)后，也激發(fā)了關(guān)于“禮物”的本土研究，閻云翔即是一例。楊念群認為閻云翔《禮物的流動》體現(xiàn)出的中國歷史與社會的基層實情，對莫斯等西方人類學(xué)者所構(gòu)建的“禮物是一種互通對等的交往行為，‘回報’是由交換規(guī)則的內(nèi)在精神所決定的”傳統(tǒng)人類學(xué)命題提出了挑戰(zhàn)，閻的核心觀點是“關(guān)系和人情”，認為“回報”理念并不一定總是平衡的，人際行為體現(xiàn)出的道德規(guī)則是他研究的重點。他借鑒貝夫的交換分類法，并與田野點的送禮場景相結(jié)合，提出了“表達性禮物”與“工具性禮物”的概念。[5]王銘銘在《村落視野中的文化與權(quán)力》中提到過農(nóng)村的互助，對禮物在農(nóng)村社會中所體現(xiàn)的社會意義較少涉及。[6]然而禮物交換本身蘊含的人情間的循環(huán)往復(fù)是否對當?shù)卮迕竦纳町a(chǎn)生了重大的影響值得深入思考。對此，黃玉琴以家鄉(xiāng)為田野點，從司空見慣的禮物互動行為中深入分析了農(nóng)民禮物交換與建構(gòu)社會支持網(wǎng)絡(luò)之間的關(guān)系是如何產(chǎn)生的，以及村民在禮物交換中的微觀運作，這對閻云翔的理論做出了相應(yīng)的補充。[7]

就我國牧區(qū)禮物交換和互惠的研究而言，現(xiàn)有的研究成果，如基于涉藏地區(qū)“寺院—村落”之間的互惠共生關(guān)系[8]、村莊內(nèi)部的換工現(xiàn)象[9]、葬禮中的“然杰”①“然杰”是嘉絨藏語音譯，為四川省西部嘉絨藏族葬禮儀式上的交換行為，其分為兩類：一是從人去世當天到葬禮結(jié)束期間，逝者親屬和鄰居向前來奔喪的并幫忙念經(jīng)的人們發(fā)放的食物——“瓦勒達”（酒和餅干之類）；二是舉行葬禮當天，鄰居給逝者兒女贈送的“杰勒”（鄰居蒸的饃饃，做的包子）。這一特殊的禮物交換行為中包含的社會集體無意識的象征符號[10]等，都可看出，牧區(qū)禮物交換與互惠的行為對社交關(guān)系是有促進和維護作用的。[11]此外，白瑪措作為首位對高原牧民的禮物交換行為進行專題研究的學(xué)者，她的研究對本文具有重要的啟發(fā)。例如，她將禮物的交換與社會關(guān)系放在特定文化場景中去解讀，得出了地方社會組織的建構(gòu)與禮物互惠之間的關(guān)系。[12]本文也是將高原牧民的生產(chǎn)生活作為研究場域，試圖回答在共享的禮物交換世界中人們是如何通過實物或勞務(wù)互助的形式表達自己的“善意、好意和敬意”的？他們又是如何依此維系彼此關(guān)系的？與此同時，這一研究還從兩點進一步拓展：一是“時間的控制”在高原牧區(qū)禮物互惠過程中的重要性應(yīng)進一步予以重視。調(diào)研過程中發(fā)現(xiàn)“時間的控制”在高原牧區(qū)禮物互惠過程中是一個非常重要的概念，幾乎所有的禮物交換活動都與“時間”產(chǎn)生聯(lián)系。解讀“時間的控制”究竟是因何產(chǎn)生的？它在高原牧區(qū)的禮物互惠中扮演了怎樣的角色？是本文回答的問題之一；二是對“即刻回贈”還應(yīng)進一步加以分析?？傊?，本文旨在前人研究的基礎(chǔ)上，結(jié)合調(diào)研過程中獲得的田野資料，分析牧人之間以及牧人與半農(nóng)半牧區(qū)農(nóng)民等不同群體之間的禮物交換和互惠過程，并試圖對上述問題予以回答，以期望本研究能夠進一步拓展高原牧區(qū)禮物交換和互惠的分析維度。

