張力·超越·規(guī)范：漢代儒家復(fù)仇觀的特質(zhì)與正義性問題

樊智寧

復(fù)仇之風(fēng)在漢代盛行，形成獨特的社會現(xiàn)象，近年來頗受國內(nèi)外學(xué)界關(guān)注。①主流的觀點認(rèn)為，復(fù)仇之風(fēng)盛行的原因存在諸多方面，漢王朝的法禁寬松以及先秦任俠之氣未脫是重要的社會因素，而儒家的復(fù)仇觀在思想層面亦起到推波助瀾的作用。漢代儒家復(fù)仇觀具有內(nèi)在的張力，以公羊?qū)W家與禮學(xué)家為代表的儒者通過經(jīng)典詮釋的方式，在這種張力中發(fā)明新義，使得復(fù)仇觀具有獨特的理論特質(zhì)。然而，仔細(xì)探究漢代儒家的復(fù)仇觀，能夠發(fā)現(xiàn)這些獨特的理論特質(zhì)并非完全鼓吹極端的復(fù)仇，而是兼具超越性與規(guī)范性的復(fù)雜理論體系。因此，漢代儒家復(fù)仇觀的詮釋及其特質(zhì)值得重新審視。

一、“孝”與“仁”：復(fù)仇觀的內(nèi)在張力

“孝”與“仁”是儒家思想最為根本的德性，這兩種德性在儒家的倫理體系中相輔相成，在邏輯上亦是自洽的。然而，“孝”與“仁”在漢代復(fù)仇的視閾中則呈現(xiàn)難以圓融的狀態(tài)。一方面，漢代的復(fù)仇以血親復(fù)仇為核心議題，“孝”與血親復(fù)仇能夠較為完美地相契合。另一方面，復(fù)仇是通過暴力來追尋自然正義的行為，這與“仁”又顯得格格不入。“孝”與“仁”在復(fù)仇中呈現(xiàn)出難以圓融的狀態(tài)，漢代儒家復(fù)仇觀由此形成內(nèi)在的張力。

（一）復(fù)仇觀與“孝”的親和

復(fù)仇觀與“孝”具有天然的親和性，這體現(xiàn)在復(fù)仇與“孝”的起源及其表現(xiàn)形式上。首先，復(fù)仇與“孝”的起源都具有相似的自然基礎(chǔ)與社會基礎(chǔ)。從自然基礎(chǔ)層面看，復(fù)仇與“孝”都是人最原始的本能，是人對血親關(guān)系的情感流露。從社會基礎(chǔ)層面看，以血親關(guān)系為核心的家族聚居是人類最初的社會組織形式。當(dāng)家族成員受到他者的傷害，人類勢必產(chǎn)生對家族在生存論上的焦慮。因此，復(fù)仇成為人類維護家族安全，保持家族延續(xù)的手段。“孝”亦具有同樣的作用。儒家的倫理思想根植于以血親關(guān)系為紐帶的宗法制度，這種制度使得家族的成員及其分支眾多，構(gòu)成龐大的組織結(jié)構(gòu)?！靶ⅰ币蠹易逯械某蓡T能夠盡心奉養(yǎng)、尊敬以及順從父母，甚至推及其他的長輩。在儒家看來，“孝”是有利于家族內(nèi)部的和諧與穩(wěn)定的。

其次，復(fù)仇與“孝”的表現(xiàn)形式亦有相似之處。復(fù)仇的表現(xiàn)是多樣化的，自我復(fù)仇、血親復(fù)仇以及非血親的親密關(guān)系復(fù)仇都是主要的形式。然而，對血親關(guān)系的自然情感，以及保護家族的責(zé)任是復(fù)仇的根源。這就使得血親復(fù)仇成為最重要的表現(xiàn)形式，尤其是父母之仇，儒家復(fù)仇觀正是以此為核心展開討論的?！靶ⅰ钡谋憩F(xiàn)形式與血親復(fù)仇在結(jié)構(gòu)上相同。所謂“孝”，“善事父母者也，從老省、從子，子承老也?！雹诟鶕?jù)文字訓(xùn)詁，“孝”的本義是指子女對父母的義務(wù)，具體的表現(xiàn)則包括侍奉父母的起居，秉承父母的命令等。血親復(fù)仇與“孝”的表現(xiàn)形式都以子女為主體、以父母為對象，呈現(xiàn)自下而上的結(jié)構(gòu)。由于相似的起源與相同結(jié)構(gòu)的表現(xiàn)形式，儒家的復(fù)仇觀與“孝”以相互親和的方式存在，這種親和在漢代被放大到極致。

在中國歷代王朝中，漢代以重“孝”著稱，這得益于漢王朝“以孝治天下”的基本方略。董仲舒曰：“孝弟者，所以安百姓也?！?（《春秋繁露·為人者天》）董仲舒此語簡明扼要地揭示出“以孝治天下”的宗旨與功效。東漢時期，“孝”的影響達(dá)到巔峰?！肮蕽h制使天下誦《孝經(jīng)》，選吏舉孝廉”（《后漢書·荀爽傳》），“孝”已滲透至社會各個角落，甚至成為選舉與考核官員的重要內(nèi)容。漢王朝的這些舉措，使得與“孝”天然親和的復(fù)仇觀得以自由地發(fā)展。在漢儒看來，復(fù)仇既是人情感的自然流露，亦是天道在人世間的映射。以血親復(fù)仇為例，“子得為父報仇者……以恩義不可奪也?！保ā栋谆⑼āふD伐》）這就表明血親復(fù)仇是人類對父母恩義的回報，是由人類的孝親之情所驅(qū)動的。又“子復(fù)仇何法？法土勝水，水勝火也?！?（《白虎通·五行》）這種將血親復(fù)仇與五行生克相聯(lián)系的思想，使得血親復(fù)仇合乎于天道，具有更加權(quán)威的正當(dāng)性來源。因此，無論是發(fā)自情感還是順應(yīng)天道，皆表明復(fù)仇觀具有某種超越一般倫理思想的特質(zhì)。