二、豐富的禮物交換世界：高原牧區(qū)的禮物饋贈

歷史上，禮物往來在高原牧民的交際中扮演著重要的角色。牧民認為送禮等于送人情，很顯然，他們把禮物饋贈看作是維系關(guān)系的工具。為了顯示禮物在不同關(guān)系當中的不同流動特征，筆者在此借用黃玉琴使用過的兩個概念——禮節(jié)域和往來域，作為文章的主要分析框架。①她在對徐家村的田野調(diào)查中，運用這兩個概念深入分析了禮物交換的涵義和功能，并認為“禮節(jié)域”是已經(jīng)儀式化的送禮實踐，而“往來域”在大多情況下是尚未儀式化的送禮實踐。她的區(qū)分為進一步梳理儀式性和非儀式性禮物交換中的人際關(guān)系提供了起點。

（一）生命儀禮中的禮物饋贈

生命儀禮是指個體經(jīng)歷具有相應(yīng)儀式的行為過程，這一般代表了某人身份與角色的轉(zhuǎn)變，比如誕生禮、成人禮、婚禮和葬禮等。就誕生禮而言，高原牧區(qū)的新生兒在出生后的祝福聚會階段，人們送的禮物會根據(jù)孩子性別而有所區(qū)別，若某家生了男孩，部落里的人們會為新生兒送上馬、刀和馬鞍等，因為人們普遍認為一個男孩的出生將會給部落增添勞動力，能推動部落的進一步強大；如果生了女孩，部落里的人則會贈送一匹母牛（羊、馬），孩子2-3歲時，它們也到了可以繁殖的年齡，這也就成為了女孩子的個人財產(chǎn)。等到孩子長大成人后，部落所有人贈送的小羊羔、小牛犢等也已經(jīng)隨著時間的流逝不斷長大、產(chǎn)仔，此時羊群（牛群等）已經(jīng)擴充到了一定的數(shù)量，足以成為成立小家庭時的財產(chǎn)基礎(chǔ)。此時不論是送給男孩的“刀”還是送給女孩的“羊”，均附帶了人們對他（她）的美好期待。待到孩子虛3歲時的剃發(fā)禮時，親戚朋友會給男孩送上黑色或藍色的小藏服，女孩送上紫色的小藏服作為禮物，還有在龍碗里放上一些糖（水果糖、牛奶糖等）送給生了孩子的那戶人家。

瑪曲牧民婚慶時，“禮物”的價值根據(jù)關(guān)系的遠近而有所區(qū)別，關(guān)系較近的親戚一般會送上一頭活牛，關(guān)系較遠的親戚朋友會送上一只完整的羊。這是一只已經(jīng)宰殺處理好的羊，與平時不同之處是在羊脖子處點綴了一些白色的羊毛以示吉祥，外加一塊磚茶（藏文為??????????ja pag chung），一塊由糌粑、曲拉、酥油、糖、紅棗等制成的藏式點心，同時敬獻一條白色哈達和一條綢緞。關(guān)系再遠一點就會送上方便攜帶的現(xiàn)金，到了現(xiàn)代雖然禮物中包含的情義與往日相比沒有什么不同，但是這些極富民族與地方特色的禮品已經(jīng)基本被酒、錢和哈達所替代。

另外，家中有人去世時，村內(nèi)所有有條件齋戒（??????????smyung gnas）②藏傳佛教中的一種閉齋儀式，由于對人的體質(zhì)和自律能力有一定的要求，因此村內(nèi)齋戒的年齡一般在16歲—70歲。的人，都會自愿齋戒幫助逝者超度。為表謝意，以前主人會給幫忙齋戒的人每人回饋一些酥油，后來轉(zhuǎn)變成為2元左右的現(xiàn)金，現(xiàn)在大約為15元左右。

（二）時歷儀禮中的禮物饋贈

作為文化符號的春節(jié)因深受安多藏族傳統(tǒng)文化的影響，成為高原牧區(qū)最重要的節(jié)慶儀式。在錯綜復(fù)雜的節(jié)日符號之中，禮物則成為不可或缺的文化表象，它不僅體現(xiàn)了民族文化的深層內(nèi)質(zhì)，而且對理解高原牧區(qū)禮物運行的社會習(xí)慣和演繹模式提供了本土情境，因此春節(jié)也成為了以禮物交換為資源分享方式進而構(gòu)建村落關(guān)系的重要場合。

過年期間，高原牧區(qū)每家每戶都會和親系之間，要好的鄰里之間進行禮物交換。人們“拜年”的對象均勻地分布在了自己的直系親系和姻親關(guān)系之中，另外還包括要好的鄰里和朋友等所贈送的禮物種類與數(shù)量基本沒有太大的區(qū)別。以前的禮物品種主要是一定數(shù)量的饃饃王（???????????? ??????go re rgyal po）①據(jù)當?shù)啬撩窠忉?，這個饃饃的誕生與賞賜有關(guān)。就其形式而言是一種白色的在土里燒制成的比較大的圓形的饃饃，這種饃饃應(yīng)該只存在于青海牧區(qū)，未在其他牧區(qū)出現(xiàn)過。，一些肉、一塊磚茶、酒（視關(guān)系遠近，數(shù)量為一瓶或兩瓶）和一個水果罐頭②如對方家中有年邁的老人，都會給老人多拿一個水果罐頭，表達敬意?！，F(xiàn)在的“拜年”禮物最多的是禮品盒③如八寶粥、飲料等的禮盒裝。、酒、水果罐頭和包裝糖果（牛奶糖、水果糖）等。

同時，高原牧區(qū)的群眾們都會在春節(jié)期間借著節(jié)慶的機會前去自己平日皈依的活佛處拜年，對他們來說給活佛拜年是春節(jié)期間極為重要的一件事。因此人們攜帶的禮物均為家里最好、最新鮮的食材。當?shù)氐哪撩駛兦皫啄晁徒o活佛的禮物基本上是新鮮酥油、糌粑、肉等，外加一條哈達?，F(xiàn)在人們大多數(shù)情況下會在前述新鮮食材的基礎(chǔ)上帶一些水果，有條件的還會給活佛敬獻一些現(xiàn)金。作為回饋，活佛會給前來拜年的群眾一些糖（以前是冰糖，現(xiàn)在大多數(shù)是包裝后的水果糖等）、幾根活佛開過光（???????rab gnas）的平安結(jié)（???????mdud pa），以及一些口頭的新年祝福。在群眾們看來，能夠得到活佛賜予的祝福話語和禮物是無上幸運的事，這會保佑自己及家人來年平安健康，而且他們認為這也是自己在一年當中收到的最為珍貴的禮物。

（三）日常生活中的禮物饋贈

日常生活中，食物交換、勞動交換等禮物饋贈也是人們交換世界中非常重要的組成部分。它的發(fā)生不定時，是非制度化的禮物交換，沒有特定的儀禮原則，但是它在人們的生產(chǎn)生活中扮演了同等重要的角色。在與其他民族，或者其他地域的人交往時，經(jīng)常會出現(xiàn)“禮物”的身影。埃克瓦爾就曾記述過穆斯林商人在高原牧區(qū)做貿(mào)易時與牧人之間的禮物往來：“穆斯林商人初去‘主人’家時，送給牧人的禮品往往用‘祝福的哈達’包起來……每類禮物都必須與這類絲巾一起遞送……‘客人’通過向‘主人’贈送禮品，在社區(qū)中獲得某些特權(quán)和認可的地位?！弊鳛榛仞仯爸魅藭诳腿说谝淮务v留期間送其一只綿羊任其宰吃，并讓出第一桶水讓客人備飯用……用以象征性的償還欠穆斯林商人的人情……在此期間，主人是客人的擔保者。”[13]高原牧民和定居農(nóng)民進行產(chǎn)品交換時，亦有“必須同自己要造訪的社區(qū)建立某種關(guān)系”[14]的必要，所以他們都要找個落腳點，有親友的投親靠友，無親友的便找一戶農(nóng)家，送房東些禮物，建立關(guān)系后，通過關(guān)系拉主顧。作為回饋“這家農(nóng)民每年都熱情地接待這戶牧民，牧民交換不出去的東西，或遇農(nóng)區(qū)不好的年景，就把畜產(chǎn)品留放在房東家，第二年再來賣，并通過房主人的關(guān)系，向其他農(nóng)戶賒一些青稞運走，第二年再送還畜產(chǎn)品?！盵15]