（二）復(fù)仇觀與“仁”的沖突

復(fù)仇觀雖然與“孝”天然親和，然而與“仁”卻背道而馳。所謂“仁”，“親也，從人、從二。”③根據(jù)文字訓(xùn)詁，“仁”的本意是指以親愛為內(nèi)容，以人際關(guān)系為架構(gòu)的倫理德性。在漢代，董仲舒率先對“仁”進行全面的發(fā)揮。董仲舒曰：“仁者，愛人之名也?！?（《春秋繁露·深察名號》）又曰：“仁之法在愛人，不在愛我” （《春秋繁露·仁義法》）。董仲舒認(rèn)為“仁”側(cè)重點在于實踐的對象，“仁”屬于親愛他人的德性。并且，“仁”同樣關(guān)涉情感與天道。首先，“仁”是對情感的克制性表達(dá)。董仲舒曰：“故其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，其事易，其行道，故能平易和理而無爭也，如此者，謂之仁?！?（《春秋繁露·必仁且智》）董仲舒依照心、志、氣、欲、事、行的序列，描繪了“仁”從內(nèi)心的情感發(fā)起并逐步在實踐中展開的過程，其中的每個環(huán)節(jié)都有情感因素參與其中。其次，“仁”亦是對天道的效法與順從。董仲舒曰：“仁之美者在于天，天，仁也……凡舉歸之義奉人，察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也” （《春秋繁露·王道通三》）。董仲舒將“仁”視為天的本質(zhì)，而人性中的“仁”亦由天所賦予。因此，“仁”就是天道，對“仁”的實踐就是效法天道，順應(yīng)天道的要求。

董仲舒對“仁”的理解為漢儒的詮釋確立了基調(diào)?！叭省笔怯H愛他人的德性并且系乎于情感與天道，這些觀點被后世儒者不斷繼承與發(fā)展，在東漢時期已經(jīng)成為當(dāng)時儒者的共識?！栋谆⑼ā穼ⅰ叭省币暈轲B(yǎng)德的“五性”之一，論曰：“五性者何？謂仁義禮智信也。仁者，不忍也，施生愛人也?！嗜松鴳?yīng)八卦之體，得五氣以為常，仁義禮智信是也。六情者，何謂也？喜怒哀樂愛惡謂六情，所以扶成五性?！?（《性情》） 《白虎通》以“不忍”與“施生愛人”詮釋“仁”，這基本上繼承了董仲舒的觀點。然而，《白虎通》又提出“五性”是從“五氣”中得來的觀點，使得“仁”不僅是天道的映射，同時亦與五行若合符節(jié)，這是《白虎通》對董仲舒觀點的深化與拓展。此外，“五性”又需要通過“六情”的輔助才能夠完善，“仁”亦不例外，說明東漢儒者普遍承認(rèn)“仁”的塑造與發(fā)用摻有情感因素。關(guān)于“仁”的定義，鄭玄亦從經(jīng)學(xué)的角度做出總結(jié)，認(rèn)為“仁”是“人也，讀如相人偶之‘人’，以人意相存問之言。”④這更加確證了“仁”的倫理意義在漢代是指人際之間的親愛。

漢儒理解與詮釋“仁”的方式加劇了復(fù)仇觀與“仁”的沖突。其一，復(fù)仇觀強調(diào)復(fù)仇者應(yīng)當(dāng)將復(fù)仇視為自身的義務(wù)，并通過暴力的手段對待仇人，而“仁”則要求復(fù)仇者應(yīng)當(dāng)親愛他人。當(dāng)復(fù)仇與“仁”的對象在具體情境中重合，復(fù)仇者就陷入了難以抉擇的倫理困境。其二，復(fù)仇觀與“仁”皆關(guān)乎情感與天道，復(fù)仇者無論是選擇復(fù)仇還是選擇遵循“仁”所要求的行為，這都會導(dǎo)致復(fù)仇者在情感與天道之間進退失據(jù)。然而，復(fù)仇觀與“仁”產(chǎn)生沖突之處恰恰是其與“孝”的親和之處。由此可見，復(fù)仇觀與“仁”沖突的真實面目，是“孝”與“仁”在復(fù)仇觀視域中呈現(xiàn)的難以圓融的狀態(tài)。漢代儒家復(fù)仇觀從這種狀態(tài)中獲得內(nèi)在的張力，并且衍生出超越特質(zhì)與規(guī)范特質(zhì)。

二、時間與空間：復(fù)仇觀的超越特質(zhì)

隨著漢代“孝”地位空前提高，與之天然親和的復(fù)仇觀亦獲得了情感與天道的雙重依據(jù)。故漢代儒家復(fù)仇觀就具有了超越特質(zhì)，并以在時間與空間中展開的方式呈現(xiàn)。日本學(xué)者富谷至曾指出，儒家思想中某些復(fù)仇理念達(dá)到了超越時間與空間的程度。⑤對漢代儒家復(fù)仇觀而言，這種論斷大體成立。但復(fù)仇觀如何在時間與空間中展開？復(fù)仇觀的超越特質(zhì)又達(dá)到何種限度？這些問題都有待澄清。

（一）復(fù)仇觀的時間超越特質(zhì)

漢代儒家復(fù)仇觀的時間超越特質(zhì)集中體現(xiàn)在公羊?qū)W的復(fù)仇觀中。公羊?qū)W的復(fù)仇觀首發(fā)于《公羊傳》，是公羊?qū)W中較為獨特的理論，其中又以齊襄公復(fù)仇的案例最能體現(xiàn)這種獨特性。何休認(rèn)為，《公羊傳》多“非常異義可怪之論，說者疑惑?！雹扌鞆┰唬骸啊浅．惲x’者，即莊公四年，齊襄公復(fù)九世之仇而滅紀(jì)”⑦。何休與徐彥所指的“非常異義”，實際上就是指復(fù)仇在某種程度上可以超越時間?！豆騻鳌でf公四年》曰：