在半農(nóng)半牧區(qū)做調(diào)研時，也獲得一個農(nóng)民和牧民禮物互惠的案例：“我妹妹的婆家就在瑪曲縣采日瑪鎮(zhèn)采日瑪村，記得十年前我剛開始做草場圍欄生意時，有一個項目剛好在采日瑪村，為圖方便，我在妹夫家（帳篷）借宿了幾天，當時去的時候給妹夫的父母拿了幾個豬肉條④據(jù)了解，當?shù)卮迕翊汗?jié)期間會給對方一些豬肉條，豬肉條的多少能體現(xiàn)出當事人對關(guān)系的重視程度。，妹夫的父母怕我不習(xí)慣牧區(qū)的飲食，就特地學(xué)著我們農(nóng)民的做法給我搟面條吃，雖然不習(xí)慣，但這是他們的好意，我很感謝，他們還在我走的時候給我裝了一些風(fēng)干牛肉和一些新鮮曲拉。”（案例1：CRT，47歲，甘南州臨潭縣術(shù)步鄉(xiāng)亦子多村，訪談時間：2019年7月12日）

此外，有些村里的人通過考學(xué)在縣城就業(yè)和居住，作為對原生家庭的回報，他們在縣城站穩(wěn)腳跟后通常會把老家兄弟姐妹的孩子接到城里供學(xué)，并提供住宿。老家的親戚則每年將自家生產(chǎn)的酥油和曲拉送至城里供他們食用，白瑪措將這種禮物互贈方式稱為“便利就學(xué)條件的親系互助互惠”。[16]這種互助互惠形式在高原牧區(qū)的很多村莊均有所體現(xiàn)。例如田野調(diào)研時的訪談對象DZHJ說：“我女兒在縣城的XX中學(xué)上學(xué)，平時在校住宿，每逢周末都會回我當小學(xué)老師的弟弟家里改善伙食、換洗衣物，作為回報每次做了新酥油、新曲拉時我都會自己或者托人帶給我弟弟。他們雖然在城里居住，還是喜歡吃酥油糌粑。我弟弟不僅在生活和學(xué)習(xí)上照看我女兒，女兒平時的書和衣服都是我弟弟他們給買的，在學(xué)校的生活費也是弟弟弟媳提供的，我的這些禮物反倒顯得少了?！保ò咐?：DZHJ，36歲，甘肅省瑪曲縣阿萬倉鎮(zhèn)洛隆村牧民，訪談時間：2020年10月15日）

禮物其實不斷處于三種義務(wù)的輪回中，這三種義務(wù)即給予、接受和回報。在理論上，禮物交換是自愿的，但在實踐中，它又是義不容辭的。例如案例1中村民CRT在去牧區(qū)的親戚家做客時，帶的是農(nóng)區(qū)的特色禮品——豬肉條。作為回饋，牧區(qū)的親戚在條件有限的前提下，盡力做農(nóng)區(qū)的飲食，而且在CRT離開時送上牧區(qū)的重要禮品——風(fēng)干牛肉等。案例2中的弟弟為回報原生家庭，將村里哥哥的女兒接到縣城上學(xué)，并為侄女購買書籍、衣物以及提供生活費，遠在村里的哥哥又將新鮮酥油、曲拉回饋給弟弟，哥哥其實暗自衡量過彼此禮物的價值，認為自己的比起弟弟的價值更低。事實上，禮物的價值包含有很深的親情，是無法完全靠價格來衡量的?？墒侨绻耆唤o對方禮物的回饋，只接受贈予，這對于親情的長期維系是無益的。在日常性的禮物饋贈當中，雖然并未明確規(guī)定禮物的種類和送禮的時間，但這種看似隨意，且具有偶然性的禮物饋贈行為卻在人們的生活中占據(jù)了極為重要的部分。