大去者何？滅也。孰滅之？齊滅之。曷為不言齊滅之？為襄公諱也?！洞呵铩窞橘t者諱，何賢乎襄公？復(fù)仇也。何仇爾？遠(yuǎn)祖也?！h(yuǎn)祖者，幾世乎？九世矣。九世猶可以復(fù)仇乎？雖百世可也。

齊襄公復(fù)仇的原委需要追溯到西周時期。周夷王三年，紀(jì)煬侯進獻(xiàn)讒言，致使齊哀公被周夷王烹殺，齊國與紀(jì)國遂成仇怨。直到魯莊公四年，齊襄公以為哀公復(fù)仇的名義，滅亡了紀(jì)國，《春秋》書之曰：“紀(jì)侯大去其國”。但是，《春秋》此處對諸侯專伐與滅國的書法顯然是不合常例的。

根據(jù)周代禮制，只有周天子享有專討之權(quán)，“諸侯之義，非天子之命，不得動眾起兵誅不義者，所以強干弱枝，尊天子，卑諸侯?！?（《白虎通·誅伐》） 《春秋》極力反對諸侯的專伐與滅國行為，即使是“起兵誅不義者”，《春秋》亦在文辭上予以批評。魯宣公十一年，夏征舒弒君而無人討伐，陳國內(nèi)亂亦無人可平，楚莊王主動出面協(xié)助陳國懲惡除奸?！洞呵铩凡环Q“楚子”，而是書曰：“楚人殺夏征舒”，通過貶稱的方式彰顯對楚莊王專伐的否定。至于滅國之事，《春秋》更是深惡痛絕。魯隱公二年，展無駭率軍滅亡極國?！洞呵铩凡环Q其氏，而是書曰：“無駭帥師入極?！辈⑶摇洞呵铩愤€以終身不稱氏的方式貶斥展無駭?shù)臏鐕e。

然而，《春秋》對于齊襄公的專伐與滅國并未使用貶辭，而是以“紀(jì)侯大去其國”為齊襄公避諱。⑧《公羊傳》認(rèn)為，這是《春秋》褒揚齊襄公能為哀公復(fù)仇。隨后，《公羊傳》又引出“雖百世可也”的復(fù)仇觀，表明復(fù)仇具有超越時間限度的永恒性。需要注意的是，《公羊傳》所主張的復(fù)仇“雖百世可也”并非是普遍有效的，而是只適用于國仇。《公羊傳》將國仇與家仇區(qū)分開來，曰：“家亦可乎？曰：不可。國何以可？國君一體也：先君之恥，猶今君之恥也；今君之恥，猶先君之恥。國君何以為一體？國君以國為體，諸侯世，故國君為一體也?！?（《莊公四年》）在 《公羊傳》看來，國仇具有“國君為一體”的特殊性，即歷代國君之間的血親關(guān)系依托國家的宗廟社稷延綿展開，從而構(gòu)成聯(lián)結(jié)先君與今君的共同體。因此，復(fù)仇亦在“國君為一體”的模式中突破常規(guī)的時間限度，能夠無窮匱地被繼承。家仇則無上述的特殊性⑨，故而不適用“雖百世可也”的復(fù)仇觀。

《公羊傳》的這種“非常異義”確實相當(dāng)極端，漢代許多儒者對此頗有微詞。即便在公羊?qū)W內(nèi)部，他們對這種超時間復(fù)仇觀的理解亦不盡相同。董仲舒曰：“紀(jì)侯之所以滅者，乃九世之仇也。一旦之言，危百世之嗣，故曰大去。” （《春秋繁露·滅國下》）董仲舒基本是按照《公羊傳》的字面意思理解復(fù)仇“雖百世可也”的，復(fù)仇具有超越時間限度的永恒性，這是毫無回旋余地的。許慎與鄭玄則主張復(fù)仇不過五世，許慎以齊魯柯地之盟與夾谷之會為例，論曰：“魯桓公為齊襄公所殺，其子莊公與齊桓公會，《春秋》不譏；又定公是魯桓公九世孫，孔子相定公，與齊會于夾谷：是不復(fù)百世之仇也?！雹舛班嵖党刹获g，即與許慎同?！?何休雖然堅定地站在公羊?qū)W的立場，但是他的理解又與董仲舒有異。何休曰：“百世，大言之爾?！?質(zhì)言之，“百世”只是大概之言，用以申明復(fù)仇具有時間的超越特質(zhì)。而關(guān)于復(fù)仇可以延續(xù)幾世的問題，《春秋》并沒有確切的規(guī)定。至于許慎與鄭玄的詰難，《公羊傳·莊公四年》曰：

公曷為與微者狩？齊侯也。齊侯則其稱人何？諱與仇狩也。前此者有事矣，后此者有事矣。獨于此焉譏？于仇者將壹譏而已，故擇其重者而譏焉，莫重乎其與仇狩也。于仇者則曷為將壹譏而已？仇者無時焉可與通，通則為大譏，不可勝譏，故將壹譏而已，其余從同同。魯莊公與齊襄公會同狩獵，《春秋》不書“齊侯”而書“齊人”。《公羊傳》認(rèn)為這是 《春秋》為魯莊公會見殺父仇人而避諱。在《公羊傳》看來，魯國國君與仇人會面次數(shù)過多，無法逐一譏刺，故而選擇與仇人會同狩獵這種最惡劣的案例來表明態(tài)度。何休曰：“其余輕者從義與重者同，不復(fù)譏，都與無仇同問論之，所以省文，達(dá)其異義矣?！?顯然，齊魯柯地之盟與夾谷之會的案例都符合“省文”原則。此外，《公羊傳》還認(rèn)為“仇者無時焉可與通”，即任何時候都不能與仇人交往。這里強調(diào)“時”的重要性，實際上是“雖百世可也”的本義。對此，皮錫瑞可謂深得公羊?qū)W之旨，其曰：“齊襄非真能復(fù)仇也，而《春秋》借齊襄之事，以明復(fù)仇之義”?。換言之，所謂的復(fù)仇“雖百世可也”只是《春秋》的“借事明義”之舉，其目的在于揭示復(fù)仇具有某種程度的時間超越特質(zhì)，至于齊襄公是否真能復(fù)仇以及幾世復(fù)仇皆非重點。

綜上，公羊?qū)W的復(fù)仇觀具有“非常異義”，這充分展現(xiàn)了漢代儒家復(fù)仇觀在時間上的超越特質(zhì)。無論是“雖百世可也”還是不過五世，抑或只是“借事明義”，其內(nèi)涵都是相同的。這些觀點都承認(rèn)復(fù)仇能夠超越當(dāng)下的時間尺度，并且根據(jù)不同的條件呈現(xiàn)出不同程度的時間延展。這種延展將源自情感與天道的復(fù)仇，投射在以血親關(guān)系為紐帶的時間之中，使得復(fù)仇成為超越時間尺度的義務(wù)。

（二）復(fù)仇觀的空間超越特質(zhì)

除了時間的超越特質(zhì)之外，漢代儒家復(fù)仇觀亦具有空間超越特質(zhì)，而復(fù)仇觀在空間的超越上較之時間更加徹底。公羊?qū)W最早涉及了復(fù)仇觀與空間超越特質(zhì)的問題，何休曰：“禮，父母之仇不同戴天，兄弟之仇不同國，九族之仇不同鄉(xiāng)黨，朋友之仇不同市朝?！?但是何休的說法并非原創(chuàng)，而是對“父之仇弗與共戴天，兄弟之仇不反兵，交游之仇不同國” （《禮記·曲禮》）的改造?！抖Y記·檀弓》的經(jīng)文則更加具體，其曰：

子夏問于孔子曰：“居父母之仇，如之何？”夫子曰：“寢苫枕干，不仕，弗與共天下也。遇諸市朝，不反兵而斗?！痹唬骸罢垎柧永サ苤?，如之何？”曰：“仕弗與共國，銜君命而使，雖遇之，不斗?！痹唬骸罢垎柧訌母咐サ苤?，如之何？”曰：“不為魁。主人能，則執(zhí)兵而陪其后。”

《禮記》這兩處經(jīng)文與何休之言皆有不備之處，需要相互補足。三者皆主張按照親疏關(guān)系的序列，以天下為最終的范圍，將漢代儒家復(fù)仇觀依照空間尺度逐次展開。并且，三者的復(fù)仇觀還將復(fù)仇從直系血親延伸至兄弟（昆弟）與九族等旁系血親，甚至還涉及了朋友（交游）等非血親關(guān)系。?但是三者描述空間的文字有所區(qū)別，以下略作分梳（見表1）。

表1 《禮記》與何休關(guān)于復(fù)仇親疏關(guān)系的序列

通過對比可以看到，三者對父母之仇的看法是一致的，即復(fù)仇者與殺父仇人不可共處天下。這就意味著漢代儒家復(fù)仇觀強調(diào)父母之仇不受空間的限制，即便仇人身在天涯海角，復(fù)仇亦要至死方休。

然在兄弟、九族及朋友的仇怨上，三者的文字出現(xiàn)差異。首先，《曲禮》認(rèn)為朋友之仇不同國，《檀弓》與何休則認(rèn)為兄弟之仇不同國，這就使得兄弟之仇與朋友之仇的親疏差異被消解。實際上，這兩處“國”的含義并不相同。孔穎達(dá)曰：“兄弟不共國者，謂不同中國也……交游，朋友也?！嗽啤煌瑖?，謂不共五等一國之中也?！?由此可見，前者指的是整個諸夏文明圈，而后者指的是獨立的諸侯國，二者的空間尺度并非等量齊觀。其次，關(guān)于九族之仇不同鄉(xiāng)黨以及朋友之仇不同市朝的說法，乃是何休“差約而為此言也?！?換言之，這兩種說法是何休區(qū)別親疏關(guān)系的大概之言，至于是否存在相應(yīng)的文本依據(jù)，現(xiàn)已然不可考。

綜上，《禮記》及其相關(guān)注疏體現(xiàn)出漢代儒家復(fù)仇觀超越空間的特質(zhì)。質(zhì)言之，復(fù)仇依據(jù)親疏關(guān)系的差等，其適用范圍被劃分為天下、中國以及諸侯國的空間序列。這種空間序列既體現(xiàn)了血親關(guān)系在空間中的展開，又超出了血親關(guān)系，將朋友等社會關(guān)系納入復(fù)仇體系之中。鄭任釗認(rèn)為，《公羊傳》的“仇人無時焉可與通”原則“表達(dá)了必須與仇人不共戴天的立場”?。因此，復(fù)仇的時間與空間兩種超越特質(zhì)實際上并無二致。這種觀點顯然未能注意到兩者的區(qū)別。相較復(fù)仇的時間超越特質(zhì)，空間超越特質(zhì)更為徹底。復(fù)仇的對象并不會隨著空間的變化而變化，卻會隨著時間的流逝而死亡，這就是復(fù)仇的時間超越有所限制的問題所在。

三、情感與禮法：復(fù)仇觀的規(guī)范特質(zhì)

漢代儒家復(fù)仇觀的超越特質(zhì)根植于情感與天道，漢儒對“仁”的論證亦具有同樣的指歸。為應(yīng)對復(fù)仇觀與“仁”的沖突所造成的理論與現(xiàn)實的困境，復(fù)仇觀的規(guī)范特質(zhì)便應(yīng)運而生。規(guī)范特質(zhì)分內(nèi)在與外在兩種表現(xiàn)形式，內(nèi)在規(guī)范訴諸人的情感或理性，外在規(guī)范則包括社會風(fēng)俗、政府權(quán)威以及宗教戒律等等。依照這兩種形式考察漢代儒家復(fù)仇觀，能夠發(fā)現(xiàn)情感與禮法是漢儒用力最多之處。

（一）復(fù)仇觀的情感規(guī)范特質(zhì)