三、邏輯與范圍：禮物饋贈的互惠機制與交換體系

（一）禮物饋贈的互惠機制

梁漱溟認為“中國社會既非個體本位，亦非團體本位，乃是關(guān)系本位，其重點并非集中于特殊的個人，而是交換中個人之間的關(guān)系?！盵17]所以說，互惠行為是人類社會交往中一種普遍存在的關(guān)系，而且真正的互惠并不等同于可以計量的物質(zhì)價值本身。高原牧區(qū)關(guān)系維系的過程中，“通常把交換贈與關(guān)系時常在親戚鄰里的社會網(wǎng)之間交錯重疊，形成了村落內(nèi)部一套有序的互助互惠的社會機制?！盵18]其中“社會動員機制”與“時間的控制機制”同等重要，因為要滿足人們之間的互惠需求，就必須確保禮物的交換和互惠在一定時間范圍內(nèi)由人們共同參與方可完成。

1.社會動員機制

特納在分析薩摩亞人子女的出生宴后發(fā)現(xiàn)“由于人們在接受的同時也回贈了oloa（男方財產(chǎn)）和tonga（女方財產(chǎn)），所以夫妻二人絲毫沒有比先前更富有。但是，大家為祝賀他們兒子的出生而聚在一起，這本身就會使他們有一種深受尊敬的滿足?！盵19]由此可見，互惠除了具有以價格衡量的物質(zhì)交換形式之外，還存在著更廣泛意義上的禮物互惠行為，即不只是以物質(zhì)交換為媒介的交換形式。這種交換形式在高原牧區(qū)基本出現(xiàn)在村民的人生儀禮或者日常性的禮物饋贈當中。例如，每到冬季，高原牧區(qū)的各個家庭都會宰牛準備過冬，此時則會邀請關(guān)系較好的鄰里親朋等前來幫忙。結(jié)束后，主家會煮一部分新鮮牛肉供幫忙的人食用以表達謝意，同時會給每人贈送一條“哈尕”（??????sha skal肉分子）。從交換的形式來分析，宰牛和分肉是一個互惠行為的兩個方面，每個幫了忙的人都會得到屬于他的一份“哈尕”，這與人際關(guān)系的往來是密不可分的統(tǒng)一體。特定的社會關(guān)系和特定的儀式限定了禮物的交換規(guī)律，反之，禮物的交換促進了人情往來，維護了社會關(guān)系。由此可見，高原牧區(qū)的所有生產(chǎn)和勞動包括冬肉儲備工作是依靠鄰里、親朋等之間的互助而完成。這種換工互助的模式，正是圍繞主人家的一次社會動員，而每家人的儀式勞務(wù)，也成為彼此之間互惠的一種交換形式。