正如張祥龍所言，儒家復(fù)仇觀的第一要義是要“彰顯親子關(guān)系，特別是孝道的原發(fā)地位，讓它超出一切從出的禮法，以刀光血跡來宣誓這父子生命一體的終極價值?！?而孝道的原發(fā)之處正是人的情感。誠然，情感與天道皆是漢代儒家復(fù)仇觀與“仁”的沖突所在，但較之難以企及的天道，情感則更加貼近人倫日用，是人力所能及的領(lǐng)域。因此，情感成為漢儒闡發(fā)復(fù)仇觀規(guī)范特質(zhì)的著力點。

關(guān)于情感規(guī)范的問題，《公羊傳》在齊襄公復(fù)仇的案例中有一段設(shè)問，曰：“今紀(jì)無罪，此非怒與？” （《莊公四年》）何休曰：“怒，遷怒，齊人語也。”?根據(jù)何休的解釋，公羊?qū)W反對復(fù)仇遷怒后世，這屬于反對情感轉(zhuǎn)移，這就表明了對復(fù)仇情感的規(guī)范。實際上在儒家看來，復(fù)仇不遷怒正是“仁”所要求的?？鬃釉u價“三月不違仁”的顏回，曰：“不遷怒，不貳過” （《論語·雍也》），又曰：“克己復(fù)禮為仁” （《論語·顏淵》），由此可見，不將憤怒之情轉(zhuǎn)移至他人以及克制自身情感的生發(fā)是“仁”的基本內(nèi)容。隨后，《公羊傳》曰：

古者有明天子，則紀(jì)侯必誅，必?zé)o紀(jì)者。紀(jì)侯之不誅，至今有紀(jì)者，猶無明天子也。……故將去紀(jì)侯者，不得不去紀(jì)也。有明天子，則襄公得為若行乎？曰：不得也。不得，則襄公曷為為之？上無天子，下無方伯，緣恩疾者可也。

一方面，《公羊傳》提出復(fù)仇“緣恩疾者可也”的觀點。血親被殺害無疑是毀滅人的恩情，令人最為悲痛之事，必然使得人的情感難以自制。故公羊?qū)W認(rèn)為出于恩痛之情而復(fù)仇乃是人之常情。另一方面，《公羊傳》認(rèn)為復(fù)仇“緣恩疾者可也”必須在“上無天子，下無方伯”的情況下才能適用?？梢?，公羊?qū)W復(fù)仇觀具有嚴(yán)格的情感規(guī)范特質(zhì)。

在伍子胥復(fù)仇的案例中，《公羊傳》對復(fù)仇的情感規(guī)范有更細(xì)致的論述。魯昭公十九年，楚平王聽信讒言將伍子胥的父親處死。伍子胥逃往吳國，伺機復(fù)仇。魯定公四年，吳王闔廬任命伍子胥為將討伐楚國。當(dāng)時楚平王已死，其子楚昭王在位。伍子胥在攻破楚國都城之后并未追殺楚昭王，而是鞭楚平王之尸為父報仇。《公羊傳·定公四年》曰：

曰：事君猶事父也，此其為可以復(fù)仇奈何？曰：父不受誅，子復(fù)仇可也。父受誅，子復(fù)仇，推刃之道也。復(fù)仇不除害……古之道也。

前文已述，《公羊傳》區(qū)分了國仇與家仇，“上無天子，下無方伯”是國仇層面的情感規(guī)范，“父不受誅，子復(fù)仇可也”則是對家仇的情感規(guī)范。何休曰：“不受誅，罪不當(dāng)誅也?！?公羊?qū)W認(rèn)為在父母罪不至死的情況下，“緣恩疾者可也”的結(jié)論在家仇中亦可成立，更遑論父母無罪而死。《公羊傳》以反對“推刃之道”的方式，進一步限制復(fù)仇情感的濫用。何休曰：“子復(fù)仇，非當(dāng)復(fù)討其子，一往一來曰推刃?！?換言之，當(dāng)父母罪有應(yīng)得，復(fù)仇“緣恩疾者可也”的原則便失去效用，此時復(fù)仇的正當(dāng)性業(yè)已不存，子女亦不得進行復(fù)仇。這種觀點顯然與儒家的“仁”相適應(yīng)。

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孟子曰：“殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄。然則非自殺之也，一間耳！”（《孟子·盡心下》）孟子此言之旨，在于勸人恕以行仁。趙岐曰：“一間者，我往彼來間一人耳，與自殺其親何異哉？”?可見，不斷往復(fù)的循環(huán)復(fù)仇與“仁”的宗旨相悖，是儒家極力反對的，公羊?qū)W亦是如此。故《公羊傳》進一步提出“復(fù)仇不除害”的原則。何休曰：“取仇身而已，不得兼仇子，復(fù)恐將害己而殺之?！?復(fù)仇只能施之于仇人本身，不能延及后世，這無疑有利于遏制復(fù)仇情感擴大化。

綜上，以公羊?qū)W為代表的漢儒集中詮釋了漢代儒家復(fù)仇觀的情感規(guī)范特質(zhì)，包括情感的生發(fā)與自制兩方面。一方面，漢儒并不反對復(fù)仇中的情感因素，反而認(rèn)為這是人之常情，只不過漢儒強調(diào)復(fù)仇情感必須生發(fā)于對血親的恩痛。另一方面，漢儒認(rèn)為即使是生發(fā)于恩痛之情，復(fù)仇亦不能因這種情感而無所限制，還需要情感自制。而情感自制亦有兩個要點。其一，只有在正義缺位時，生發(fā)于恩痛之情的復(fù)仇才具備正當(dāng)性；其二，復(fù)仇不能遷怒或過度，以避免無止境的復(fù)仇。這不僅體現(xiàn)儒家對孝親之情的重視，亦彰顯儒家仁者愛人的精神。

（二）復(fù)仇觀的禮法規(guī)范特質(zhì)

盡管公羊?qū)W強調(diào)復(fù)仇的情感規(guī)范，但是這種內(nèi)在的規(guī)范要求相對嚴(yán)苛，需要復(fù)仇者具備較高的自我修養(yǎng)。因此，對于受天生資質(zhì)與教育程度所限的群體，外在的規(guī)范更為重要。而在漢儒看來，這種外在的規(guī)范即禮法。關(guān)于復(fù)仇觀的禮法規(guī)范問題，以《周禮》與鄭玄的相關(guān)注疏論述得最為詳盡。雖然 《周禮》屬于古文經(jīng)學(xué)，其與 《公羊傳》 《禮記》等今文經(jīng)學(xué)有不少抵牾之處，然而它們的復(fù)仇觀則存在許多共同點?！吨芏Y·調(diào)人》曰：

調(diào)人，掌司萬民之難而諧和之。凡過而殺傷人者，以民成之。鳥獸亦如之。凡和難，父之仇辟諸海外，兄弟之仇辟諸千里之外，從父兄弟之仇不同國；君之仇眡父，師長之仇眡兄弟，主友之仇眡從父兄弟。弗辟，則與之瑞節(jié)而以執(zhí)之。凡殺人有反殺者，使邦國交仇之。凡殺人而義者，不同國，令勿仇，仇之則死。根據(jù)《周禮》的制度設(shè)計，調(diào)人是調(diào)解民間仇怨的官員。從《調(diào)人》的經(jīng)文中，可以管窺漢代儒家復(fù)仇觀的禮法規(guī)范特質(zhì)。

《調(diào)人》主張依據(jù)關(guān)系的親疏設(shè)立不同的避仇范圍。以父母之仇為例，《調(diào)人》主張仇人可以“辟諸海外”。鄭玄曰：“和之使辟于此，不得就而仇之。九夷、八蠻、六戎、五狄，謂之四海?！?在鄭玄看來，調(diào)人調(diào)解父母之仇，應(yīng)當(dāng)使兇手避于海外，而復(fù)仇者在調(diào)解之后亦不得追殺。而至于海外的范圍，鄭玄認(rèn)為是夷狄所居之地，其距離雖遠(yuǎn)，但仍處于天下之內(nèi)。然而今文經(jīng)學(xué)則主張父母之仇“不共戴天”，這顯然與《調(diào)人》的說法相矛盾。對此，鄭玄與其弟子趙商有一段問答。

趙商問：“調(diào)人職稱父之仇辟諸海外，君亦然。注‘使辟于此，不得就而仇之’。商以《春秋》之義，子不復(fù)仇非子，臣不討賊非臣。……孔子曰：‘寢苫枕干，不仕，不與共天下，遇諸市朝不反兵。’天下尚不反兵，海內(nèi)何為和之。豈宜不達(dá)二《禮》所趣？小子曰惑，少蒙解說。”鄭答曰：“仇在九夷之東，八蠻之南，六戎之西，五狄之北，雖有至孝之心，能往討不乎？子之所云，偏于此義。”?

從以上問答可以看出，鄭玄“研判‘與共戴天’與否是以心與行作為前提的?！?“不共戴天”的依據(jù)是復(fù)仇者的“至孝之心”；“辟諸海外”則是經(jīng)過調(diào)人的調(diào)解之后，復(fù)仇者與仇人的空間距離相距甚遠(yuǎn)，無法實行復(fù)仇。因此，“辟諸海外”的目的在于斷絕復(fù)仇者的“至孝之心”，保全仇人的性命，彰顯儒家尊重生命、以人為本的仁愛思想。然而，這是否意味著儒家縱容行兇殺人？答案是否定的，《調(diào)人》經(jīng)文的總綱是“凡過而殺傷人者，以民成之”。調(diào)人履行職責(zé)的前提是過失殺人，避仇亦只有在這種情況下才能生效。而“辟諸海外”雖然在名義上是避仇，實際上則等同于流放。

《調(diào)人》還考慮了“反殺”與“殺人而義”的情況。鄭玄曰：“反，復(fù)也。復(fù)殺之者，此欲除害弱敵也?！?又曰：“義，宜也。謂父母、兄弟、師長嘗辱焉而殺之者，如是為得其宜?！?前者是指復(fù)仇者將仇人的血親趕盡殺絕，以免對方反過來報復(fù)自己。后者是指血親因自身的不義而被殺，這種情況不得復(fù)仇?！墩{(diào)人》提到的這兩種情況與公羊?qū)W對復(fù)仇的規(guī)范有相同的旨趣。《調(diào)人》禁止“反殺”與公羊?qū)W所主張的“復(fù)仇不除害”原則不謀而合，而“殺人而義”的情況與“父受誅，子復(fù)仇，推刃之道也”亦有異曲同工之妙。但《調(diào)人》又提到“邦國交仇之”與“令勿仇”，這與公羊?qū)W強調(diào)情感自制相異?！墩{(diào)人》更強調(diào)來自外力的干涉與強制，體現(xiàn)了復(fù)仇的禮法規(guī)范特質(zhì)。

四、復(fù)仇觀的正義性問題

正義是人類社會普遍追尋的崇高價值，亦是倫理學(xué)與政治哲學(xué)最基本的范疇。儒家思想注重倫理學(xué)與政治哲學(xué)的內(nèi)容，這就使得倫理規(guī)范的正義性成為歷代儒者面對的議題，漢代儒家復(fù)仇觀的正義性問題亦復(fù)如是。從倫理學(xué)與政治哲學(xué)的視角看，倫理規(guī)范的正義性與其規(guī)范性相似，同樣具有內(nèi)在與外在兩種向度，即自然正義與制度正義。關(guān)于漢代儒家復(fù)仇觀的正義性，學(xué)界大致呈現(xiàn)兩種觀點。