2.時間的控制機制

在維系高原牧區(qū)良好的人際關(guān)系中，“時間的控制”是一個極為重要的概念。特別是在時歷儀禮當中，它幾乎出現(xiàn)在禮物饋贈的方方面面。其實，在提到“時間的控制”前，有必要先對“實踐的緊迫性”作一闡釋。這一概念源于布迪厄，他認為緊迫性是實踐的基本屬性。[20]行動者需要在非常有限的時間限制內(nèi)迅速的做出決定，面對即將到來的未來，面對在現(xiàn)在之中的未來。[21]而布迪厄又提出“行動是如何能不作為遵從規(guī)則的產(chǎn)物而被規(guī)范”的時候，其言外之意就是社會實踐在本體上的模糊性、不確定性和策略性，甚至是可預(yù)見性。[22]這便使得時間被納入到了對實踐的考察之中。因而在布迪厄看來，“實踐的緊迫性”與“時間的緊迫性”是有關(guān)聯(lián)的。但是，實踐的緊迫性不完全等同于時間的緊迫性，[23]相反“時間的控制”因“實踐的緊迫”派生出了模糊性、策略性、不確定性等屬性，所以禮物交換和互惠過程中行為的種種邏輯概念總是通過“時間的控制”來實踐的。筆者在田野調(diào)研中發(fā)現(xiàn)，某人去別人家拜年，除長輩和上級不需要回禮外，其余都會在幾天以后回禮給對方，此時回禮的價值基本等同，一般會根據(jù)對方拜年禮物的多少、輕重來衡量回禮。此時，村民對于拜年禮物的輕重早已形成規(guī)范，根據(jù)費孝通先生“差序格局”理論來分析，除有業(yè)緣關(guān)系的上級以外，關(guān)系越近禮越重，關(guān)系越遠禮越輕。而時歷儀禮中的禮物饋贈與時間的安排有著極為密切的關(guān)系，這就和布迪厄根據(jù)時間維度和實踐之間的關(guān)系深入分析后得出的結(jié)論相符，即禮物送出以后，“回禮”必須延后一段時間，如果立即以同等價值的禮物回贈，在人們看來這等同于拒絕，如果沒有立即回贈就意味著關(guān)系的對等和進一步的交換，若是長期沒有回應(yīng)，又可能被懷疑有意為之。

在時間控制機制中還包含一種特殊的亞機制——“伴手禮的立即回饋”機制，此處的“立即”進一步確定了時間點。某人去別人家拜年，主人會在客人回家時給他裝一些饃饃、糖等物品，當?shù)啬撩裾J為過年期間空手回家是很不吉利的，會影響到來年的運勢，雖然此處“伴手禮”的價值并不如拜年禮物的價值高，但是它所蘊含的精神價值與利他的動機已在當?shù)剡_成共識。諸如以上這種自然的、無需外力強加的互惠機制出現(xiàn)的原因有以下幾點：一是人的心理原因。交換并不一定是在“經(jīng)濟上有利可圖才能進行”，一個人得到其他人的禮物或者幫助，就會下意識地想要另尋方式或者另尋時間回饋對方，以達到關(guān)系的平衡和融洽。二是社會文化的產(chǎn)物。歷史上牧區(qū)土地的可移動性使得以家庭為單位，部落為組織的自給自足經(jīng)濟構(gòu)成了當?shù)啬寥说乃季S方式和生活方式，這也使得他們的生產(chǎn)生活始終以所在的部落為核心。加之高原牧區(qū)草場廣袤，人們與很多親戚的居住地相距較遠，為了防范個人與家庭未來可能面臨的種種危機與風(fēng)險，他們極為注重維護周邊人際關(guān)系的長期穩(wěn)定與和諧。因而此處的“立即回饋”何嘗不是“時間的控制”所催生的呢？

（二）禮物交換的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)

“禮物饋贈是人類社會中最為重要的互惠性社會交換方式之一，義務(wù)性的禮物往來維持、強化并創(chuàng)造了合作性的、競爭性的或敵對性的——社會聯(lián)結(jié)?！盵24]而這種聯(lián)結(jié)，其實就是人與人之間的相互依賴關(guān)系。莫斯在對禮物的分析中提出的根本問題是人究竟是怎樣與物以及怎樣通過物而與他人互相關(guān)聯(lián)的。對禮物交換這一行為模式的研究是理解人們?nèi)绾闻c當?shù)氐纳鐣h(huán)境相適應(yīng)并建構(gòu)社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的重要方式。因為禮物交換這一行為促進了贈與人和受贈人之間的關(guān)系，揭示了人們之間構(gòu)成的多層社會網(wǎng)絡(luò)，為社會和諧奠定了基礎(chǔ)。而整個社會網(wǎng)絡(luò)的整合主要是以家庭為中心，加之，高原牧區(qū)聚族而居的居住方式?jīng)Q定了人際關(guān)系的維系方式，它呈現(xiàn)出基于血緣、姻親和地緣以及業(yè)緣等多重關(guān)系的復(fù)雜組合，這種關(guān)系極易形成勞務(wù)的共同體從而拓展出更多層面的社會關(guān)系。而村莊的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)主要歸為親屬關(guān)系與非親屬關(guān)系兩種。