第一種觀點以蔣慶為代表，他高度贊揚今文經(jīng)學(xué)的儒家復(fù)仇觀，認(rèn)為他們推崇復(fù)仇的目的是要在歷史的現(xiàn)實中追求自然的正義，從而恢復(fù)隨著禮崩樂壞而喪失的天理與良知。蔣慶對古文經(jīng)學(xué)的復(fù)仇觀則嗤之以鼻。他認(rèn)為當(dāng)時的古文經(jīng)學(xué)已經(jīng)不具備批判精神，而是被政治所異化，進而為君主專制服務(wù)的意識形態(tài)。?由此可見，蔣慶認(rèn)為以公羊?qū)W與《禮記》為代表的今文經(jīng)學(xué)復(fù)仇觀才是漢代儒家復(fù)仇觀的真實面貌，漢代儒家復(fù)仇觀的正義性更多的是體現(xiàn)儒家的自然正義。而古文經(jīng)學(xué)的復(fù)仇觀鼓吹禮法規(guī)范、強調(diào)制度正義，目的在于抑制人類的自然情感，從而達(dá)到為君主專制辯護的功用。

第二種觀點以邱立波為代表，他認(rèn)為公羊?qū)W的復(fù)仇觀主要是站在民間身份關(guān)系的立場，并非儒家真正主張的復(fù)仇觀。邱立波將古文經(jīng)學(xué)的觀點視為漢代儒家復(fù)仇觀的正統(tǒng)，反而將今文經(jīng)學(xué)的復(fù)仇觀視為異端。同時，邱立波還認(rèn)為正是公羊?qū)W鼓吹的極端復(fù)仇觀，導(dǎo)致漢代民間復(fù)仇行為的泛濫。而以《周禮》為代表的古文經(jīng)學(xué)的出現(xiàn)，則對社會風(fēng)氣起到撥亂反正的作用。?可見，在邱立波看來，主張以禮法來矯正人類自然情感偏頗的古文經(jīng)學(xué)復(fù)仇觀才是漢代儒家復(fù)仇觀的本然狀態(tài)。因此，漢代儒家復(fù)仇觀更為強調(diào)制度正義，而非自然正義。

如果結(jié)合漢代儒家復(fù)仇觀的規(guī)范特質(zhì)考察這兩種觀點，能夠發(fā)現(xiàn)兩者皆有未安之處。一方面，從復(fù)仇觀的情感規(guī)范特質(zhì)來看，公羊?qū)W對復(fù)仇行為有嚴(yán)格的情感限制，絕非所謂的鼓吹極端的復(fù)仇。此外，當(dāng)諸如政治與法律等制度正義缺位之時，公羊?qū)W又褒揚出于人類合理情感的復(fù)仇，這顯然是在聲張合乎人類本性的自然正義。另一方面，從復(fù)仇觀的規(guī)范特質(zhì)來看，《周禮》不僅強調(diào)禮法至上的原則，還給予復(fù)仇者與復(fù)仇對象之間的生命與情感充分的尊重，并提供一系列方案調(diào)和復(fù)仇行為的兩難問題。因此，認(rèn)為古文經(jīng)學(xué)輕視自然正義的論斷亦有所不審。

事實上，漢代儒家復(fù)仇觀的正義性呈現(xiàn)的是復(fù)合模式，既包含自然正義又包含制度正義。以公羊?qū)W與《禮記》為代表的今文經(jīng)學(xué)側(cè)重自然正義，無論是“仇人無時焉可與同”、“弗與共戴天”還是“緣恩疾者可也”，皆體現(xiàn)儒家對自然正義的維護。調(diào)人制度的設(shè)計，亦體現(xiàn)出以《周禮》為代表的古文經(jīng)學(xué)對自然正義的關(guān)注。制度正義亦是如此，公羊?qū)W家反復(fù)強調(diào)“不受誅”“推刃之道”以及“上無天子下無方伯”，言外之意即是將個人的復(fù)仇行為置于某種制度正義之下，維護自然正義則是在制度正義缺失情況下的不得已之舉。質(zhì)言之，漢代儒家復(fù)仇觀呈現(xiàn)出的復(fù)合模式正義性，本質(zhì)上是儒家正義觀的具體化或變體，并且以融貫的方式蘊含在漢儒的倫理思想體系之中，絕不能僅憑今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)的流派劃分就能夠?qū)⒅盍验_來。

五、結(jié)語

復(fù)仇是人類社會經(jīng)久不衰的話題，儒家所倡導(dǎo)的“孝”與“仁”在復(fù)仇的視閾中呈現(xiàn)張力，這種張力在漢代尤其明顯。但是漢儒并沒有刻意回避這一問題，反而通過經(jīng)典詮釋的方式，從張力中發(fā)明出諸多的新義，構(gòu)建出獨特的復(fù)仇觀體系。從復(fù)仇與“孝”的親和中，公羊?qū)W與《禮記》的相關(guān)注疏闡發(fā)了復(fù)仇觀的超越特質(zhì)，即復(fù)仇可以超越當(dāng)下的時間與空間，依據(jù)具體的條件在時間與空間中延展。從復(fù)仇與“仁”的沖突中，公羊?qū)W與鄭玄闡發(fā)了復(fù)仇論的規(guī)范特質(zhì)，即在情感與禮法層面限制復(fù)仇的泛濫與過度，既反應(yīng)了儒家對孝親之情的尊重，又體現(xiàn)了儒家的人本主義關(guān)懷。

漢代的復(fù)仇觀不僅對當(dāng)時社會的復(fù)仇風(fēng)氣起到推波助瀾的作用，對漢王朝的政治與法律亦有深刻的影響。漢武帝太初四年詔書曰：“高皇帝遺朕平城之憂，高后時單于書絕悖逆。昔齊襄公復(fù)九世之仇，《春秋》大之。” （《漢書·匈奴傳上》）漢武帝即以公羊?qū)W的復(fù)仇觀為理論依據(jù)，借為漢高祖與呂后復(fù)仇的名義向匈奴宣戰(zhàn)。又漢章帝建初年間，“有人侮辱人父者，而其子殺之。肅宗貰其死刑而降宥之，自后因以為比” （《后漢書·張敏傳》），甚至還以此為據(jù)設(shè)立了《輕侮法》。由此可見，漢代儒家復(fù)仇觀不僅是局限于社會倫理，同時亦能給政府的策略與立法提供參考。誠然，法律的權(quán)威性與公正性毋庸置疑，故意傷害他人甚至剝奪生命的行徑亦理應(yīng)付出相應(yīng)的代價。但是法律作用不僅是規(guī)范人的行為，更重要的是法律能夠維護社會正義。漢代儒家復(fù)仇觀具有超越特質(zhì)，這種特質(zhì)無意于為復(fù)仇辯護，而是在法律正義缺失的極端情況下，以追求自然正義為目的的不得已之舉。漢代復(fù)仇觀亦具有規(guī)范特質(zhì)，這又充分體現(xiàn)了儒家對復(fù)仇的審慎態(tài)度?？偠灾?，漢代復(fù)仇論并非是對法律的藐視，亦非對生命的踐踏。相反，漢代復(fù)仇觀能夠為法律的進一步完善提供重要的借鑒，同時亦是儒家正義性問題的重要組成部分。

注釋：

①目前學(xué)界較有代表性的成果如下：［日］富谷至：《古代中國の刑罰》，東京中央公論社1995年版，第164—167頁； ［日］牧野巽：《漢代における復(fù)讐》，《牧野巽著作集》第2卷，東京御茶の水書房1980年版，第3—59頁；周天游：《兩漢復(fù)仇盛行的原因》，《歷史研究》1991年第1期；劉厚琴：《論儒學(xué)與兩漢復(fù)仇之風(fēng)》，《齊魯學(xué)刊》1994年第2期；陳恩林：《論 〈公羊傳〉復(fù)仇思想的特點及今、古文復(fù)仇說的問題》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1998年第2期；張濤：《經(jīng)學(xué)與漢代的喪葬、祭祀活動及復(fù)仇之風(fēng)》，《山東大學(xué)學(xué)報》 （哲學(xué)社會科學(xué)版）2001年第4期；鄭任釗：《胡安國 〈春秋傳〉的復(fù)仇說——兼與〈公羊傳〉比較》，《四川師范大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2016年第3期；屈行甫：《復(fù)仇觀念與儒家仁愛思想的沖突——由〈禮記〉“父之仇弗與共戴天”談起》，《道德與文明》2016年第3期；黎漢基：《復(fù)仇的限制——從〈穀梁傳〉的政治觀點看》，《中國哲學(xué)史》2017年第1期；高亮：《〈公羊傳〉行權(quán)、復(fù)仇理論探微》，《孔子研究》2018年第2期；干春松：《儒家經(jīng)典與生活世界中的復(fù)仇》，《社會科學(xué)輯刊》2020年第5期。以上研究成果具有十分重要的學(xué)術(shù)研究參考價值，然而這些研究成果或是基于法律與歷史領(lǐng)域，或是僅研究諸如 《公羊傳》 《榖梁傳》 《左傳》 《禮記》之中的某部經(jīng)典，鮮有立足于兩漢經(jīng)學(xué)的整體視角研究漢代復(fù)仇觀的特質(zhì)及其正義性問題。

②③許慎：《說文解字》，中華書局1963年版，第173、161頁。

④??鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社2000年版，第1638、99、248頁。

⑤參見 ［日］富谷至：《古代中國の刑罰》，東京中央公論社1995年版，第164—167頁。

⑥⑦????????何休注、徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，北京大學(xué)出版社2000年版，第5、5、143、147、146、146、144、646、646、646—647頁。

⑧《春秋》認(rèn)為專伐與滅國是天子之權(quán)，諸侯不得僭越。即使是合乎道義的戰(zhàn)爭，《春秋》亦會在文辭上予以批評。如夏征舒弒君，楚莊王主動出面協(xié)助陳國懲惡除奸。《春秋》不稱“楚子”，而是書曰：“楚人殺夏征舒”，通過貶稱的方式彰顯對楚莊王專伐的否定。參見《公羊傳·宣公十一年》。至于滅國之事，《春秋》更是深惡痛絕。如展無駭率軍滅亡極國，《春秋》不稱其氏，而是書曰：“無駭帥師入極”，貶斥展無駭?shù)臏鐕e。參見《公羊傳·隱公二年》。而齊襄公滅亡紀(jì)國，《春秋》卻不書“齊滅之”或“齊人滅之”，表明是對齊襄公采取褒揚的態(tài)度。

⑨《公羊傳》所謂的“家”是指卿大夫之家，而公羊?qū)W認(rèn)為孔子作《春秋》有“譏世卿”之意，主張卿大夫“不當(dāng)世”。因此，卿大夫與家族并非一體，其與先祖的血脈關(guān)系亦不能依托家族的宗廟而無限延伸。參見《公羊傳·隱公三年》。

⑩陳壽祺：《五經(jīng)異義疏證》，曹建墩點校，上海古籍出版社2013年版，第206頁。

?皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)通論》，吳仰湘點校，上海古籍出版社2018年版，第521頁。

?實際上，《公羊傳》已經(jīng)討論過君臣這種非血親關(guān)系的復(fù)仇問題。但是《公羊傳》又曰：“君弒，臣不討賊，非臣也。子不復(fù)仇，非子也。”將君臣關(guān)系與父子關(guān)系相關(guān)聯(lián)，君臣關(guān)系成為父子關(guān)系的延伸。參見《公羊傳·隱公十一年》。

?鄭任釗：《〈公羊傳〉復(fù)仇論要義》，王志明主編：《齊魯文化研究》，泰山出版社2013年版，第137頁。

?張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版，第203頁。

?趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏》，北京大學(xué)出版社2000年版，第453頁。

????鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》，北京大學(xué)出版社2000年版，第422、423、424、424頁。

?屈行甫：《復(fù)仇觀念與儒家仁愛思想的沖突——由 〈禮記〉“父之仇弗與共戴天”談起》，《道德與文明》2016年第3期。

? 參見蔣慶：《公羊?qū)W引論》，遼寧教育出版社1995年版，第333—338頁。

?參見邱立波：《禮法與國體：兩漢政治的歷史與經(jīng)驗》，中央編譯出版社2018年版，第111—127頁。