1.親屬關(guān)系

親屬關(guān)系在此又分為血親和姻親。眾所周知，家庭是建立在血緣和姻親基礎(chǔ)上的，村莊秩序很多時候都是需要靠血親和姻親來維持，這一圈子里的人既通過血緣同時也通過相互的責(zé)任與權(quán)利而聯(lián)系在一起。[25]所以，血親和姻親的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)最為基礎(chǔ)也最為核心，而就禮物的價值而言，“人們送禮的種類和數(shù)量與血親和姻親關(guān)系密切相關(guān)，以主人為中心，關(guān)系越近，禮物的分量越重?！盵26]一般意義上，時歷儀禮中的禮物不具有競爭性，但卻具有等級性，這表現(xiàn)在禮物的互惠中。田野調(diào)查時筆者發(fā)現(xiàn)對于不太親近的關(guān)系，村民們通常就拿一個禮品盒外加一個蘋果或一個梨作為禮，而對于血親和姻親，禮物的分量就會重得多，這種送禮方式已在當?shù)卮迕裰谢具_成共識。通常意義上，出嫁的女性親屬只要有父母兄弟，藏語稱為??????（ma zhang），春節(jié)期間都會回娘家拜年，而拜年的禮物與給活佛拜年的禮物相似，藏語稱為?????（tshang ra），它位于羊的后背，包括羊尾巴在內(nèi)的脊背部分，這是羊身上最珍貴的部分?？梢?，當?shù)氐哪撩袢罕姴粌H對送禮有非常嚴格的等級劃分，而且他們將姻親關(guān)系放在非常重要的位置。隨著現(xiàn)代化的進程，人們的交際范圍逐漸擴大，親屬關(guān)系貌似不如以往那般重要且唯一，但不能否認的是在社會組織之外，親屬制度具有重要的象征維度。它是對于主觀歸屬、安全感和個人身份的一個主要關(guān)注點。[27]

2.非親屬關(guān)系

閻云翔借用布迪厄“實踐的親屬關(guān)系”（practical kinship）對中國農(nóng)村社會描繪出的親屬關(guān)系做了深入分析后發(fā)現(xiàn)，一個村莊內(nèi)的關(guān)系基礎(chǔ)并非總是依靠強大的宗族組織，正式親屬關(guān)系只見于強化秩序的情境，多數(shù)時候人們采取的是更具有彈性的在地關(guān)系。從某種程度上來說，它是高原牧區(qū)禮物饋贈中實際運作的最佳背景。如前文所述，高原牧區(qū)因其居住方式的特殊性，在地關(guān)系的互助互惠顯得尤為重要，因為親戚相隔較遠，遇到各種狀況時，鄰居的幫助更為快速有效。在調(diào)研時筆者了解到，歷史上當牧民家中有婚事時，都會新建一頂牛毛帳篷，因此帳篷的搭建也意味著新家的成立。所以牛毛帳篷對高原牧區(qū)而言有著特別的意義，為了提升牛毛帳篷的牢固性和制作效率，它的捻線、縫制等工序需要周邊鄰居的共同協(xié)作才能完成。相應(yīng)地，待到鄰居們制作牛毛帳篷時別家也會自覺前去幫助。因為牧民定居工程的實施，冬牧場位于新修建的房屋周邊，人們冬天基本居住在新修的房子中，其余季節(jié)居住在市場上購買的帳篷里，所以牛毛帳篷已基本退出牧人的生活。但是這樣一種勞務(wù)互助形式所構(gòu)建的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)卻延伸到了后續(xù)的生產(chǎn)生活之中。

牧民家庭處于村莊社會結(jié)構(gòu)中，需要通過人情交往來潤滑已經(jīng)確立的關(guān)系和建構(gòu)新的關(guān)系。在已經(jīng)確立的非親屬關(guān)系中也包括村中關(guān)系較好的家庭，其實在村莊里，并非所有人之間都會有拜年的行為模式，是因為其實很少有人能把整個村莊中的人納入到他們的私人網(wǎng)絡(luò)之中，故而在某個人的非親屬關(guān)系中只有幾戶關(guān)系較好的村內(nèi)家庭會有儀式化的送禮實踐。加之現(xiàn)代化的推進，很多地方與費孝通所稱的“鄉(xiāng)土性”有了較大的變化，這種變化使得與城市一直處于隔離狀態(tài)的牧區(qū)逐漸擺脫完全靠天吃飯的生計模式。尤其是牧民定居工程實施以后，村民的一大部分生活來源依賴外出打工的工資性收入和承包旅游點、牧家樂、挖蟲草等的盈利，這樣一種變革就衍生出了不同于以往的幾種關(guān)系：一是黨在近幾年進一步加強了基層組織建設(shè)后，國家權(quán)力不斷向下延伸，進而形成的村干部與村民之間的關(guān)系；二是在城市中因工作、銷售蟲草等方式認識同事、合作伙伴后，在此過程中結(jié)成的業(yè)緣關(guān)系；三是外出流動后認識的來自同一地方的老鄉(xiāng)等。這種非親屬關(guān)系亦成為了禮節(jié)域的組成部分。

結(jié)語

禮物饋贈所構(gòu)成的社會聯(lián)結(jié)，依靠禮物的流動展現(xiàn)了社會關(guān)系的再生產(chǎn)，也揭示了人與人之間社會網(wǎng)絡(luò)的型構(gòu)，如血緣關(guān)系、地緣關(guān)系、姻親關(guān)系等。高原牧區(qū)的社會正是在禮物的不斷饋贈中建構(gòu)和維系起來的，它所形成的交換與互惠模式至少從兩個層面體現(xiàn)了本土特色：一是從人情倫理方面來說。禮物的贈予、收受和回饋，指向了送禮者和接受者之間特定關(guān)系的階段性建構(gòu)和重構(gòu)，加深了彼此之間的情感聯(lián)結(jié)，尤其對參與者而言，其中的內(nèi)在意義使得禮物交換與互惠有別于純粹的經(jīng)濟貿(mào)易，因為這樣一種穩(wěn)定的社會關(guān)系要求社會成員為實現(xiàn)和維持關(guān)系做出某些情感方面的投入。比如高原牧區(qū)的人們在禮物饋贈的過程中會外加一些給對方老人的特殊禮品，通常是一兩個水果、水果罐頭、冰糖，抑或是一些容易咀嚼的軟質(zhì)食品，這些禮物看起來簡單，但其中飽含對老人的關(guān)懷和尊敬之情。可見在私人交往領(lǐng)域中，這一環(huán)節(jié)不帶有功利色彩而且體現(xiàn)了感情上的彼此關(guān)懷和幫助。加之，關(guān)系的邊界和人情的影響范圍由多種形式的社會交換，尤其是以禮物交換來界定。[28]所以在禮物贈送和社會交換領(lǐng)域中，情感道德更可能主導(dǎo)人的行為。二是從關(guān)系建構(gòu)方面來說。高原牧區(qū)禮物交換與關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的培育不僅體現(xiàn)了以各類儀式為載體的內(nèi)部社會結(jié)構(gòu)，依靠“人—物—社會”三者之間的關(guān)聯(lián)邏輯獲得了廣泛的社會認同，在各個層面得到了表達和強化，而且，禮物饋贈行為的各種網(wǎng)絡(luò)關(guān)系在基層社會自始至終“扮演著‘微社會’中的社會支持功能”。[29]不論是在生命儀禮、時歷儀禮還是日常生活中，這一功能都使人們的社會互動行為變得可被理解和預(yù)測。

另外，本文除吸收學(xué)界對禮物和社會建構(gòu)網(wǎng)絡(luò)的理論來描述和分析高原牧區(qū)禮物互惠實踐以外，還提出了禮物交換與互惠中的“社會動員機制”和“時間的控制機制”，以及由此催生出的“伴手禮的即刻回饋”。這些機制的提出有助于進一步拓寬高原牧區(qū)禮物交換與互惠的分析維度。